2.3.1 Intensiteit en vermaatschappelijking van onderscheidingen

Laat snelle daden mijn gedachten volgen […]
Maak werk van mijn stoutmoedig ideaal. […]
[…] één geest kan duizend handen leiden.[1]

De beschrijvers van het leven van mensen in maatschappelijke verbanden (sociologen, antropologen, etnologen) hebben uitvoerig de praktijk van het onderscheiden onderzocht die niet alleen aanwezig is in de wijze waarop groepen zich ten opzichte van elkaar verzelfstandigen en ordenen, en op grond daarvan hun eigen leven en onderlinge betrekkingen regelen (Lévi-Strauss, Elias, Bourdieu en anderen), maar ook in de functionele differentiatie in de maatschappij (Simmel, Weber, Parsons, Luhmann en anderen). Mijn inzet is niet gericht op de beschrijving van maatschappelijke praktijken en ordeningen, die vanzelfsprekend met onderscheidingen werken, maar de socio-logica[2] van de praktijk van het onderscheiden zelf, de politiek-filosofische reflectie op het onderscheiden. In dit deel (2.3) gaat het in het bijzonder om de intensiteitsgraad van onderscheidingen, zoals in de inleiding aangegeven. De nadruk ligt in het vervolg op Der Begriff des Politischen van Carl Schmitt, maar om een beter beeld te krijgen van de wijze waarop Schmitt over de intensivering van onderscheidingen denkt, is het goed om allereerst een algemene (en voorlopige) schets te geven van de problematiek zelf. In het bijzonder is de vraag van belang of intensivering, dan wel de-intensivering, verband houdt met de overgang tussen denken en maatschappij (tussen cognitieve onderscheidingen enerzijds en communicatieve en maatschappelijke onderscheidingen anderzijds). Dit verband betekent niet eenvoudig dat denken een de-intensivering, en het maatschappelijk worden van een onderscheid een intensivering behelst. Deze mogelijkheid is er echter wel, en die mogelijkheid zou ook kunnen samenhangen met de intensiteitsgraad van de menselijke geest, die immers ook stemmingswisselingen kent, toestanden van spanning, angst, woede en van ontspanning, veiligheid, tevredenheid. De algemene regel in de socio-logica van onderscheidingen is dat geen enkel stel van onderscheidingen (bijvoorbeeld ontspanning | spanning en cognitief | maatschappelijk) onlosmakelijk met elkaar is verbonden. In feite levert elk stel van onderscheidingen al vier mogelijke verbindingen op. Het aantal mogelijkheden neemt toe wanneer we andere onderscheidingen toevoegen die te maken hebben met de intensiteitsgraad van onderscheidingen (omdat ze twee uitersten onderscheiden): oorlog en vrede (polemisch en irenisch), substantieel en accidenteel, noodzakelijk en contingent, identiteit en verschil, asymmetrisch en symmetrisch. Bovendien heeft de intensiteitsgraad van een onderscheid ook te maken met de zuiverheid (of onzuiverheid) waarmee het wordt gehandhaafd: het strikte onderscheid is intensiever dan een onderscheid dat losjes gebruikt wordt en vermenging van onderscheiden kanten toestaat. Wat volgt is niet meer dan een schets, een eerste poging verschillende gestalten van de intensiteitsgraad van onderscheidingen te leren kennen.

§1 Geestelijk leven en onderscheidingen

De intensiteitsgraad van een onderscheid is mede bepaald door de vraag of het noodzakelijk is om het onderscheid te maken (of onmogelijk het niet te maken), dan wel of het gebruik van een onderscheid toevallig en contingent is: men kan ook een ander onderscheid maken of een onderscheid anders gebruiken of invullen. Een onderscheid dringt zich met kracht op of komt eenvoudig langs waaien en vervliegt weer. Dit alles is van belang als het gaat om de verhouding van de mens tot de maatschappelijke werkelijkheid en de vrije ruimte die in die betrekking bestaat.  Zijn onderscheidingen allereerst en vooral denkfiguren die wel of niet gebruikt kunnen worden, en pas vervolgens maatschappelijke en politieke uitwerkingen krijgen? Of zijn in ieder geval bepaalde onderscheidingen gegeven: verschijningsvormen van onderscheidingen die de werkelijkheid maakt en die alleen op straffe van zelfvernietiging geloochend kunnen worden? Anders gezegd: zien we onderscheidingen radicaal constructivistisch of ontologisch, dan wel sociaal-ontologisch? Het belang van deze overweging geldt allereerst het onderscheid tussen vriend en vijand. Is dat een beslissing van mensen die ook anders had kunnen zijn? Of is de vijand een zelfstandige werkelijkheid waarover mensen niets te zeggen hebben, die zich aandient en opdringt en die men niet zonder ernstige gevolgen voor het eigen bestaan kan loochenen?
Deze vragen komen voort uit drie ervaringen die tot tegenstrijdige vermoedens leiden: de onafhankelijkheid van het denken, de onenigheid over beschrijving en beoordeling van de werkelijkheid, de onafhankelijkheid van de werkelijkheid. (1) Mensen hebben de ervaring dat zij los van de natuurlijke en maatschappelijke werkelijkheid andere voorstellingen kunnen vormen van de wereld om zich heen en daarover een kritisch, afwijkend, waarderend, oordelend standpunt kunnen vormen, dat mogelijk tot verandering leidt. Anders gezegd: mensen ervaren een onderscheid tussen de bestaande wereld en hun denken daarover. Er is een bepaalde mate van onafhankelijkheid van het denken, bijvoorbeeld van iemand die in de vreedzame toestand van een bibliotheek vertoeft. (2) Mensen hebben de ervaring dat zij onderling verschillen in hun waarneming, waardering en beoordeling van de wereld. Mensen denken en handelen niet vanuit dezelfde onderscheidingen, en kunnen daarmee ook onderscheiden werkelijkheden tot stand brengen. Er is verscheidenheid en onenigheid die zich voordoet in het menselijk verkeer. (3) Mensen hebben de ervaring dat de wereld niet zomaar veranderbaar is, maar meestal een voldongen feit dat zich opdringt of waar men op stuit. Dat geldt niet alleen voor het eigen lichamelijke bestaan, maar ook voor de omstandigheden in de natuurlijke en maatschappelijke omgeving. De werkelijkheid onderscheidt zichzelf en daarmee hebben mensen gemeend een ware of objectieve beschrijving te kunnen geven van de werkelijkheid voor zover we deze kennen. Anders gezegd: mensen ervaren ook hier een onderscheid tussen de bestaande wereld en hun denken daarover, maar in dit geval vooral een bepaalde mate van onafhankelijkheid van de werkelijkheid. Deze ervaringen laat ik hier voor wat ze zijn, zodat ze voorlopig zorgen voor onzekerheid in de beantwoording van de vragen over contingentie en onontkoombaarheid van onderscheidingen. Anders gezegd: ik schort mijn oordeel op over een vraagstuk dat gedurende de hele geschiedenis van de filosofie denkers heeft bezig gehouden, en in termen van bewustzijn en zijn, subject en object, idealisme en realisme zijn besproken.

Het geestelijk leven

De betrekkelijke zelfstandigheid van het geestelijk leven tegenover de wereld – het eigen bestaan en de omgeving van dit bestaan – is voor ons onderwerp van betekenis omdat deze zowel een grond is voor de-intensivering als voor intensivering. Een mens kan zich op een bepaalde plaats en gedurende een bepaalde tijd terugtrekken uit de wereld, en zich afzijdig van de wereld wijden aan geestelijke zaken. Hoe dan ook schept een mens daarmee voor zichzelf een vrije ruimte, een onafhankelijkheid van de wereld zoals die is. Een mens kan afzien van elke poging zich geestelijk met de wereld in te laten, en louter beschouwend of mediterend de tijd doorbrengen. Maar dit kan ook betekenen dat deze onafhankelijkheid een grond wordt voor een kritische of zelfs opstandige houding jegens de bestaande wereld of de gevestigde maatschappelijke orde.[3] Er bestaan echter ook idealistische mensen die wat hun geest voortbrengt tot maatschappelijke of politieke werkelijkheid willen laten worden. Wat in hun geest een de-intensivering van onderscheidingen is, wordt door deze overgang van denken naar handelen, of in de vormgeving door mensen van een manier van leven, een intensivering van het onderscheid tussen de eigen ideeën en de wereld die van deze ideeën afwijkt. Idealisten zijn in gevecht met de wereld, en raken daarmee ook verstrikt in de wereld – om zich teleurgesteld weer in een zuiver geestelijk leven terug te trekken, of zich om te vormen tot een wereldlijke beweging die de krachtmeting met de rest van de wereld aangaat.[4] Het idealisme is het uitgangspunt voor vormen van een puritanisme dat het cognitieve onderscheid maatgevend acht voor de wereld en niet aanvaardt dat de wereld daarvan afwijkt – waarover in de volgende paragraaf meer.

Idealisme en politiek

Schmitt koppelt dit idealisme als uitgangspunt van de vrije ruimte van het menselijk denken in de betrekking tot de maatschappij aan een liberaal idee van de wereldmaatschappij, waarin een verscheidenheid aan meningen, voorkeuren, behoeften en belangen een plaats krijgt zonder dat deze denkbeelden zich tot een onderscheid tussen vriend en vijand verdichten (dus zonder intensivering). Het gebruik van onderscheidingen in deze wereldmaatschappij gaat dan gepaard met een zekere onverschilligheid: “so wäre sie eine zwischen den Polaritäten von Ethik und Ökonomik einen Indifferenzpunkt suchende Konsum- und Produktivgenossenschaft”.[5] We zullen zien dat Schmitt een verband legt tussen dit idee van een wereldmaatschappij en een wereldbeschouwing die zich spiegelt in algemene en abstracte begrippen als God, wereld en mensheid. In een volledig vergeestelijkte wereld, een wereld waar mensen alle onderscheidingen tot denkfiguren hebben teruggebracht, is het mogelijk dat zij vreedzaam en evenwichtig samenleven omdat ongelijkheid is uitgebannen.[6] Geen enkel onderscheid neemt de vorm aan van een maatschappelijke of politieke grenslijn die mensen insluit en uitsluit. Alle onderscheiden tussen mensen met hun eigenaardigheden zijn slechts symmetrisch: mogelijkheden die kunnen bestaan zonder andere mogelijkheden uit te sluiten. Ieder leeft broederlijk, zusterlijk of anderszins naast elkaar. Zolang er in de wereld nog mensen rondlopen die wel hechten aan uitsluitende onderscheidingen, of beter: aan de plaats die zij hebben aan één kant van een onderscheid (als lid van een groep of volk), is er onvermijdelijk onenigheid in een bepaalde intensiteitsgraad.[7]
Mensen die zich beroepen op universele beginselen vormen één partij die zich in een paradoxale verhouding tot de andere partij bevindt: het universalisme dwingt haar de ander ook op gelijke voet te erkennen als bijvoorbeeld kind van God, wereldburger of mens, maar tegelijk te veroordelen als vorm van verraad aan deze beginselen. In naam van universele beginselen als gelijkheid, diversiteit en inclusiviteit is de ‘idealist’ of ‘universalist’ gedwongen de andere partij, die andere beginselen koestert of zich niet aan de universele beginselen houdt, ongelijk te behandelen, de status van ‘legitieme ander’ te ontnemen, en ten slotte uit te sluiten – of te vernietigen. De ‘universalist’ ontsnapt niet aan de vervloekte socio-logica. Die laat zien dat het onderscheid tussen ‘universalisten’ en ‘particularisten’ (‘nationalisten’, ‘nativisten’) zowel verwijst naar twee uitersten op een schaal (waartussen zich veel grijstinten bevinden), als naar een verdichting van de uitersten tot twee partijen die polariseren en een front vormen (omdat zij in verhevigde mate tussen vriend en vijand onderscheiden).[8]

