3.2.2 De belichaming van geestelijke macht | Teksten Politieke Wijsbegeerte

En het woord is vlees/mens geworden …[1]
Het voorwerp van de voorstelling die de menselijke geest uitmaakt is het lichaam …[2]
De vorst was een bemiddelaar tussen de mensen en de goden […] Onderworpen aan de wet en boven de wetten staand concentreerde hij in zijn zowel sterfelijke als onsterfelijke lichaam het principe van het ontstaan en dat van de ordening van het koninkrijk.[3]

Een bijzondere vorm van res mixtae bestaat uit lichamen die een geestelijke zaak belichamen of bemiddelen. In de inleiding heb ik al enkele zinnen gewijd aan de leer van de twee lichamen, met name zoals die door Ernst Kantorowicz is onderzocht.[4] Claude Lefort heeft dit onderzoek aangegrepen om een begrip te ontwikkelen van de moderne democratie. Hij ziet een breuk, in ieder geval in de politieke geschiedenis van Frankrijk, tussen het ancien régime en de moderne democratie juist op het punt van de belichaming en bemiddeling. De vorst bemiddelt tussen een hogere, goddelijke wet en het volk èn hij belichaamt de eenheid van het volk.[5] Het lichaam van de vorst heeft met andere woorden een geestelijke sfeer, verwijst naar een transcendente werkelijkheid die in symbolen is uitgedrukt. Het ornamentele en ceremoniële lichaam van de vorst is zelf symbool. Ik haal een langer stuk tekst aan waarin de kerngedachte van Lefort goed naar voren komt:

De macht die in de vorst was geïncorporeerd, gaf gestalte aan de samenleving. En daardoor heerste bestond, over de gehele breedte van het maatschappelijke, latente maar doeltreffende kennis van wat het ene voor het andere was. Tegenover dit model tekent zich het revolutionaire en ongekende kenmerk van de democratie af. De plaats van de macht wordt een lege plaats. […] Van belang is dat zij de bestuurders verhindert zich de macht toe te eigenen of deze te incorporeren. De uitoefening ervan is onderworpen aan een procedure die de zaken om de zoveel tijd op losse schroeven zet. De macht komt tot stand na afloop van een vastgestelde strijd waarvan de voorwaarden voortdurend worden beschermd. Een en ander brengt een institutionalisering van het conflict met zich mee.[6]

De tekst is een uitwerking van een algemene gedachte over de moderne wereld als een culturele ruimte die alle res mixtae heeft geproblematiseerd, omdat de verbinding tussen de wereldlijke zaak en de verwijzing naar een transcendente orde is verbroken. Appresentaties en representaties zijn als zodanig erkend: namelijk als symbolische orde, onderscheiden van de waarneembare werkelijkheid. Deze orde blijft weliswaar aanwezig in de maatschappelijke en politieke wereld, maar valt er tegelijk buiten omdat ze niet mag worden toegeëigend of belichaamd. De stichting of constitutie van de maatschappelijke en politieke orde, de macht (pouvoir) die vorm, zin en uitvoering geeft aan de maatschappij, mag niet langer gerepresenteerd worden door degenen die in opdracht van de maatschappij deze besturen. Dit verbod op of beletten van belichaming of toe-eigening van de macht, is overigens zelf wel vastgelegd in een instelling, de rechtsorde – in dit geval de wetten die verkiezingen regelen. Ik kom later terug op de vraag of hiermee werkelijk helemaal afscheid is genomen van de politiek-theologische denkfiguren die hier op het spel staan en voorwerp zijn van een verbod, een taboe of belemmerende voorzieningen. Is dit verbod niet zelf weer een politiek-theologische denkfiguur?[7]
Deze vraag kan ik pas goed beantwoorden wanneer meer duidelijkheid is verkregen over de betekenis van belichaming en bemiddeling door een lichaam zelf. Het uitgangspunt hier is dat de duiding van een lichaam als méér dan dit lichaam, als belichaming van een geestelijke zaak, tekenend is voor de religieuze dimensie van de maatschappelijke en politieke orde. Die religieuze dimensie is verankerd in de res mixtae waarvan deze lichamen, zoals gezegd, een bijzondere soort zijn. Het woord ‘lichaam’ zelf verwijst al naar de geestelijke dimensie: een ‘stoffelijk omhulsel’ is nu juist de lichamelijke verschijningsvorm van een ziel die omhuld of misschien zelfs verhuld wordt, maar die ook in een lichaam vermoed en zelfs aanwezig gesteld kan worden. Het lichaam is bezield: in en door het lichaam hebben we met de ziel te maken. Deze beeldspraak, volgens welke een geestelijke werkelijkheid omhuld verschijnt in lichamelijke of stoffelijke gedaante, maakt het ook mogelijk in algemenere zin het woord ‘lichaam’ te gebruiken: openbaar lichaam bijvoorbeeld.[8] Niet alleen een mens, maar ook een instelling of een maatschappij als geheel kan een lichaam zijn: een stoffelijk omhulsel van een geestelijke zaak. Deze beeldspraak wordt vernietigd door de stelling van Spinoza volgens welke omgekeerd de voorstellingen van de geest niets anders tot inhoud of voorwerp hebben dan het lichaam – te weten de toestanden waarin het lichaam zich bevindt afhankelijk van omstandigheden in en buiten het lichaam.[9]