§2 Maatschappelijke vormen van puritanisme

Een welbekende enscenering van het werkelijk worden van een onderscheid dat in de wereld vooralsnog een (gedachte, gewenste, gehoopte) mogelijkheid is, vinden we in de Apocalypse: de openbaring van het goddelijk oordeel dat bepaalt wie in het leven in de wereld aan de goede en wie aan de verkeerde kant heeft gestaan. Het vooruitzicht van een laatste oordeel (de goddelijke bevestiging of ontkenning van een onderscheid dat in het aardse leven is gemaakt: het behoren tot een bepaalde geloofsgemeenschap bijvoorbeeld) is dan ook verbonden met het onderscheid tussen toekomstig of verwacht heil en onheil. Hoe scherper het onderscheid tussen wie gered zal worden en wie verdoemd zal zijn, des te intensiever het onderscheid in het dagelijkse leven gestalte krijgt. Alles hangt af van de zuiverheid van het onderscheid: dat is het puritanisme. Mensen hebben ingezien dat deze houding de leefbaarheid niet ten goede komt en daarom gezocht naar uitwegen – een barmhartige godheid of een vagevuur. (Ook hier zien we op de achtergrond het socio-logische onderscheid tussen uitersten op een schaal, vele mensen tussen de uitersten van goed en kwaad, en de verdeling in twee kampen: hemel of hel, redding of verdoemenis.) En uiteindelijk hebben mensen gedacht dat de leefbaarheid gebaat is bij het volledig afschaffen van ‘het laatste oordeel’ – met relativisme en nihilisme als gevolg. Ik bespreek hier twee voorbeelden, die ik toevallig onder ogen kreeg toen ik met dit onderwerp bezig was, om het belang van het puriteinse gebruik van onderscheidingen te verhelderen en de problemen ervan te belichten.
Een mogelijk uiterste geval van intensivering van een onderscheid is de opheffing van het onderscheid door zuivering: de vernietiging van de andere kant. Uiteraard kan dit slechts een drogbeeld zijn: een dergelijke strijd leeft immers van het onderscheid met ‘de vijand’. Zuivering is paradoxaal: de puriteinen hebben zondaars nodig om zichzelf in beweging te krijgen en te houden. Het is echter niet voldoende aan ‘de goede kant’ te staan en daarmee tevreden te zijn: het bewijs dat men aan ‘de goede kant’ staat moet geleverd worden in strijdbaarheid. Een voorbeeld is de Hazimi-beweging: “De groepering ontleent haar naam aan de Saoedische prediker Ahmad al-Hazimi. Zijn voornaamste boodschap is dat een ieder die afwijkt van de radicaal-islamitische leer, een afvallige is en daarom gedood mag worden. Wie weigert zo’n persoon tot afvallige te bestempelen, wordt hiermee in de ogen van Hazimi zelf óók afvallige. Dit principe werd vanaf 2015 omarmd door een deel van IS [Islamitische Staat], maar ging de leiding van de terreurorganisatie een stap te ver. Het veroorzaakte een ideologisch conflict, waarna IS veel Hazimi’s doodde of vastzette wegens ‘extremisme’.”[9] Deze beweging vond dat IS niet strikt genoeg in de leer was, en daarom de steun van God in de strijd heeft verloren. Dit is meer dan de ‘uiterste toestand’ waarop Schmitt doelt met zijn onderscheid tussen vriend en vijand. Het gaat niet om politiek, maar om een apocalyptische strijd. Het gaat om uiterste onverdraagzaamheid: afwijkingen van de leer kunnen niet gedoogd worden. Leer en leven staan aan de ene kant, afvalligheid verdient niet het leven. Het recht om te leven in deze wereld is voorwaardelijk: alleen wie zich aan de goddelijke wetten houdt, heeft een recht van bestaan. De theocratie wordt uitgevoerd door de meest strenge handhavers. De puriteinen hebben in zekere zin de logica aan hun kant: wanneer men een onderscheid tussen op strikte wijze leven volgens de leer èn afvalligheid aanvaardt, dan is mildheid in de toepassing uitgesloten. Een maatgevend onderscheid moet op afstand gezet worden om afwijkingen of onenigheid wat betreft de uitleg ruimte te geven – en daarmee een maatschappij leefbaar te houden. We zien in deze botsing een verdubbeling van de poging tot zuivering: enerzijds het strikt handhaven van de scheiding tussen ware gelovigen en afvalligen (die gedood moeten worden om besmetting van de gelovigen te vermijden), anderzijds het onderscheiden tussen een juiste en onjuiste omgang met dit strikte onderscheid, waardoor opnieuw degenen die aan de andere kant staan, ‘extremisten’, geslachtofferd worden. Puritanisme is een dodelijke vorm van socio-logica waaraan moeilijk te ontsnappen lijkt, wanneer een onderscheid in het denken onmiddellijk in werkelijkheid omgezet moet worden.

Puritanisme en trouw aan de traditie

De kern van dit soort bewegingen is trouw, aldus Najib Tuzani van adviesbureau NTA (‘Nuance door Training en Advies’)[10], dat wil zeggen de binding van de leden aan ‘de goede kant’ van het onderscheid: alle beslissingen en gedragingen moeten getuigen van de wil alleen voor de eigen groep te staan. Tuzani meent dat loyaliteit vaak meer persoonlijke gronden heeft (familie, vriendschap), dan een ideologische of theologische achtergrond (die vaak flinterdun is). Het grootste bewijs is de haat tegen alles wat afwijkt, dat wil zeggen buiten de groep valt, aan ‘de verkeerde kant’ staat. Medelijden, begrip, vriendschap, respect zijn niet toegestaan in de omgang met de andere kant van het onderscheid. De grenslijn werkt als een maatgevende orde. Omgekeerd geldt dat deze houding in een maatschappij die vrijheid en verdraagzaamheid kent zelf als maatstaf voor een bedreiging van de eigen orde optreedt: “Hoe bepaal je of iemand écht gevaarlijk is – en hoe breng je hem of haar op andere gedachten?” Radicalisering is een ander woord voor het verschijnsel dat mensen hun houding tegenover een onderscheid intensiveren in plaats van relativeren. De waarschuwing of veroordeling verwijst naar een maatgevende orde (bekend uit de Nicomacheïsche ethiek van Aristoteles) die voorschrijft in het midden te blijven gegeven uiterste mogelijkheden, waarbij het probleem dan is te bepalen waar de grens ligt in deze glijdende schaal. Tolerantie is gewenst, maar te veel tolerantie ondermijnend. Pas deze grens onderscheidt een groep die buiten het aanvaardbare midden ligt. Een maatstaf zou kunnen zijn: radicalen zijn mensen die menen in oorlog te zijn, terwijl het maatschappelijk midden de oorlog heeft uitgebannen. Radicalen houden zich niet aan de regels van neutralisering en depolitisering. Ook hier zien we dezelfde verdubbeling van de socio-logica van een ander soort puritanisme, wanneer het ‘extremisme’ zelf een vorm van onzuiverheid wordt die een gezonde (dit is: verdraagzame) maatschappij aantast, en deze noopt een tweede onderscheid te maken tussen de juiste en onjuiste omgang met ‘extremisten’. We zullen zien dat Schmitt de zaak omdraait – en pleit voor het denken vanuit de uitersten, vanuit de uitzonderingstoestand, vanuit de mogelijkheid van een front.[11]
De wortels van het puritanisme ziet Tuzani ontstaan in een toestand van onderwerping, bijvoorbeeld van de Egyptische cultuur tijdens de Britse heerschappij: men probeert het eigene te bewaren tegen de verdrukking in. “Met een zo zuiver mogelijke levensstijl en felle retoriek tegen de bezetters probeerde de bevolking zich te verzetten tegen het westerse imperialisme. In de sociaal-maatschappelijke context van toen is dat begrijpelijk. Maar neem je diezelfde retoriek mee naar Europa in 2019 – een open samenleving waarin je rechten zijn gewaarborgd en waarin je woont uit vrije wil – dan leidt dat tot een heel andere uitkomst. Namelijk dat je hier zou leven als onderdrukt volk en tegen die vijand in opstand zou moeten komen: een legitimering van geweld.” Hier blijft Tuzani steken in een ideologische tegenstelling, en miskent hij zijn eigen ervaringen bij de politie, waarover hij ook spreekt, en waaruit blijkt dat van gelijke behandeling geen sprake is. Wellicht minder dan de koloniale heerschappij betekent de overheersing van een meerderheidscultuur voor minderheden nog steeds de ervaring geen bestaansrecht te hebben. Het ‘tribalisme’ bestaat nog steeds als ‘oerpsychologie’ van mensen in groepen: de instinctieve vraag wie als het erop aankomt bescherming biedt en wie gevaarlijk is.

De operationalisering van een onderscheid

De ‘natuurlijke toestand’ van een onderscheid, zo zou men kunnen zeggen, is zijn verval: wat onderscheiden is begint zich weer te mengen (entropie). Een onderscheid moet zich handhaven en dus verbonden zijn met instellingen die zorgen voor terugkoppeling: dat geldt voor levende wezens, voor machines, maar ook voor maatschappelijke onderscheidingen.[12] Het puritanisme is een van de vormen van een dergelijke verscherping of versterking van onderscheidingen: onhelderheden, onzekerheden, schemergebieden mogen niet langer bestaan wanneer de zuiverheid van het onderscheid allesbepalend wordt. Het rijke gebied van de res mixtae is dan een moeras of labyrint geworden waarin de voor zijn heil bezorgde mens geen houvast meer vindt. Dit ziet men bijvoorbeeld in de leer van de ‘vijf sola’s’ die in de hervormingsbeweging van de zestiende eeuw opgeld deed en sedertdien in theologische verhandelingen en godsdienstige praktijken zijn uitgewerkt.
Verdraagzaamheid vraagt erom het christen zijn ruim op te vatten als bezieling van leven, handelen en overtuiging, maar het sola fide maakt de scheidslijn scherper, te meer daar nu ook de geloofsartikelen duidelijker moeten worden – met als gevolg verdere verbrokkeling van de christenheid in elkaar bestrijdende ‘geloofsovertuigingen’ of ‘bekentenissen’. Het handelen moet door het geloof geleid worden: goed gedrag op zich telt niet voor het heil. Maar wanneer weet men wat het juiste geloof is? Verdraagzaamheid vertrekt vanuit de idee dat het de mens niet gegeven is Gods schepping en bedoeling volledig te doorgronden, hetgeen een bandbreedte van interpretaties mogelijk maakt en daarmee een uitbreiding van de canon met alle teksten die uitleg geven (de kerkvaders, theologen enzovoort). Het sola scriptura eist dat heel die hermeneutische traditie overboord wordt gegooid, en men de ene tekst (of verzameling teksten) overhoudt – maar hoe kan dat anders dan door interpretatie? Ook hier leidt de aanscherping en beperking van schriftelijke bronnen tot onenigheid die zich dan als verscheidenheid aan de ‘enige juiste uitleg’ kan voordoen. Verdraagzaamheid plaatst de goddelijke pool aan de ene, voor mensen moeilijk bereikbare, kant en de menselijke pool als bron van feilbaarheid aan de andere kant, waardoor een ruimte ontstaat van geestelijk openheid. De wereldse gestalte van de godsdienst en de godsleer krijgen daarmee een betekenis: in deze wereld moeten mensen hun verhouding tot God gestalte geven. Deze aardse gestalte is het slachtoffer van de zuivering van de laatste drie sola’s. Elke aardse bemiddeling tussen mensen en God is dan verdacht: niet priesters en kerkelijke rituelen kunnen het heil bewerken, maar solo Christo of solus Christus – hetgeen de mens overlevert aan de genade: sola gratia. Mensen hebben niets in te brengen, kunnen zelf niets bewerken voor hun heil: de goddelijke majesteit of almacht vereist dat alleen God alle eer toekomt – soli Deo gloria. Uiteraard moet men in deze zuivering ook een kritiek zien op verschijnselen die wijzen op een al te eenzijdige nadruk op de wereldlijke kanten van de kerk: dat het woord van de paus of van theologen belangrijker wordt dan de Heilige Schrift, of dat het heil kan worden ‘gekocht’ (met aflaten), of dat men alleen in schijn christen kan zijn door gepast gedrag te vertonen zonder echt te geloven. Als kritiek maken deze stellingen deel uit van de rijkdom van het christelijke denken: de verscheidenheid aan logische mogelijkheden die de christelijke onderscheidingen met zich meebrengen. Als geloofsartikelen leiden ze tot een verarming van de hermeneutische ruimte van het christendom.

De angst voor het laatste oordeel

Op de achtergrond van dit alles speelt de angst om aan de verkeerde kant van de scheidslijn van heil en onheil terecht te komen, verzinnebeeld door het Laatste Oordeel, de enscenering van een theologisch-kosmisch strafrecht, dat slechts twee waarden kent: gered of verdoemd, bevrijd of voor eeuwig gekerkerd. Verdraagzaamheid leidt al tot het invoeren van een vagevuur of van een barmhartige godheid die niet het uiterste van de mens eist. Het zijn uitingen van een poging de angst voor het onverbiddelijke onderscheid te verzwakken.[13] De culturen van de mensheid zijn een poging de bestaansangst te bezweren door het heil te koppelen aan het navolgen van een maatgevende orde (cultus, moraal, wetten enzovoort), en het onheil aan overschrijding. Aanvankelijk zijn dat louter op verbeelding berustende ensceneringen, geleidelijk aan verschijnen meer onderbouwde verbanden tussen levenswijze en heil, en verschuift de aandacht naar aards heil. De scheidslijn hangt echter altijd als een zwaard van Damokles boven ieders hoofd, of beter: het gevaar dreigt van alle kanten. Het onheil kan komen van krachten en machten die buiten de menselijke wereld heersen en die met zoenoffers afgeweerd moeten worden, maar ook elke medemens kan een afgezant van het kwaad zijn of bezeten door een kwade geest. Er zijn vrienden en vijanden. De angst betreft echter ook het eigen lijf en het eigen onbewuste: ieder mens kent de ervaring meegesleept te worden door iets dat in hem zelf huist en onheil kan aanrichten. Ook dit gevaar moet bezworen worden, vooral als het om (seksuele) driften gaat: angst voor de eigen zinnelijkheid. De maatgevende orde, zo betoogt Fülöp-Miller, is zelf al een bezwering van de bestaansangst van de mens, eenzaam en machteloos als hij is in een mogelijk vijandige omgeving, maar brengt vervolgens een nieuwe angst met zich mee: voor de mogelijkheid buiten de orde te vallen. Een mens zonder angst is een gevaar voor de samenleving, aldus schrijft Spinoza ergens in zijn Tractatus theologico-politicus. Dit is een opmerkelijke uitspraak, aangezien hij ver gaat in zijn zoeken naar een angstvrij bestaan. Een mens die nergens bang voor is, ook niet voor een straffende godheid, laat zich door niets weerhouden zijn eigen aandriften en verlangens te volgen, een en al zinnelijkheid te zijn – zoals de libertijnen destijds. Godloochening en vrijzinnigheid in moreel opzicht betekenen in de zeventiende nagenoeg hetzelfde, de reden waarom Spinoza de beschuldiging een godloochenaar te zijn afwijst.

§3 Associatie en dissociatie, vereniging en schismogenese

Schmitt houdt een uiterste intensiteitsgraad van associatie en dissociatie, de vereniging en de scheiding van mensen in grotere eenheden, voor een mogelijkheid waarmee we rekening moeten houden. Mensen maken deel uit van grotere gehelen die een eigen leven leiden: ze worden sterker, of zwakker, ze ontstaan en vallen uiteen. Intensivering en de-intensivering geven toestanden aan waarin een maatschappij zich kan bevinden. Ik verwees eerder al naar het onderscheid van Mühlmann tussen oplopende spanning in geval van strijd en ontspanning die ruimte biedt voor meer bezinning en herziening van levenspatronen; en ik kom elders terug op zijn kritiek van Schmitts begrip van intensivering. Het is hier van belang meer inzicht te krijgen in de algemene kenmerken van dit onderscheid.

Het gevaar en het beheer van drijfveren: schismogenese en bestendige orde

Een maatschappij, een cultuur of zelfs de betrekkingen tussen volken kunnen we beschrijven als systemen die patronen kennen die ofwel dempend ofwel bevorderend werken op menselijke drijfveren. In het eerste geval spreken we van een steady state (een bestendige, evenwichtige toestand), in het tweede geval van schismogenese (de ontwikkeling van een toestand van botsing, strijd, splijting). Het uitgangspunt is dat mensen of groepen de neiging hebben tot (uit)vergroting of versterking van hun rijkdom, aanzien, macht, zelfbeeld, strijdkracht en dergelijke, in het bijzonder als antwoord op het gedrag of de verschijning van andere mensen of groepen. Wat de een heeft, wil de ander ook, en liefst nog meer.[14] De dynamiek komt voort uit een voortdurende staat van ontevredenheid, de uitdaging geen genoegen te nemen met wat er is. De kunst is dan om vrede te stichten en de rust te laten terugkeren.[15] Mühlmann noemt een maatschappelijke omgeving of toestand die deze drijfveren tempert en in goede banen leidt: beschaving (Zivilisation), en een maatschappelijke omgeving of toestand die deze drijfveren versterkt of zelf op de spits drijft: cultuur (Kultur). Het zijn toestanden van een systeem dat tot intensivering en de-intensivering in staat is, of zoals Gregory Bateson dat uitdrukt: tot regeneratie en degeneratie.[16] Bateson zocht naar patronen in de betrekkingen tussen mensen die mogelijk pathologisch zijn: een mens of een samenleving ziek maken. Hij ziet vijandschap en monsterlijke betrekkingen tussen mensen of volken als verschijningsvormen van dergelijke ziekmakende patronen.[17] De vraag is of we daar patronen tegenover kunnen zetten die een meer bestendige betrekking bevordert of herstelt.
Intensivering is eigen aan dynamische systemen of systemen met dynamische elementen en patronen: een soort zelfversterkende neiging, die kan leiden tot ontwrichting van het systeem.[18] Er is doorgaans altijd een uiterste intensiteitsgraad: een stop op verdere intensivering, wanneer deze op een hoogtepunt komt en bijvoorbeeld vermoeidheid of het verder ontbreken van energie de dynamiek afremt of beëindigt. (Schmitt lijkt geen aandacht te hebben voor deze kant van de zaak.) Intensivering dreigt vooral wanneer het om symmetrische betrekkingen gaat, dat wil zeggen van betrekkingen tussen mensen of groepen die onderling dezelfde soorten gedragingen vertonen.[19] De neiging bestaat om een versterkend antwoord binnen hetzelfde soort gedrag te geven op het handelen van de andere partij (cumulative interaction): er ontstaat een bewapeningswedloop, een geweldsspiraal, een uit de hand lopende ruzie, het opvoeren van uitingen van bluf of belediging (de ander overtroeven), een overtreffen van een geschenk of feest enzovoort.[20] Complementaire (asymmetrische) betrekkingen kunnen een rem op deze ontwikkeling vormen aangezien de andere partij niet hetzelfde gedrag vertoont als de ene partij: wie onderworpen, afhankelijk of alleen waarnemer is, heeft geen recht of mogelijkheid om het handelen van de ander te overtreffen.[21] Niettemin kunnen ook asymmetrische betrekkingen ontsporen wanneer de onderscheiden personen of groepen hun eigen soortgedrag aanscherpen, bijvoorbeeld wanneer een betrekking van baas en ondergeschikte richting almacht en machteloosheid gaat – absolute heerser en absoluut slachtoffer.[22] Er zijn andere mogelijkheden voor een samenleving om zelfversterkend verkeer tussen mensen of groepen af te remmen of zelfs te voorkomen: kinderen kan men al op vroege leeftijd oefenen in het beheersen van dergelijke neigingen, zodat zij op latere leeftijd niet langer dit soort gedrag vertonen; onderlinge strijd kan een rituele vorm aannemen, dat wil zeggen het gepaste gedrag bij een geschil is voorgeschreven en niet langer ongeremd; het spel biedt een mogelijkheid wedijver aan regels te binden en van al te grote ernst te ontdoen.
Ten slotte speelt metacommunicatie een grote rol, het feit dat in het verkeer tussen mensen of groepen het bewustzijn van de betrokkenen bij dit verkeer deel uitmaakt. We zullen nog zien dat in Schmitts verhandeling een beschrijving van het conflict en het deelnemen aan het conflict tegelijk aanwezig zijn, bijvoorbeeld in de benoeming wie vriend en wie vijand is. Bateson meent dat het onderscheid tussen vriendschap en vijandschap tot de metacommunicatie behoort: de beschrijving door de betrokken partijen van hun betrekking. Dit bepaalt ook de aard van de samenwerking of het gevecht: is het spel of is het ernst? Schmitts verhandeling over ‘het politieke’ kan dan gezien worden als metacommunicatie volgens welke de strijd op leven en dood de ernst van een vijandschap uitmaakt, terwijl wedijver of meningsverschil in zekere zin spel zijn, of alleen strijd in metaforische zin (wedijver lijkt op oorlog, maar is het niet), niet in sacramentele zin (wedijver is oorlog). Er zijn tussenvormen: doen alsof het ernst is, doen alsof het spel is.[23] Bateson beschrijft doorgaans kleine gemeenschappen, niet een wereldmaatschappij die onderscheiden is in nationale staten en volken.[24] Maar ook daar bestaat bijvoorbeeld diplomatiek verkeer en uitwisseling van boodschappen die al naar gelang de inhoud voor spanning of ontspanning kunnen zorgen. Schmitt beoogt evenwel niet een wetenschap van internationale betrekkingen te leveren, maar voert een polemiek met liberale denkbeelden over het begrip politiek, in het licht waarvan hij bepaalde onderscheidingen van belang acht.