§1 Betekenissen van het lichaam

Wanneer we over het lichaam spreken moeten we niet vergeten dat we daarmee verschillende zaken kunnen aanduiden. De dichter Paul Valéry onderscheidt in een korte notitie vier betekenissen.^[10] De eerste betekenis is het object dat we mijn lichaam noemen, dat bijzondere object dat we op elk moment ervaren en dat voor ieder het belangrijkste object van de wereld is – ook al kunnen we erover spreken als ware het een vreemd, buiten ons staand, object. We kunnen de wereld zien als uitwerking van dit lichaam, maar omgekeerd ook dit lichaam zien als een vluchtige en nietige gebeurtenis in de wereld. Woorden als ‘object’ en ‘gebeurtenis’ voldoen echter niet om deze “substantie van onze aanwezigheid, onze handelingen en aandoeningen” te benoemen.

Dit ding dat ik ben en dat toch zo geheimzinnig is, en vaak, en uiteindelijk altijd, onze meest geduchte tegenspeler, is het meest ogenblikkelijke, het meest standvastige en het meest veranderlijke dat er is: immers, alle bestendigheid en onbestendigheid maakt er deel van uit.”

Het tweede lichaam is de voorstelling van het lichaam, mijn lichaam zoals anderen dat zien, of zoals ik dat zelf kan zien in een spiegel of op een portret. Dit lichaam lijdt wellicht, maar dit is slechts zichtbaar door de grimas. Van dit lichaam kennen we slechts de oppervlakte. Het leven van dit lichaam stelt geen belang in zijn inwendige orde: het is gericht op de buitenwereld. Dit lichaam is slechts aanwezig voor zover het (zichtbare) gevolgen heeft voor zijn omgeving. Valéry merkt nog op:

Dit Lichaam was dierbaar aan Narcissus, maar heeft ook velen tot wanhoop gedreven. Het heeft bijna iedereen vroeg of laat bedroefd en somber gemaakt, als wij moeten toegeven dat dit oude wezen in de spiegel verschrikkelijk nauwe, zij het onbevattelijke, betrekkingen onderhoudt met degene die kijkt en het niet aanvaardt. Men geeft zichzelf niet toe deze bouwval te zijn …

Het derde lichaam is wel een eenheid, maar slechts voor ons denken: het lichaam als wetenschappelijk object. De wetenschap onderzoekt het lichaam en zijn delen, ze onderzoekt hoe deze delen samen een organisme vormen enzovoort. Dit lichaam is een volstrekt vreemd ding, noch het mijne, noch het altijd met gevoel beladen beeld van het lichaam.
Valéry ziet nog een vierde lichaam, dat hij vooral lijkt af te zetten tegenover dit derde, theoretische lichaam. Dit vierde lichaam noemt hij het werkelijke lichaam, maar ook het imaginaire lichaam. Deze dubbelzinnige omschrijving is niet zonder reden, want Valéry tracht iets aan te geven dat zich onttrekt aan de kennis. Er moet volgens hem een ‘lichaam’ zijn dat niet herleid kan worden tot mijn lichaam, maar dat tevens valt buiten wat wij van het lichaam weten.

Ik voeg daaraan toe, dat de kennis die de geest voortbrengt, laat zien wat het Vierde Lichaam niet is. Alles wat is, voor ons, maskeert noodzakelijk en onherroepelijk iets dat is …

En ten slotte schrijft hij over dit vierde lichaam: “quelque Inexistence, dont mon Quatrième Corps est une manière d’incarnation”. Als ik Valéry hier goed begrijp, gaat het om een ervaring van het denken: het besef dat elke gedachte (aan een lichaam) iets loochent, dat we niet kunnen denken of benoemen, maar er toch is. Deze overwegingen van Paul Valéry kunnen ons van dienst zijn. Het is een probleem om te spreken over een werkelijk lichaam, als alles wat werkelijk is in en voor het denken bestaat. De toe-eigening van een lichaam als mijn lichaam, de voorstelling die ik mij kan vormen van mijn lichaam of van het lichaam van een ander, de theorie en de empirie van de lichamen die ik als wetenschapper kan voortbrengen, maken deel uit van een menselijke en dus kunstmatige wereld – waaraan altijd iets ontsnapt. Het werkelijke is wellicht imaginair. De drie eerste lichamen leveren slechts een beeld op van onderscheiden gehelen en delen, maar nooit het werkelijke lichaam zoals dat één is met zijn omgeving. Om dit te begrijpen zou men de voorstelling van het lichaam als begrensd object moeten verlaten.
Ik twijfel eraan of Gonzalez’ suggestie dat dit vierde lichaam kan worden begrepen vanuit een wetenschappelijke invalshoek, recht doet aan de betekenis die Valéry eraan geeft:

Alle gevleugelde woorden van een dichter zijn vergeeflijk, maar vele zijn onnauwkeurig. De patholoog weet dat alleen een veelomvattend begrip van het derde lichaam ons het begrip van het vierde lichaam zal geven. […] Het probleem is de overweldigende rijkdom aan gegevens: onderzoek en technologie beginnen eerder dan verwacht het derde en het vierde lichaam te verbinden. De vele onzichtbare vormen van energie die ons omgeven en beïnvloeden; de niet vermoede vibraties die wij uitzenden, worden alle waargenomen in de sporen van gevoelige sensoren, in het fijnzinnige impressionisme van de thermografie. Elke dag wordt de conclusie opnieuw versterkt dat als Valéry’s vierde lichaam ooit bekend zal worden, deze openbaring door het derde lichaam heen zal schijnen, en op geen enkele andere manier.”^[11]

De anatoom‑patholoog spreekt, en verraadt zich enigszins als hij stelt dat een conclusie telkens door onderzoek wordt versterkt – alsof de conclusie uit het onderzoek bij voorbaat vast zou staan … Mijn twijfel wortelt in een ander gezichtspunt dan die van de anatoom‑patholoog: wat het lichaam is, hoe het er uit ziet, wat men ervan ziet of niet, hoe het wordt gebruikt of niet gebruikt – dat alles zijn gegevens die in het licht van culturele verscheidenheid zeer betrekkelijk zijn. Wat men als lichaam onderscheidt, bijvoorbeeld van andere lichamen of van de geest of ziel, hangt van het gezichtspunt van de waarneming af.
Niettemin gaat het hier uitsluitend over het menselijke lichaam waarvan de werkelijkheid los van alle voorstelling en ervaring denkbeeldig blijft. Dat zou het vermoeden rechtvaardigen dat de lichaamsbeelden (eigen, waarnemend of wetenschappelijk) met evenveel reden op andere werkelijkheden passen. Het menselijke lichaam heet lichaam om vergelijkbare redenen als we spreken over het lichaam van de staat of het lichaam van Christus (Jezus’ lichaam, het verrezen lichaam, de hostie, de kerk of gemeenschap van christenen als ‘mystiek lichaam’ enzovoort). In dat opzicht kunnen we wellicht beter het Latijnse woord corpus benutten. In de middeleeuwen heeft corpus vele betekenissen: metaforisch, theologisch, natuurlijk en juridisch. Hostiensis onderscheidt zes betekenissen: alle gelovigen met als hoofd Christus, een college of universitas (een leidinggevende groep), een bezield, natuurlijk levend wezen, een samengesteld geheel, een verzameling, de eenheid van man en vrouw. Zo bestaat de samenleving uit een geheel van corpora, die alle metaforisch verwijzen naar het corpus naturale, het corpus hominis, het corpus animatum, het corpus verum of het corpus materiale. Slechts enkele lichaamsdelen spelen een uitdrukkelijk metaforische rol: caput, corpus, cor, anima, membra.[12] Weliswaar is het dus vaak zo dat voorstellingen van het menselijke lichaam gebruikt worden om andere zaken te beschrijven en aldus dienst doet als metafoor, maar deze voorstellingen kunnen zelf niet als de oorspronkelijke idee gelden. In de volgende paragraaf zal ik pogen op wat systematischer wijze een politiek-theologisch begrip van lichaam of corpus uiteen te zetten.