Stratificatorische en functionele differentiatie

Maatschappelijke onderscheidingen kunnen twee vormen aannemen die samenhangen met een vaak gemaakte tweedeling tussen een traditionele standenmaatschappij en een moderne, egalitaire maatschappij, of tussen stratificatorisch en functioneel gedifferentieerde maatschappij.[25] Een maatschappij kan zichzelf beschrijven in termen van onderscheiden groepen, standen of klassen die stichtend zijn voor het geheel, of in termen van onderscheiden praktijken en ordeningen die ieder een bijzondere rol in de maatschappij vervullen. Dat heeft gevolgen voor het leven van mensen dat in het eerste geval afhankelijk is van lidmaatschap van een groep (status), en in het tweede geval buiten de maatschappij staat waaraan de enkeling tegelijk op vele manieren: structureel, functioneel of accidenteel, gekoppeld is. Luhmann meent dat de eerste maatschappijvorm door de tweede vorm is vervangen, maar dat betekent natuurlijk niet dat groepsonderscheidingen geen rol meer spelen. Een volledig functioneel gedifferentieerde maatschappij kent slechts afzonderlijke enkelingen die al of niet, meer of minder slagen in hun aansluiting bij de maatschappij. Het voortbestaan van (ongelijkheid tussen) groepen in een maatschappij betekent echter dat mensen niet gelijkwaardig zijn, en ongelijke kansen hebben aansluiting te vinden. De opheffing van de standenmaatschappij is weliswaar formeel voltooid (de afwezigheid van ongelijke rechten in de toegang tot maatschappelijke ordeningen), maar (informele) groepen doen nog steeds hun invloed gelden, bijvoorbeeld omdat hun verschillen in vooroordelen verankerd zijn.  Een belangrijke vraag is hier hoe in de verschillende maatschappijvormen de koppeling tussen bescherming en gehoorzaamheid gestalte krijgt: mensen zijn gehecht en geven ondersteuning aan maatschappelijke onderscheidingen die bestaanszekerheid geven.[26]
Men kan het heersende bewind dat van één bepaalde groep uitgaat (mannen bijvoorbeeld) gaan ervaren als bezetting of kolonisering van de maatschappij waarin degene die niet tot die groep behoort dan zelf ondergeschikt of uitgesloten is. De omgekeerde beweging richting functionele differentiatie (die gepaard gaat met een liberale ideologie van emancipatie) is sterk verbonden met het onderscheid tussen maatschappij en enkeling: afzonderlijke mensen zijn vrij in hun verhouding tot maatschappelijke ordeningen waarvan zij naar behoeften gebruik kunnen maken, en de maatschappij staat ‘neutraal’ ten opzichte van mensen, en maakt alleen functionele onderscheidingen (geschiktheid voor een baan, koopkracht, ernst van een aandoening, vooropleiding enzovoort). Dat kan overigens ook betekenen dat moderne functioneel ingerichte instellingen en ordeningen, juist omdat zij mensen op zichzelf terugwerpen en hen de verantwoordelijkheid voor hun eigen leven geven, een vechtmaatschappij in het leven roepen of zelfs uitdrukkelijk bevorderen. (Dit verschijnsel staat bekend als omvorming van de maatschappij tot markt, de kern van het ‘neoliberale’ programma.) Het kan omgekeerd betekenen dat mensen gaan ijveren voor een zorgmaatschappij als vereffening voor de vechtmaatschappij: de verliezers en kansarmen worden opgevangen, of geholpen sterker te worden voor een maatschappelijke loopbaan. Deze maatschappij behoeft beschaving: het bijschaven van gedragingen die horen bij het oermechanisme en de strijdbaarheid op zodanige wijze dat de schade voor anderen beperkt blijft. De beschaving kan zelfs zover gaan dat de strijd verborgen wordt achter het masker van vriendschappelijke omgangsvormen. In het ideale geval vechten mensen als ‘heren’, alhoewel men dan nooit weet welke minder beschaafde opdrachten deze ‘heren’ hun ‘knechten’ geven. Deze beide bewegingen kan men meten: intensivering of de-intensivering, verscherping of verzwakking van onderscheidingen (en tegenstellingen). Grofweg gezegd neigen mensen naar twee uitersten: ofwel persoonlijke binding aan een heilbrengende figuur ofwel vertrouwen in instellingen en ordeningen, ofwel traditioneel en charismatisch gezag (heil en identiteit), ofwel bureaucratisch gezag (een goed werkende maatschappij). In de westerse landen ziet men in de politiek die verbonden is met de maatschappelijke instellingen en ordeningen bovenal een strijd tussen ‘sociaal-democratie’ en ‘(neo)liberalisme’, in de vleugels verschijnt de verscherpte strijd om het bestaan – ter linkerzijde de verliezers en kansarmen, met de politieke leiders die voor hen opkomen, ter rechterzijde degenen die hopen op het heil dat gebracht wordt door politieke leiders die een verscherping van de strijd om het bestaan tussen volken voorspellen en in dat kader optreden.

Socio-logica van verschil en identiteit

De menselijke wereld kent naast het onderscheid tussen groepen en functionele praktijken of ordeningen ook een onderscheid tussen volken of nationale staten. Schmitt ziet in de verscheidenheid van op een begrensd grondgebied gevestigde, verenigde en geordende volken het kernprobleem van politiek, en de eigenlijke grondslag voor de intensiteitsgraad van een verbinding of scheiding. Ook hier biedt de socio-logica van dit soort onderscheiden, de praktijk van dit soort onderscheidingen, een rijke schakering aan mogelijkheden. Het onderscheid tussen Duitsland en Frankrijk, bijvoorbeeld, kan onbeduidend zijn als iemand als reiziger door beide landen trekt op weg naar een ander land: de grenzen worden overschreden zonder dat deze een lading hebben. Iemand kan de Duitse en Franse cultuur waarderen, wel verschillen zien maar geen rangorde aanbrengen. Het gaat dan om een symmetrisch onderscheid dat nauwelijks enige intensiteit heeft. De wereldburger zal deze houding aannemen: beide culturen zijn ‘interessant’. De-intensivering is zichtbaar in de maatschappij bij een relativerende omgang met onderscheidingen: mildheid, vriendschap, verdraagzaamheid, belangstelling, medelijden, respect, begrip of onverschilligheid. Intensivering daarentegen zien we terug in strengheid, vijandschap, onverdraagzaamheid, afkeer, gebrek aan mededogen, onbegrip en krachtige partijdigheid. (Paradoxale koppelingen zijn hier mogelijk: tolerantie als intolerantie jegens intolerante mensen[27], medelijden met degenen die gebrek aan mededogen tonen, enzovoort.) Iemand kan omgekeerd, om bij ons voorbeeld te blijven, Duitsland beschouwen als de ruimte om de eigen levenswijze te genieten, en Frankrijk waarnemen als de ruimte van een vreemde levenswijze. Iemand houdt van het eigen land, en wil voor geen goud in Frankrijk leven. Het Franse volk kan zelfs vreemd zijn in de zin dat het hier mensen betreft die zich het lot van andere volken niet aantrekken; en het omgekeerde is ook het geval voor de Duitser die alleen gelukkig is als het zijn eigen land goed gaat. Intensivering wil hier zeggen dat mensen hechten aan het bestaan aan één kant van een onderscheid (in dit geval: een landsgrens), met als uiterste de voorstelling dat alleen het eigen land van belang, en de rest van de wereld belangeloos is, maar niet ongevaarlijk aangezien mensen daar op zelfde wijze in het leven staan. Dit is de bekende socio-logica van de (nationale) identiteit: onderscheidingen dienen om iemand een  plaats en eigenheid in de wereld toe te wijzen. Dit is het soort intensivering dat bij maatschappelijke onderscheidingen hoort. De volgende stap, de overgang naar een politiek onderscheid, maakt de enkeling ondergeschikt aan deze identiteit, zodat deze zijn eigen leven op het spel zet ten dienste van het voortbestaan of zelfs gloriëren van wat de enkeling zijn identiteit verschaft en zonder welke hij ‘niets’ is. Dit alles is logisch en socio-logisch mogelijk, en verschijnt ook in de menselijke wereld in alle denkbare vormen. Deze vele mogelijkheden vormen zelf ook nieuwe onderscheidingen.

Kosmopolieten en nationalisten

Een mogelijke stap in deze gedachtegang is dat men zegt dat het onderscheid tussen Duitsland en Frankrijk weliswaar bestaat, en zelfs een maatschappelijke ordening is (er lopen grenzen, en er zijn allerlei verschillen tussen beide landen), maar dat in het menselijke verkeer, in de maatschappelijke praktijken en in de politieke ruimte het onderscheid verder geen noemenswaardige gevolgen heeft – vergelijkbaar met onderscheiden wijken in een stad. Deze beweging zien we terug in de versterking van de Europese Unie die de politieke onderscheiding tussen landen afzwakt. Het opheffen of ongedaan maken van deze onderscheidingen gaat echter verder: Duitsers en Fransen zouden Europeanen moeten worden, en uiteindelijk zouden alle volken samen moeten gaan in een wereldstaat waarin vervolgens alle mensen in wereldburgers veranderen. Wie dit tot politiek programma maakt, schept een maatschappelijk onderscheid, en komt zo in strijd met mensen die bijvoorbeeld willen vasthouden aan hun (nationale) identiteit.
In ons voorbeeld vinden we het onderscheid tussen kosmopolieten en nationalisten terug. In de hitte van de politieke strijd kan dit een scherp onderscheid zijn, waarin ieder partij moet kiezen. Nuchter beschouwd gaat het echter om een gradueel onderscheid met twee uitersten, waardoor de meeste mensen ergens daartussen terechtkomen. Dit onderscheid beschrijft dus een partijdigheid die meer of minder intensief kan zijn. Dat heeft vooral voor de kosmopoliet een paradoxaal gevolg: deze wil onderscheidingen niet intensiveren maar komt in een heftige botsing met mensen die dit wel doen. Schmitt laat deze paradox vooral zien in het geval van pacifisten, die enerzijds geneigd zullen zijn onderscheidingen te verzachten om de lieve vrede te bewaren, maar in een vijandige verhouding staan tot degenen die onderscheidingen op scherp stellen. De pacifist zou lijdzaam moeten toezien hoe anderen oorlog blijven voeren. Maar een pacifist die politiek gaat handelen, moet een oorlog tegen de oorlog beginnen. De paradox heeft te maken met een kenmerk van de-intensivering van een onderscheid, die in het uiterste geval tot de opheffing of het ongedaan maken van het onderscheid leidt (zie hiervoor over zuivering).
Deze socio-logica vinden we in een meer religieuze gestalte ook bij gnostische en apocalyptische stromingen: men trekt zich terug uit de wereld waarin het kwaad nog bestaat maar verwacht verlossing van het kwaad in een nabije toekomst, of men heeft een openbaring ontvangen van de aanstaande eindstrijd tussen goed en kwaad, tussen Christus en de Antichrist, tussen de Messias en de onderdrukkers, die door de eerste partij zal worden gewonnen. De vernietiging van ‘de andere kant van het onderscheid’ (in dit geval: het kwaad) betekent de opheffing van het onderscheid zelf. In een wereld waarin onderscheidingen in maatschappelijke ordeningen, groepen en instellingen gestalte krijgen, vereist dat politiek handelen dat de omverwerping van de maatschappij als oogmerk heeft.

§4 Onderscheidingen: substantieel of accidenteel

Verwijzen onderscheidingen naar substantiële of accidentele, wezenlijke of bijkomstige zaken? Een bepaald begrip van substantie verwijst naar het wezen of het idee van een zaak, datgene wat maakt dat deze zaak is wat ze is, en dus onafhankelijk is van het feitelijke bestaan van deze zaak wat door allerlei bijkomstige omstandigheden bepaald kan zijn. Dit onderscheid zou van belang kunnen zijn voor een begrip van intensivering en de-intensivering, want men kan zich voorstellen dat wat substantieel is eerder voor intensivering zorgt dan wat accidenteel is. Eenvoudig gezegd: men kan dan beweren dat mensen zich over bepaalde zaken niet zo druk moeten maken, en wat hen onderscheidt van anderen niet zo moeten opblazen. Substantieel betekent dan: wat er werkelijk toe doet. Accidenteel wil zeggen: dat zou een vrije kwestie kunnen zijn. Het moderne (‘post-metafyische’) denken heeft dit onderscheid in sterke mate uitgehold en de balans richting de-intensivering doen omslaan. In de beschrijving van de wereld worden eigenschappen of kenmerken toegekend aan de dragers van die eigenschappen, die tot abstracte en lege dragers kunnen worden teruggebracht. In de logica gaat het dan louter om vormen: x heeft de eigenschap F, oftewel F(x) – of er is een x die de eigenschap F heeft, sommige of alle of geen x’en hebben de eigenschap F, enzovoort. Dit formele denken (de zogenaamde verzamelingenleer) vinden we terug in elk maatschappijwetenschappelijk onderzoek waarin abstracte dragers van eigenschappen (de proefpersonen in een laboratorium of de respondenten in een steekproef die een vragenlijst invullen) worden onderzocht op eigenschappen, en vastgestelde correlaties tussen eigenschappen kunnen dan mogelijk interessante bevindingen opleveren.
Dezelfde manier van denken is ook gangbaar in het liberale politieke denken waarin mensen rechtspersonen zijn of nummers in een bureaucratisch systeem of mensen die vrij moeten kunnen kiezen. John Rawls heeft in zijn ontwerp van een theorie van rechtvaardigheid gevraagd te abstraheren van ‘wezenlijke’ eigenschappen van mensen, die in een maatschappij voordeel of nadeel zou kunnen hebben, om tot een juist begrip van rechtvaardigheid te komen (veil of ignorance).[28] Het is dan niet wezenlijk voor een mens om man of vrouw (of anderszins), katholiek of islamitisch (of anderszins), arm of rijk (of anderszins) te zijn. Dit alles zijn pogingen om eigenschappen en dus onderscheidingen van hun substantiële karakter te ontdoen: het zijn bijzaken, in ieder geval wanneer het om sociale rechtvaardigheid gaat. Desondanks kunnen mensen van vlees en bloed daar anders over denken, en deze eigenschappen voor hun identiteit houden, en wel in een substantiële zin. Een maatschappij kan bepaalde eigenschappen zo belangrijk vinden dat ze mensen dwingt zich overeenkomstig die eigenschappen te gedragen, te uiten of tevoorschijn te komen: orthodoxie en orthopraxie. Het geconstrueerd-substantiële karakter van die eigenschappen kan echter in botsing komen met de eigenschappen die mensen daadwerkelijk hebben. Eigenschappen worden door de maatschappij als ‘natuurlijk’ gezien, afwijkingen als ‘tegennatuurlijk’ – feitelijke eigenschappen zijn daarin de stoorzenders. Een bekend voorbeeld is de gezinsmoraal, waarin heteroseksualiteit (voortplanting) maatgevend is en een strikt onderscheid tussen mannelijkheid en vrouwelijkheid geldt dat zich uitstrekt tot in alle bijzonderheden van het maatschappelijke en persoonlijke leven. Omgekeerd zal in een vrije maatschappij verzet ontstaan tegen deze maatgevende orde, en kunnen mensen hun gegeven (of vermeende) eigenschappen zelfs substantieel uitleggen, niet alleen om het door de maatschappij opgelegde patroon te doorbreken, maar om voor deze identiteit erkenning te eisen en er de eigenaar van te worden: substantie als het recht op volledige zelfbeschikking. De eigen (geconstrueerde) identiteit wordt tot orthodoxie en orthopraxie. Het liberale denken, zoals gezegd, neigt naar het omzetten van substantiële in accidentele eigenschappen – een relativering van elke identiteit.
De metafysica (het soort denken dat we allereerst bij Aristoteles in een gelijkluidend boek vinden) buigt zich over de vraag wat het onderscheid tussen substantieel en accidenteel in ontologisch opzicht betekent. Dat laat ik hier verder buiten beschouwing. De vraag is hier wat de sociaal-ontologische of socio-logische betekenis van het onderscheid is. Intensivering duidt dan allereerst op wat mensen beschouwen als het wezen van hun bestaan en derhalve wat zij ervoor over hebben om deze identiteit te behouden of te versterken. Schmitt vooronderstelt, zo zullen we in 3.2.3 zien, dat het menselijk bestaan niet abstracte vormen kan aannemen zoals kind van God zijn, of wereldburger, of exemplaar van de diersoort mens. Schmitts antropologie is existentieel, dat wil zeggen wat mensen wezenlijk achten voor hun bestaan is allereerst afgeleid van wat bescherming biedt – deel zijn van een volk dat zich politiek in de wereld heeft genesteld. Het begrip substantie refereert dan aan alles wat zelfstandig kan bestaan, en verwijst naar alles wat bij machte is zich tegen bedreigingen te weren en zichzelf in stand te houden. Hier ligt een mooi aanknopingspunt om iets te begrijpen van Schmitts (overigens dubbelzinnige) afkeer van Spinoza’s denken, dat uitdrukkelijk vertrekt vanuit één substantie – en dus als consequentie alles wat gebeurt en (tijdelijk) bestaat veeleer als accidentele eigenschappen of als verschijningsvormen (modi) ziet. Schmitt weigert louter sub specie aeternitatis te denken.
Ook Spinoza doet dat niet zodra hij over het menselijk bestaan begint na te denken, in het bijzonder vanaf het derde boek van de Ethica.[29] Weliswaar is de mens als concrete levensvorm een tijdelijke verschijningsvorm van de ene substantie, en heeft geboorte, bloei en dood niet of slechts in geringe mate in eigen hand; gedurende dit bestaan belichaamt de mens de substantie als vermogen tot bestaan. Alles wat bestaat bezit een vermogen om zichzelf in stand te houden, en zal naarmate het daartoe de kracht heeft zich verzetten tegen alles wat zich tegen het bestaan keert. Spinoza spreekt dan echter niet van substantie maar van conatus: het vermogen om zelfstandig te bestaan, en zichzelf zo te ordenen en te bewegen dat het voortbestaan mogelijk blijft. Een substantieel onderscheid markeert de grenslijn tussen (voort)bestaan en ondergang. Alle andere onderscheidingen zijn bijkomstig (accidenteel). De stellingen laten zien dat het eigen streven in het bestaan te volharden ook met zich meebrengt dat levensvormen zich zullen verzetten tegen alles wat hen bedreigt. Intensivering is gegeven vanaf het ogenblik dat zich iets in de werkelijkheid onderscheidt en zich zelf met het oog op voortbestaan ordent. De-intensivering is alleen mogelijk wanneer er een omgeving ontstaat die niet langer bedreigend is. Dit alles geldt vervolgens ook voor deze omgeving, maatschappelijke vormen die zich van een omgeving onderscheiden, voor zover deze verbonden zijn met de beweegredenen van de mensen die ze maken en willen handhaven.

De maatschappij als krachtenveld

Elke maatschappelijke onderscheiding, elke onderscheiding die een maatschappelijke gestalte krijgt, heeft daarmee een polemische dimensie: ze bevat mogelijk tegenstellingen, is een verhouding van tegengestelden, en vormt zelf als geheel mogelijk een tegenstelling met andere onderscheidingen of onderscheiden vormen. Het voortbestaan is mogelijk in gevaar omdat elke onderscheiding is opgenomen in een krachtenveld, en het in stand houden van het onderscheid een inspanning vereist en dus kracht kost. Een deur wordt afgesloten om ongewenste gasten de toegang te ontzeggen, en huisvredebreuk te voorkomen. Wie een onderneming start, stelt zich bloot aan een maatschappelijke krachtmeting die door de een of de ander gewonnen kan worden of die geneutraliseerd moet worden. Er is ook een irenische dimensie voor zover een maatschappij mensen de ruimte biedt ondernemingen te starten en voort te zetten door overbodige obstakels weg te nemen: negatieve vrijheid. Geen enkele maatschappij is een paradijs waar leeuw en lam vreedzaam naast elkaar liggen, tenzij leeuw en lam slechts geestelijke wezens zijn, de ideeën van leeuw en lam zoals die in alle eeuwigheid in de goddelijke geest naast elkaar bestaan zonder om hun bestaan te moeten vechten. De ‘zondeval’ oftewel de verdrijving van de mens uit het paradijs is derhalve de condition humain, een toestand waarin alles eindig is (en dus niets echt substantie heeft). De erfzonde bestaat in de onvermijdelijkheid dat het bestaan van iets ten koste gaat van het bestaan van iets anders. Het feit dat ieder mens sterft, is het bewijs dat op het leven na de zondeval de doodstraf staat, en dus dat deze toestand slechts in zondigheid kan worden doorstaan.  Het leven is een strijd. Wat de een zich toe-eigent, is voor de ander niet beschikbaar. De ruimte die iemand of een maatschappelijke ordening inneemt, kan niet door een ander of een andere ordening bezet worden. Het liberale maatschappijmodel geeft die strijd de ruimte op voorwaarde dat mensen elkaars lichamelijke bestaan en elkaars rechten eerbiedigen – bescherming van lijf en goed. Dit model wordt geflankeerd door twee bewegingen die voortkomen uit een tekortkoming ervan. Aan de ene kant vinden we het streven de strijd of de gevolgen daarvan verder in te perken: de gemeenschap moet mensen beter beschermen tegen mogelijk verlies, ten koste van de (potentiële) winnaars. Aan de andere kant vinden we de vaststelling dat de beschermende instelling zelf bescherming behoeft, aangezien deze zich eveneens in strijd bevindt met andere verenigingen van mensen. Deze socio-logica bepaalt dus de verhoudingen tussen politieke eenheden (grootschalige maatschappelijke onderscheidingen), tussen de samenstellende delen van politieke eenheden (ondernemingen, scholen, ziekenhuizen, politieke partijen enzovoort), en tussen mensen (kleinschalige maatschappelijke onderscheidingen). De socio-logica is in zekere zin overal dezelfde, ook wat betreft de intensiteitsgraad. De heftigheid waarmee een mens kan vechten voor een eigen zaak of een publieke zaak hoeft niet te verschillen.
Hier vinden we echter ook een de-intensiverende beweging. Een maatschappij, voortgedreven door een diep menselijk verlangen, streeft naar een zekere eenheid die de onenigheid (dat alles wat bestaat betrokken is in een strijd om het bestaan) aan het zicht onttrekt of zelfs tempert. Eigenaren erkennen elkaar als eigenaren, en beteugelen hun jaloezie, hebzucht of roofzucht (maar ondertussen …). Mensen met onderscheiden belangen of verschillende meningen zijn met elkaar in gesprek en erkennen elkaar als rechtmatige deelnemers die handelen overeenkomstig de erkende regels. De polemische dimensie van maatschappelijke onderscheidingen wordt omgezet naar de irenische dimensie, omdat en zolang mensen afzien van een strijdbare houding die de bestaande maatschappelijke onderscheidingen op het spel zet. De erkenning van de rechtmatigheid van belangen of persoonlijke overtuigingen verhindert de oorlog van ieder tegen ieder, maar de prijs is wellicht dat ieder voor zichzelf en het eigen bestaan verantwoordelijk is. Dat kan betekenen dat de werknemer die zijn baan verliest of de boer die een mislukte oogst heeft van de honger omkomt. De maatschappelijke vrede wordt regelmatig verstoord door protesten tegen onrecht, door de woede van de verliezers, of de mateloosheid van de winnaars. Degene die de polemische dimensie miskent, die de onenigheid eigen aan de maatschappelijke onderscheidingen loochent, die zich apolitiek of onpartijdig voordoet, ontsnapt niet aan de socio-logica – en blijkt bij nader inzien een partij die een belang behartigt. Het beroep op de lieve vrede dient bijzondere strevingen.