§2 Ontwerp van een politieke theologie van lichamelijkheid en lichaam

De oersamenleving die Marcel Gauchet als de vindplaats aanduidt voor religie in zuivere vorm, dat wil zeggen een volledig religieuze samenleving, zal ik nu opvatten als een gemeenschap die geheel in de ban van de belichaming is. Men kan zeggen dat de lichamen zich in deze samenleving bewegen volgens patronen die een incarnatie zijn van de geesten van de stichters van de gemeenschap, de voorouders of de goden. Mensen leven in navolging of nabootsing, in de voetsporen van de voorouders. (Generatie betekent: het voortbrengen van een zoon die gelijk is aan de vader.) De maatschappelijke orde is voorgesteld als een herhaling en herinnering van de voorheen gestichte samenleving. Mensen houden in hun zelfbeeld vast aan de overgeleverde vormen en gebruiken. Het is een uiterst theatrale samenleving die geen enkele ruimte kent voor een ‘persoonlijke’ invulling van een rol. Ze werkt als ware ze een lichaam geleid door één geest. Deze werking voltrekt zich echter door middel van lichamen die in gebaren, woorden, bewegingen, kleding enzovoort getuigt van zijn onderwerping. De herhaling van de overlevering is echter tegelijk ook de stichting van de gemeenschap in de opvoering zelf.[13]

Belichaming als religieuze dimensie van de samenleving

De lichamelijkheid is in een gemeenschap allereerst aanwezig in de zin van leven en overleven in de tijd, en bovenal in een afgegrensde tijdspanne. De biologische grondslag van het bestaan is op alle mogelijke wijze in de religieuze vormgeving van samenlevingen aanwezig. Dat is bijvoorbeeld het geval voor de omgang met de doden (die in de voorstelling op een of andere manier voortleven en deel blijven uitmaken van de maatschappij) of voor de symbolen van vruchtbaarheid en moederschap. Ik kan daaraan toevoegen de oorlogssymboliek die met de bescherming van de groep te maken heeft, en in rituele of werkelijke oorlogen wordt opgevoerd. In een traditionele gemeenschap is bovendien het leven van de enkeling en daarmee zijn lichaam ondergeschikt aan het leven en het lichaam van de gemeenschap, van de familie, de stam, de soort. Grote lichamen moeten gevoed en onderhouden worden, evenzeer als de kleine lichamen. De opoffering en dienstbaarheid van gemeenschapsleden zorgt voor de overleving van het grotere geheel. De religieuze dimensie van de maatschappelijke orde is in de oersamenleving daarom zo allesoverheersend, omdat het overleven ervan de grote zorg is. Religie is daarmee wellicht allereerst: een verantwoordelijkheid voor het leven van het geheel, dat uitgaat boven de zorg voor het eigen leven, een verantwoordelijkheid berustend op een schuld aan de stichters van de gemeenschap.
Een dergelijke samenleving kent dan draaiboeken, regels, voorbeelden, teksten enzovoort die het lichaam moeten sturen in het zichtbaar maken van de voortzetting van de orde: de leven gevende handelingen.^[14] Niet alleen de beweging van ledematen (gebaar, dans, offerhandeling), maar ook de afzonderlijke organen vervullen een communicatieve functie: het vervaardigen van tekens, uitingen in de vorm van spraak en zang, en dergelijke meer. De ‘geest’ zit in de ervaringen van mensen èn in dat wat de lichamen belichamen. Strikt genomen bestaat de maatschappij in lichamelijke uitingen of verschijningsvormen. Men moet het lichaam oefenen zich in bepaalde herkenbare vormen te bewegen en in die zin van zijn natuurlijke banen afleiden. Dit is nodig om het deel te laten uitmaken van het grotere lichaam waarvan het de voortzetting moet bewerkstelligen: de gemeenschap. De oefening van het lichaam is uiteraard méér dan alleen ‘lichamelijke oefening’ (het Nederlandse woord voor gymnastiek als schoolvak), maar betreft het vaardig maken van het lichaam voor het beoefenen van allerlei maatschappelijk verplichte of vereiste handelingen. Het gaat om disciplinering van het lichaam in alle mogelijke verbanden.[15] Uiteraard moeten we dan onderscheiden tussen lichaamsoefeningen die gericht zijn op de zorg voor het eigen leven en de zorg voor het grotere geheel. Alhoewel het onderscheid in de oersamenleving niet zo groot zal zijn geweest, kunnen we toch alleen in het laatste geval van een religieuze dimensie spreken.[16]
Hier ligt de kern van de idee van belichaming. Een mens moet voorstellingen ontleend aan waarnemingen (sensorium) omzetten in lichaamsbewegingen (motorium). Dat onderscheidt zich uiteraard niet van alle leerprocessen die het lichaam ondergaat in zijn inpassing in de omgeving, maar hier gaat het om de lichamelijke verinnerlijking van vormen waarvan de algemeen erkende betekenis vast staat en die als communicatie gelden die verwijst naar de maatschappelijke orde als zodanig. De rituelen stichten maatschappij omdat de lichamen zich voegen naar de overgeleverde enscenering en daarin daadwerkelijk dat tot stand brengen wat ‘altijd al’ heeft bestaan.