De intensiteitsgraad van de verwerkelijking

De beweegredenen van mensen die maatschappelijke onderscheidingen gestalte geven, hun voortbestaan of versterking nastreven, dan wel bestrijden, verzwakken, veranderen of vernietigen, vormen de krachten in de maatschappelijke strijd. Beweegredenen zijn evenzeer polemisch voor zover ze tot bewegingen leiden die op elkaar botsen. Het handhaven, veranderen of opheffen van maatschappelijke onderscheidingen kost kracht, en behoeft deze beweegredenen, de bezieling van mensen om zich in te zetten ‘voor een goede zaak’. Het eigen bestaan hangt mede af van het voortbestaan, de verandering of de opheffing van maatschappelijke onderscheidingen. Dit alles is mogelijk omdat het denken betrekkelijk onafhankelijk is van de werkelijkheid, en omgekeerd – met die gedachte begon ik dit hoofdstuk. Dat heeft echter een belangrijk gevolg: de ideeën van mensen (cognitieve onderscheidingen) ontlenen hun betekenis aan de mate waarin ze tot werkelijkheid (maatschappelijke onderscheidingen) worden. Zijn het slechts ideeën, of is hun waarheid bewezen door hun verwerkelijking, oftewel hun levensvatbaarheid, hun substantiële karakter? Anders gezegd: er is een noodzaak om voor de eigen ideeën te strijden, niet alleen omdat ze anders louter gedachten (goede voornemens) blijven, maar ook om te bewijzen dat ze deugen – of te ondervinden dat ze een vergissing waren. Wanneer, zoals Hegel meent en zoals Schmitt overneemt, de waarheid van een idee blijkt uit de verwerkelijking ervan, dan is de overgang van cognitieve naar maatschappelijke onderscheidingen (middels communicatie in welke vorm dan ook), de overgang van subjectieve naar objectieve geest zoals Hegel zich uitdrukt, zelf al intensivering. Mensen willen het verschil maken, zich onderscheiden of verheffen. Schmitt (en ook Hegel) nemen aan dat dit uiteindelijk vooral de vorm aanneemt van een nationale staat, een politiek verenigd volk. Edoch, waarom zou dit mechanisme onvermijdelijk een eindpunt en hoogtepunt vinden in de stichting en het behoud van een nationale staat? Er zijn immers verschillende ambities en ambitieniveaus. De nationale staat kan even goed, zoals Schmitt ook zelf suggereert, een bepaalde historische gestalte zijn, een tijdelijke maatschappelijke onderscheiding die beslissend was voor de toestand in de wereld, maar van voorbijgaande aard, zodat ruimte ontstaat voor andere onderscheidingen. Ik kom hier nog op terug.

De verscheidenheid aan gezichtspunten en bindingen

Onderscheidingen veranderen in hun vermaatschappelijking: ze worden belichaamd door mensen, ze worden tot gezichtspunten, krijgen gestalte door de duur van hun voortbestaan, en zijn ruimtelijk ingebed. Onderscheidingen worden tot gewoonten, raken geworteld enzovoort. De intensivering eigen aan maatschappelijke onderscheidingen (of het maatschappelijk worden van onderscheidingen) heeft te maken met het feit dat ze mensen aan één kant van een scheidslijn plaatsen. Sommige grenzen zijn gemakkelijk te overschrijden, zonder gevolgen voor de betrokkenen: het verwijlen aan één kant is slechts voorbijgaand. Men gaat de winkel in en uit, van de ene straat naar de andere, men gaat van huis naar de schouwburg, en terug, leest dit boek of niet, en dan weer een ander of niet enzovoort. Er is een onproblematische en dus weinig intensieve afwisseling van kanten van een onderscheid. Er spelen hier voorkeuren of doelen die maken dat men hier en nu een kant kiest en vervolgens en elders van kant wisselt en zo verder. Dat kan spannend, opwindend, teleurstellend, bezielend, troostend of pijnlijk zijn, maar dat heeft met verwachtingen van doen, en de cognitieve onderscheidingen die daarbij horen. Van een andere orde is of men lid is van een groep of niet, of men een (bepaalde) baan heeft of niet, of men gebruik maakt of kan maken van een maatschappelijke ordening of niet, of men stemrecht heeft of niet enzovoort. Belangrijke onderscheidingen in status tussen mensen heeft van doen met een plaats aan één kant van een onderscheid dat kenmerkend is voor een maatschappelijke ordening: rechter en verdachte, leraar en leerling, ondernemer en werknemer en zo verder. Nog meer geldt dit voor lidmaatschap van een bepaalde, meer of minder sterk van de maatschappij onderscheiden groep: binnen of buiten de groep staan kan grote gevolgen hebben.
Allereerst betekenen dergelijke maatschappelijke onderscheidingen dat de kant waar iemand staat bepalend is voor het gezichtspunt (of meer letterlijk: standpunt) en daarmee de waarneming van het onderscheid en zijn beide kanten. Het onderwijs ziet er voor de leraar anders uit dan voor een leerling; het bedrijf is voor de werknemer aan andere werkelijkheid dan voor de ondernemer; de rechter ziet de zaak op een andere manier dan de verdachte. In een seksistische of racistische maatschappij (waarin onderscheidingen in geslacht of etnische achtergrond gevolgen hebben voor iemands toegang tot de maatschappij) ziet de wereld er anders uit voor een man dan voor een vrouw, een mens die eruit zoals vele anderen en een mens die daarvan afwijkt kunnen het maatschappelijk leven heel verschillend ervaren (en worden door de maatschappij vaak verschillend behandeld). Dergelijke onderscheidingen zijn niet alleen discriminatoir, maar ook een waarborg voor rangorde en heerschappij die doordringt in het wereldbeeld, het taalgebruik, het gedrag enzovoort. Maar ook waar een gezichtspunt overheerst en dwingend aan anderen wordt opgelegd, blijft de verscheidenheid aan waarnemingen bestaan. De maatschappelijke dimensie van onderscheidingen maakt dat de eenheid van de maatschappij zelf onvoorstelbaar wordt, ook al bestaat er een heersende beschrijving van de maatschappij.[30]
Een andere dimensie van maatschappelijke onderscheidingen dan de verscheidenheid aan gezichtspunten, een dimensie die tevens een bepaalde intensiteitsgraad oplevert, is die van de tijd. Langer verblijf aan één kant van een onderscheid zorgt voor een grotere vertrouwdheid met de eigen plaats en het daarmee verbonden gezichtspunt, en een bepaalde vervreemding van de andere plaats(en). Een mens maakt zich zo niet alleen een rol eigen die bij die plaats hoort, oefent zich in de eigenaardigheden ervan, en verkrijgt zo een meer bestendige identiteit, maar kan ook zodanig gehecht raken aan die vertrouwde rol en identiteit, dat er plichten worden ervaren en trouw ontstaat. De geboortegrond, de omgeving waarin een mens opgroeit, wordt opgevoed en opgeleid, en ingevoerd in de gewoonten en verhalen van de andere mensen, is de belangrijkste vorm van deze trouw: de ervaring van een plaats waar een mens thuis is (Heimat, pays natal, homeland), en altijd naar terugverlangt. Vertrouwdheid en trouw als vormen van gehechtheid kunnen ook betekenen dat ‘het buitenland’ (alles wat buiten de grenzen van de vertrouwde leefomgeving ligt) met wantrouwen wordt bezien en grensoverschrijding als verraad kan gelden. Het is deze dimensie die maakt dat een mens niet alleen gebonden raakt aan een plaats (een kant van een onderscheid), maar aan het onderscheid zelf. Hier raken we mijns inziens aan de kern van de intensivering van een onderscheid: mensen willen niet dat het onderscheid zelf verdwijnt, en antwoorden dus heftig wanneer het op het spel komt te staan of door anderen met onverschilligheid of zelfs afkeer wordt bejegend.
Gezichtspunten en bindingen ontstaan alleen wanneer het om bijzondere onderscheidingen gaat. De bijzonderheid is gewaarborgd wanneer een mens een thuis heeft gevonden op een bepaalde plek in de wereld, een lokale omgeving met eigen gewoonten en verhalen. Niemand groeit op en leidt zijn leven als kind van God, als wereldburger of als mens in het algemeen. Een mens raakt vertrouwd met een bepaalde godsdienst, een bepaald deel van de wereld, en een bijzondere levenswijze van een groep mensen. Men kan zich afvragen of een nationale staat niet een te abstracte eenheid is om als ‘thuis’ te gelden, en of een trouw aan de natie niet veeleer een kunstmatige aangelegenheid is die slechts met veel inspanningen kan worden bereikt.[31] Het is een bekend feit uit de militaire wereld dat de offerbereidheid van soldaten meer te maken heeft met onderlinge kameraadschap dan met verheven idealen als ‘de natie’, laat staan ‘de wereldvrede’. Alhoewel onderscheiden tussen vrienden en vijanden, tussen vertrouwde soortgenoten en vreemde of gevaarlijke buitenstaanders, geworteld is in elke plaatselijke groepsvorming, is het niet vanzelfsprekend deze geestesgesteldheid over te hevelen naar de nationale staat. De overgang van de maatschappij waarin men leeft naar de politiek van de nationale staat en naar de wereldpolitiek is een grote stap, die alleen gemaakt kan worden wanneer een grote groep mensen deze constructie ondersteunen. Hier begint de eigenlijke boodschap van Schmitts verhandeling.

§5 De politieke dimensie van onderscheidingen: de wil tot macht

In de uitgave van 1932 (gehandhaafd in die van 1933) verschijnt, als correctie van de eerste uitgave van 1927, pas de verwijzing naar de Intensitätsgrad van een verbinding of onderscheiding van mensen, de kracht van een groepering.[32] Intensiteit lijkt vooral te verwijzen naar een samenbindende kracht: de vereniging van mensen die iets te verdedigen hebben. Deze kracht vermindert het belang van de enkeling, hetgeen de offerbereidheid bevordert. (Omgekeerd kan men zich voorstellen dat het toenemen van het belang van de enkeling tot een de-intensivering leidt.) Elke tegenstelling is verbonden met een wil, die meer of minder sterk kan zijn. Het onderscheid tussen goed en kwaad kan tot treurnis leiden (leven in dit tranendal), maar ook in een wil tot macht omslaan: de daadkracht om het goede te bewerken of het kwaad te bestrijden. Het maatschappelijk worden van onderscheidingen als zodanig vooronderstelt al een wil tot macht, een omzetting van gedachten in daadkracht. Zuivere onderscheidingen zijn louter intellectuele zaken, die niet eens tegenstellingen hoeven te zijn; de idee van de tegenstelling verwijst al naar een praktische instelling. Wat de beweegredenen ook zijn waarom mensen verbindingen aangaan of zich tegenover een andere groep opstellen en zich daarvan onderscheiden, zodra de groepering tot stand is gekomen gaat de handhaving, bestendiging en versterking van deze vereniging een eigen leven leiden. Hier verschijnt de politieke dimensie van de maatschappij. De werkelijkheid van de groepering heeft een eigen ‘logica’ die niet langer wordt bepaald door de onderscheidingen die tot een groepering hebben geleid. Een verbinding tussen mensen behoeft bezieling (een bepaalde groepsgeest), maar ook aandacht voor haar (voort)bestaan, de Ernstfall. De beweegredenen die mensen verenigt zijn in hun ‘zuivere’ vorm niet politiek. De kracht van de vereniging schuilt niet in wat mensen verenigt, maar dat mensen door deze redenen in beweging komen of zich in een beweging voegen, dat deze redenen voor de groep als geheel maatgevend worden.