Rituele en representatieve belichaming

De grote omslag waarover ik al eerder in navolging van Marcel Gauchet geschreven heb, vindt daar plaats waar deze theatrale reproductie niet langer door de samenleving in een soort onmiddellijkheid wordt uitgevoerd, maar berust op een bemiddeling tussen wat moet worden belichaamd en wie dit moeten belichamen. Dan ontstaat een ander soort belichaming, namelijk die van getuige van de geestelijke grondslag van de maatschappelijke en politieke orde. Ik zal de eerste soort rituele belichaming noemen, en de tweede soort representatieve belichaming. De eerste soort maakt eigenlijk geen onderscheid tussen het voltrekken en het representeren van de geestelijke grondslag; de tweede soort maakt dit onderscheid wel. Representatieve bemiddeling vinden we zowel in het sacrale koningschap en in de met de staat verbonden priesterkaste, als bij de stichters van verlossingsgodsdiensten. Deze figuur van belichaming gaat samen met een maatschappelijk onderscheid tussen heersers en onderworpenen, tussen leiders en volgelingen, en een scheiding tussen staat en samenleving. Ik heb eerder vastgesteld dat dit laatste onderscheid moet leiden tot een volgende: de scheiding tussen maatschappelijk en persoonlijk bestaan. De rituele belichaming is nu uitdrukkelijk op de maatschappelijke en politieke orde gericht, maar de representatieve belichaming is gelokaliseerd bij een bepaalde groep mensen die anderen daarvan uitsluit. Voor de afzonderlijke mens is het onderscheid tussen wel of geen toegang hebben tot de transcendente grondslag van dan af aanwezig – en daarmee in nuce een persoonlijke ervaring.[17] Mijn aandacht zal vooral uitgaan naar deze representatieve belichaming.
Rolverdeling is mogelijk op grond van rituele belichaming zonder dat er sprake is van een onderscheiden representatieve belichaming. Maatschappelijke rituelen, de religieuze dimensie van de maatschappelijke orde, kent eigen onderscheidingen die van doen hebben met het tijdvak, de plaats, de gelegenheid, de betrokken personen, de overgangen in sociale status enzovoort. Hier gaat het louter om de belichaming van de overlevering, het lichamelijk voortzetten van de gemeenschap als geheel. Het bestaan van een priester kan een rol zijn die louter tot rituele belichaming beperkt blijft. Pas wanneer er sprake is van geheime kennis waartoe anderen dan de priester geen toegang hebben, ontstaat het interpretatiemonopolie dat met representatieve belichaming te maken heeft. Hier ook kan pas ‘de traditie’ vormgegeven worden door bewuste menselijke ingrepen. Het stichten van een godsdienst is daarvan het duidelijkste voorbeeld.