Intermezzo over almachtfantasieën

Een kleine diagnose van de geschiedenis van de mensheid: steeds slagen mensen erin hun fantasieën aan de wereld op te leggen, in het klein en in het groot. Fantasie wil hier zeggen: een voorstelling van een mogelijke wereld, waarbij de fantast zichzelf voorstelt als degene die deze mogelijke wereld – hoe vaag of nauwkeurig ook – verwerkelijken zal, een fantasie dus die met dadendrang, met passie of zelfs met obsessie gepaard gaat, en de betreffende mens persoonlijk aan de fantasie verbindt. Narcistische persoonlijkheden lenen zich het beste voor dergelijke projecten. Het gaat meestal om mannen met almachtsfantasieën, een groot vertrouwen in zichzelf en een uitstraling die andere mensen in hun ban brengt – mannen die een strijd te voeren hebben. Zodoende weten zij voetvolk te verzamelen dat (uit hoop op gunsten of vrees voor ernstige gevolgen) bereid is diensten te verlenen en offers te brengen om hun fantasieën te verwerkelijken. Voetvolk is er altijd genoeg: hoe krachtiger de fantast overkomt, des te meer voetvolk er verschijnt dat hoopt op eigen voordelen en gezamenlijk heil.[33] De kracht van heilbrengende figuren is omgekeerd evenredig aan de onmacht van mensen de toekomst van hun leefomgeving op eigen kracht veilig te stellen, waardoor zij bereid zijn zich aan te sluiten bij een heil belovende beweging. Hun eigen voorstellingen van mogelijke werelden spelen dan uiteraard ook een rol bij de beslissing welke leider zij zullen volgen. De politieke leider munt echter vooral uit in de overtuigingskracht waarmee hij borg staat voor de bescherming van zijn volk, wat zich onder andere uit in de trefzekere wijze waarop hij vriend van vijand onderscheidt, en vervolgens de vijand tegemoet treedt – om ten slotte het voetvolk in de strijd mee te nemen. De echo van deze voorstellingswereld is te vernemen in Schmitts begrip van politiek.
Alexander de Grote of Napoleon spreken nog steeds tot de verbeelding als grote voorbeelden: mannen die na een roemrijk leven en soms een tragische dood vaak te paard als standbeelden verschijnen ter herinnering aan hun daadkracht in de geschiedenis. Dit oermechanisme heeft diepe wortels in menselijke instincten en historische ervaringen: de beweging van levende wezens achter een leider aan. Het mechanisme lijkt vooral een kans te maken als mensen niet gebonden zijn aan maatschappelijke instellingen en ordeningen, of als fantasierijke mensen geen genoegen nemen met kleinere veroveringen (een onderneming, een loopbaan, maatschappelijk aanzien) of met de erkenning dat het om fantasie gaat die zich dan in kunst en literatuur kan uiten. De echte almachtsfantasie stelt pas tevreden wanneer er grootschalige erkenning is van de kracht die uit de betreffende persoon lijkt te stralen of die mensen op die persoon projecteren. Kan de mensheid van dit oermechanisme verlost worden? Het antwoord lijkt, zoals gezegd, te schuilen in een inrichting van een moderne maatschappij die strikt onderscheidt tussen menselijke fantasieën die in een vrije ruimte kunnen bloeien (het persoonlijke leven) en maatschappelijke instellingen en ordeningen die volgens strikt functionele maatstaven zijn ingericht en werken. De verwachting dat de moderne maatschappij op wereldschaal tot het uitsterven van deze historische figuren zou leiden, lijkt voorlopig niet uit te komen, gezien de toenemende betekenis van ‘sterke mannen’.[34]

Naar een wereldstaat of naar de wedergeboorte van historische figuren?

De moeilijke taak van de politieke filosofie lijkt mij het ontcijferen van de tekenen in de politieke werkelijkheid die wijzen op de verschillende bewegingen waarin de mensheid betrokken is. Dat was het programma van Ernst Jünger in zijn opstel over de wereldstaat uit 1960, die destijds juist bovengenoemde verwachting koesterde: de maatschappij zou veranderen in een machine waarin mensen als radertjes zijn opgenomen, en de betekenis van de standbeelden zou uit het bewustzijn verdwijnen.[35] Deze diagnose en interpretatie lijkt mij vooralsnog een open zaak. De toestand van de mensheid of delen van de mensheid hangt in belangrijke mate af van de voorstellingen die mensen hier zelf van maken. Deze bepalen of het oeroude mechanisme een kans krijgt en in welke mate dit geschiedt, dan wel of  dit mechanisme beteugeld kan worden zodat mensen zich veilig en gelukkig wanen in een volgens vaste patronen verlopend maatschappelijk leven. Alles hangt ook af van de mogelijkheids­voorwaarden: de omstandigheden die het mechanisme oproepen of die bevorderen dat er ontspanning optreedt. (Ik schreef hierover reeds in paragraaf 3.) Dat laatste is afhankelijk van de aanwezigheid van voldoende grondstoffen en energie in de omgeving en de afwezigheid van een te grote belasting van de leefomgeving. De omstandigheden zijn vandaag minder gunstig en we zien dus een versterking van het oeroude mechanisme. Men zoekt meer steun bij de idee van een volk als strijdeenheid, een bundeling van krachten die de strijd om het bestaan nodig heeft, en die zich richt tegen ieder die de eenheid ondermijnt of als vreemde en vijandige eenheid op het toneel verschijnt. Mensen groeperen zich rond de strijdkrachten en hun aanvoerders, en waarderen dienstbaarheid en zelfopoffering als deugden die de enkeling ondergeschikt maken aan het overleven van de groep. De gevoeligheid voor onderscheiden tussen mensen (mannen en vrouwen, etnische verschillen enzovoort) wordt groter: men verlangt naar de eensgezindheid en onderlinge band tussen gelijken, de geborgenheid van een (volks)gemeenschap, die overtuigd is van de kracht van de eigen levenswijze en zich deze niet afhandig wil laten maken. Het wantrouwen neemt toe, met name tegen degenen die het gevaar niet onderkennen en ‘het volk verraden’. Een en ander maakt Schmitts begrip van politiek als intensivering des te relevanter.

Noten

[1] Johann Wolfgang Goethe, Faust [vertaling Ard Posthuma], Athenaeum-Polak & Van Gennep, Amsterdam 2008, blz.425 [11501, 11504, 11510].

[2] De term vindt men in Claude Lévi-Strauss, Het wilde denken [La pensée sauvage, Plon, Parijs 1962], Meulenhoff, Amsterdam 19762, blz.94; zie over maatschappelijke onderscheidingen de hoofdstukken onder 2.2.

[3] De ervaring is de grond voor een ervaring van dualisme, een onderscheid in het leven van gebondenheid aan de wereld zoals die is en de vrijheid andere mogelijkheden te onderzoeken of te vooronderstellen, een ervaring die kan worden uitgewerkt in een leer van twee werelden of krachten (van het goede en het kwade). Zie Simone Pétrement, Le dualisme chez Platon, les gnostiques et les manichéens, Presse Universitaire de France, Parijs 1947. Zie voor een trefzekere verwoording van deze gedachte Jacob Taubes [uitgegeven door Aleida and Jan Assmann], Die Politische Theologie des Paulus. Vorträge, gehalten an der Forschungsstätte der evangelischen Studiengemeinschaft in Heidelberg, 23.-27. Februar 1987, Wilhelm Fink Verlag, München 1993, blz.139: “I have no spiritual investment in the world as it is” (in de tekst in het Engels en gecursiveerd); zie uitvoeriger hierover: Marin Terpstra, Theo de Wit, ‘No spiritual investment in the world as it is. On the negative political theology of Jacob Taubes’, in Laurens ten Kate, Ilse Bulhof (red.), Flight of the Gods. Philosophical Perspectives on Negative Theology, Fordham University Press, New York 2000; ‘De verlossing van de geschiedenis bij Jacob Taubes’, in Theo de Wit, Eric Ottenheijm (red.), Messianisme als gevaarlijke herinnering: Bronnen, erfgenamen, actualiteit, Damon, Eindhoven 2021, blzn.216-230. Taubes ziet zichzelf in dit opzicht als de tegenpool van Schmitt: Jacob Taubes, Ad Carl Schmitt. Gegenstrebige Fügung, Merve Verlag, Berlin 1987.

[4] Hegel zag hierin twee onvoldoende doordachte vormen van de godsdienstige geest: het quiëtisme en het fanatisme. Zie Georg W.F. Hegel, ‘Das Verhältnis des Staats zur Religion (§270)’, in Helmut Reichelt (red.), Grundlinien der Philosophie des Rechts, Ullstein, Frankfurt/Berlin/Wien 1972, blzn.229-230.

[5] Der Begriff des Politischen. Synoptische Darstellung der Texte [Im Auftrag der Carl-Schmitt-Gesellschaft herausgegeben von Marco Walter], Duncker & Humblot, Berlin 2018, blzn.179-179 (de tekst van 1927 is korter); Het begrip politiek, Boom Klassiek/Perrèsia, Amsterdam 2019 (in de vertaling van George Kwaad), blz.68, waar het woord Indifferenzpunkt in de vertaling verdwijnt.

[6] Zie voor een kritiek (in de geest van Schmitt) van de verwaarlozing van de eigen Verortung (of gebondenheid aan de plaats waar men leeft of geboren is): Frank Böckelmann, Die Welt als Ort. Erkundungen im entgrenzten Dasein, Karolinger/Alpheus, Wien/Leipzig/Berlin 2007; Jargon der Weltoffenheit. Was sind unsere Werte noch wert?, Edition Sonderwege, Lüdinghausen/Berlin 2017.

[7] Het benadrukken van onderscheid en identiteit is een voedingsbodem voor geweld: Amartya Sen, Identity and violence: the illusion of destiny, Allen Lane, London 2006; Kwame Anthony Appiah, The Lies that Bind. Rethinking Identity, Profile Books, London 2018. Deze auteurs pleiten daarom voor de erkenning van de meervoudigheid en veelvormigheid van identiteiten: een de-intensiverend gebruik van onderscheidingen.

[8] Zie ook mijn artikel ‘De enscenering van verzet tegen een wereldmaatschappij: Een analyse van (a)symmetrische onderscheidingen’, in Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte (ANTW), 112(2020)2, juli 2020, blzn.113-136.

[9] Andreas Kouwenhoven, ‘Onderzoek: dreiging door extreme afsplitsing van IS’, in NRC Handelsblad, 7 juni 2020 (online). De beweging heeft volgens het bericht ongeveer honderd aanhangers in Nederland, deels strijders voor IS die zijn teruggekeerd. Zij zweren IS af, maar de overheid lijkt niet goed in de gaten te hebben dat deze afwijzing voortkomt uit radicalisering.

[10] NRC Handelsblad (16 februari 2019; online): “Loyaliteit is een drijfveer die vaak wordt onderschat”. NTA geeft de overheid raad bij de beoordeling van het gevaar van islamitische groepen.

[11] Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Duncker & Humblot, Berlin 1985, blz.22: “Gerade eine Philosophie des konkreten Lebens darf sich vor der Ausnahme und vor dem extremen Falle nicht zurückziehen […] Die Ausnahme ist interessanter als de Normalfall. […] In der Ausnahme durchbricht die Kraft des wirklichen Lebens die Kruste einer in Wiederholung erstarrten Mechanik.”

[12] Zie nog steeds lezenswaardig: Siegfried Thomas Bok, Cybernetica. Hoe sturen wij ons leven, ons werk en onze machines? (1957), Aula, Utrecht/Antwerpen 19623; meer hierover in de uitwerking van de inleiding bij Deel 2.

[13] René Fülöp-Miller schetst in het eerste hoofdstuk van Führer, Schwärmer und Rebellen. Die grossen Wünschträume der Menschheit, Verlag F. Bruckmann AG, München 1934, een beeld van de Rooms-Katholieke Kerk als de eerste poging de menselijke bestaansangst te bezweren door het scheppen van een veilige omgeving (extra ecclesiam nulla salus) – de kerk als moederschoot waaruit alle kwade demonen verdreven zijn of als mantel van Maria die de toorn Gods afweert. Het lijkt mij niet helemaal terecht alleen de Rooms-Katholieke Kerk hiervoor te loven: elke cultuur heeft voorzieningen die ambivalentie mogelijk maken, bijvoorbeeld door rituelen van overschrijding.

[14] Gregory Bateson, Steps to an ecology of mind, The University of Chicago Press, Chicago/London 1972, blz.121: “One of the hypotheses underlying most sociology is that the dynamics of the social mechanism can be described by assuming that the individuals constituting that mechanism are motivated to maximize certain variables […] simple variables such as prestige, self-esteem, or even submissiveness.”

[15] Bateson, Steps to an ecology of mind, , blzn.126-127.

[16] Bateson, Steps to an ecology of mind, , blz.447: “All biological and evolving systems (i.e., individual organisms, animal and human societies, ecosystems, and the like) consist of complex cybernetic networks, and all such systems share certain formal characteristics. Each system contains subsystems which are potentially regenerative, i.e., which would go into exponential ‘runaway’ if uncorrected. (Examples of such regenerative components are Malthusian characteristics of population, schismogenic changes of personal interaction, armaments races, etc.) The regenerative potentialities of such subsystems are typically kept in check by various sorts of governing loops to achieve ‘steady state.’ Such systems are ’conservative’ in the sense that they tend to conserve the truth of propositions about the values of their component variables – especially they conserve the values of those variables which otherwise would show exponential change. Such systems are homeostatic, i.e., the effects of small changes of input will be negated and the steady state maintained by reversible adjustment.”

[17] Bateson, Steps to an ecology of mind, blz.324. Bateson deed zowel etnografisch onderzoek (onder meer op Bali), als psychiatrisch onderzoek (naar schizofrenie als uiting van ontwrichte of verwrongen betrekkingen in het voormalige gezin van de patiënt). De term schismogenese wijst dus op de ontwikkeling van splijtingspatronen zowel in mensen als in groepen, en daarmee tussen mensen en groepen. Bateson, Steps to an ecology of mind, blzn.107 e.v. biedt een goed overzicht van zijn benadering, toegelicht aan de hand van zijn onderzoek op Bali (samen met zijn toenmalige vrouw Margaret Mead); een meer theoretische samenvatting is te vinden in het hoofdstuk ‘Culture Contact and Schismogenesis’ (blzn.61-72).

[18] Bateson, Steps to an ecology of mind, blzn.108-109. Het gaat dan meestal om een schakeling van oorzakelijke verbanden waarbij versterking zich voortplant: een kringloop of spiraal van elkaar versterkende koppelingen.

[19] Bateson, Steps to an ecology of mind, blz.68, wijst enerzijds op het verschil tussen het soort gedragingen dat leden van groepen onderling vertonen, en dat zij ten opzichte van elkaar laten zien, en anderzijds het feit dat sommige groepen dezelfde soort gedragingen in hun betrekkingen vertonen, en andere groepen juist verschillende soort gedragingen. Dat noemt hij dan symmetrische en complementaire (asymmetrische) betrekkingen of patronen. Hij noemt drie voorbeelden van complementaire patronen: overheersing en onderwerping, steun en afhankelijkheid, optreden en waarnemen. Het eerste onderscheid is van belang voor een begrip van dissociatie tussen volken en de gevolgen daarvan: de rechtvaardigheid of vreedzaamheid in de betrekkingen tussen mensen binnen een volk, geldt niet meer in de betrekking met een ander volk.

[20] De gangbare evolutietheorie gaat ervan uit dat dit soort schismogenetische processen tot veranderingen in levensvormen leiden (de strijd om het bestaan zorgt voor aanpassingen die overlevingskansen vergroten), maar Bateson ontdekt dat er meer aan de hand is: gedrag kent verschillende soorten patronen (die aangeleerd zijn en bepalen hoe een levensvorm op gebeurtenissen antwoordt) en gedrag vindt plaats in een omgeving die medebepalend is voor de keuzen: Steps to an ecology of mind, blz.155. Het onderscheid tussen ‘symmetrisch’ en ‘complementair’ wijst op een belangrijke paradigmawisseling in het denken over evolutie.

[21] Dit is overigens al een oude regel, te vinden in Thucydides, De Peloponnesische Oorlog (uit het Grieks vertaald door M.A. Schwartz), Athenaeum—Polak & Van Gennep, Baarn/Amsterdam 19862, ‘Debat tussen de Atheners en Meliërs in Melos’, Boek V, §111: ‘Van deze regel kun je het beste uitgaan: biedt weerstand tegen je gelijken, handel met ontzag jegens degenen die meer macht hebben, en behandel degenen die minder macht hebben dan jezelf op milde wijze.’

[22] Bateson, Steps to an ecology of mind, blz.333.

[23] Bateson, Steps to an ecology of mind, blz.181.

[24] Hij spreekt echter wel, als voorbeeld, van wapenwedlopen en gebeurtenissen die tot oorlog aanleiding geven – zoals het verdrag van Versailles dat uiteindelijk niet tot duurzame vrede heeft geleid maar tot een nieuwe wereldoorlog: Bateson, Steps to an ecology of mind, blzn.477-485 (‘From Versailles to Cybernetics’).

[25] Zie over dit onderscheid Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1998, blzn.609 e.v.; Claudio Baraldi, Giancarlo Corsi, Elena Esposito, GLU. Glossar zu Niklas Luhmanns Theorie sozialer Systeme, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1997, blzn.65-71. De eenzijdigheid van Michael Walzers idee van liberalisme als de kunst van het onderscheiden [‘Liberalism and the Art of Separation’, in Political Theory. An International Journal of Political Philosophy, 12(1984)3, blzn.315-330] blijkt hier: liberalisme staat voor het onderscheid tussen maatschappij en individu, en dat tussen maatschappelijke domeinen of praktijken. Maar ook een voormoderne maatschappij beheerst de kunst van het onderscheiden, maar legt bijvoorbeeld de nadruk op de status die ieder mens heeft of de rol die ieder mens in het maatschappelijk lichaam te vervullen heeft.

[26] Over het samengaan van een moderne, functioneel gedifferentieerde maatschappij en een ‘voormoderne’ maatschappij waarin lidmaatschap van een groep voorrechten of achterstelling betekent schrijft Abner Cohen, Two-Dimensional Man. An essay on the anthropology of power and symbolism in complex society, Routledge & Kegan Paul, Londen 1974. Voor een begrip van Schmitt, zo zal in het vervolg blijken, is het van belang te zien dat het wat uitmaakt of men de maatschappij allereerst ziet in termen van de samenklontering van mensen in groepen of in termen van onderscheiden (functionele) domeinen.

[27] Zie vooral de laatste hoofdstukken in Marin Terpstra, Theo de Wit, Waarom tolerantie niet de hoogste waarde kan zijn. Over de omgang met heilige zaken, Damon, Eindhoven 2019.

[28] John Rawls, A Theory of Justice (1971), A Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1980, blzn.136-142.

[29] Zie in het bijzonder stellingen 4 tot en met 7 (in de vertaling van Henri Krop, Ethica, Uitgeverij Prometheus/Bert Bakker, Amsterdam 2002, blzn.237-239): “Iets kan alleen door een uitwendige oorzaak worden vernietigd. Dingen hebben een tegengestelde natuur, dat wil zeggen, zij kunnen niet in hetzelfde subject zijn, wanneer het ene het andere kan vernietigen.   Elk ding streeft zo veel mogelijk naar de voortzetting van het zijn. Het streven van elk ding naar de voortzetting van het zijn, is hetzelfde als het actuele wezen.”

[30] Peter Fuchs, Die Erreichbarkeit der Gesellschaft: Zur Konstruktion und Imagination gesellschaftlicher Einheit, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1992; Niklas Luhmann, Beobachtungen der Moderne, VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden 2006; Marin Terpstra, Omstreden moderniteit. Over de gemeenplaats ‘Dat is niet meer van deze tijd’, Wilde Raven, Nijmegen 2016, met name hoofdstuk 2.

[31] Marin Terpstra, ‘De zinvolheid van het begrip nationale gemeenschap’, in Christen Democratische Verkenningen, (2017)4, blzn.40-47.

[32] Der Begriff des Politischen, blzn.118-119; Het begrip politiek, blzn.48-49: “Das Politische … bezeichnet kein eigenes Sachgebiet, sondern nur den Intensitätsgrad einer Assoziation oder Dissoziation von Menschen […].” Meer daarover in 2.3.2, waar ik ook zal aangeven dat de intensiteit van associatie onderscheiden is van de intensiteit van dissociatie.

[33] Treffende voorbeelden zijn te vinden in Mark Blaisse, Baas boven baas. Hoogmoed, narcisme en eenzaamheid aan de top van bedrijfsleven en politiek, Prometheus, Amsterdam 2016. Hier speelt ook het vraagstuk hoe een minderheid bij machte blijkt een meerderheid te overheersen, waarover David Hume zich verbaast in zijn opstel ‘Of the first principles of government’ [David Hume, Essays moral, political, and literary [edited by Eugene F. Miller], Liberty Funds, Indianapolis 1994, blz.32: “Nothing appears more surprizing to those, who consider human affairs with a philosophical eye, than the easiness with which the many are governed by the few; and the implicit submission, with which men resign their own sentiments and passions to those of their rulers.” Zie ook Heinrich Popitz, Phänomene der Macht (2., stark erweiterte Auflage), Mohr Siebeck, Tübingen 1992, blzn.104 e.v.

[34] Hans Kribbe, The Strongmen. European Encounters with Sovereign Power, McGill-Queen’s University Press, Montreal 2020.

[35] Ernst Jünger, ‘Der Weltstaat. Organismus und Organisation’, opgenomen in Sämtliche Werke. Zweite Abteilung. Essays I. Band 7: Betrachtungen zur Zeit, Klett-Cotta, Stuttgart 1980, blzn.481-526. Zo lezen we op blz.487: “Daß heute die Aufstellung von Standbildern des Großen Menschen an beherrschenden Orte zum Wagnis geworden ist, hat mannigfache Gründe, die sich jedoch in einer zentralen Ursache treffen: dem Ermatten der geschichtsbildenden Kraft. Damit hängt eng zusammen, daß historische Größe, personal verkörpert, unglaubwürdig geworden ist. Nicht mehr der Ort wird vom Menschen beherrscht, sondern der Ort mit seiner Konstellation begabt den Menschen mit funktionaler Macht.” Meer dan zestig jaar na deze zinnen kunnen we toevoegen dat de politieke scheidslijn in veel moderne westerse landen loopt tussen degenen die in naam van een schaamte of schuldgevoel over het gewelddadige verleden van onze voorvaderen alle standbeelden van voormalige heersers, kolonisatoren en legeraanvoerders willen neerhalen (de hedendaagse vorm van een beeldenstorm), en degenen die de standbeelden verdedigen omdat zij terugverlangen naar de glorieuze tijden die deze beelden moeten uitstralen en in het geheugen trachten te griffen.