Instellende belichaming

Ik wil nog een derde soort ter sprake brengen: de instellende belichaming. Ook deze is al impliciet aanwezig in de rituele belichaming van de traditionalistische oersamenleving en blijft daarmee verbonden. Maar niet alle rituele belichaming stelt een groter lichaam in. Het samenstel van lichamen die zich volgens bepaalde patronen gedragen, vormt zelf een nieuw, groter lichaam dat een belichaming is van de maatschappelijke en politieke orde. Deze orde bestaat immers alleen in vaste gedragspatronen (in de systeemtheorie: ‘operaties’) die zorgen voor een voortzetting van verbindingen van mensen met een zekere bestendigheid. Het ontstaan van deze ‘lichamen’ (in de oersamenleving de stamgemeenschap, later het politieke lichaam, een kerk, een vereniging, een bedrijf) vraagt om instellende belichaming van twee kanten. Het lichaam moet innerlijk zodanige vormen van rituele belichaming kennen, dat ze als eenheid herkenbaar en zichtbaar is voor de samenstellende lichamen. Het vergaderen in een open ruimte, rondom een middelpunt of voor een leider, is één manier om dat te bewerkstelligen: ekklesia. Deze vormen moeten het lichaam ook voor de buitenwacht zichtbaar maken. Daartoe dienen ook nog aanvullende handelingen of tekens, die voor anderen duidelijk maken dat ze moeten rekenen op een groep mensen die bereid is samen te handelen. Omgekeerd moet de buitenwacht dit lichaam als een zelfstandig bestaand lichaam erkennen en benaderen. Het lichaam is een aanspreekpunt, een adres waaraan men zich kan richten met boodschappen, het geheel dat men aanspreekt. Men beschuldigt een stam van een overtreding van een afspraak, niet een lid van die gemeenschap. De aanspreking moet bepaalde vormen hebben om als aanspreking te gelden. Deze enscenering, de instellende belichaming, zorgt voor een wereld waarin grotere eenheden een zelfstandig bestaan hebben en als zodanig met elkaar verkeren. Deze aanspreking maakt nog steeds deel uit van de ‘juridische ficties’ van kunstmatige lichamen die als rechtspersoon kunnen optreden. Deze lichamen moeten aanspreekbaar zijn en een woordvoerder hebben. Ook dit gebeurt door rolverdeling (of arbeidsdeling).[18]
We hebben dus van doen met drie soorten lichamen. Ten eerste de lichamen van mensen die op rituele wijze de maatschappelijke orde belichamen, dat wil zeggen de maatschappelijke orde lichamelijk verinnerlijken in bestendige en voor anderen herkenbare gedragingen. Deze communiceren de instemming van mensen met de gemeenschap, met medemensen, en bij gelegenheid ook de instemming van mensen met hun onderscheid van andere groepen. Ten tweede zijn er in een voortgeschreden maatschappij lichamen die de geestelijke grondslag van de maatschappelijke en politieke orde belichamen. De representatieve belichaming moet zichtbaar gemaakt worden door middel van lokalisering, rituelen, aankleding, eerbied enzovoort. Dat geldt voor de sacrale koning, de profeet of voor de gekruisigde en verrezen Christus in gelijke mate, hoezeer zij ook verschillende groepen mensen aanspreken. Ten derde zijn er lichamen die kunstmatig tot stand komen door gezamenlijke handelingen die een eenheid bestendigen die van binnen en van buiten erkend wordt. Deze lichamen zijn plaatsen van aanspreking en daarom de zichtbare belichaming van een eenheid die aanspraak maakt op bestaansrecht.

§3 Enkele denkfiguren: belichaming, ontlichaming, lichaamsvergroting

Er is in de geschiedenis van de lichaamsvoorstellingen een kritische tegenbeweging bespeurbaar die ik de naam ‘ontlichaming’ wil geven. Deze voltrekt een omkering van de belichaming door het lichaam te scheiden van wat het belichaamt en dit laatste vervolgens in zuiver geestelijke zin voor te stellen. Er bestaat een toepasselijke spotprent van de negentiende eeuwse schrijver en tekenaar William Makepeace Thackeray. Rechts op de (links afgebeelde) prent zien we Lodewijk de Veertiende in vol ornaat, de koning die zichzelf tot sacraal en cultisch object maakt. (De nadruk ligt hier op rituele belichaming, maar deze verwijst zelf naar de representatieve belichaming waarover Lefort spreekt.) Zó is hij ook te zien op een statig portret van Rigaud (afbeelding rechts). De spot van Thackeray, de maker van deze prent, bestaat hierin dat hij vorm en mens scheidt en ze apart naast het portret van de koning afbeeldt: in het midden de mens Louis, helemaal links zijn gewaden en pruik. De grap schuilt ongetwijfeld in het feit dat de koning in werkelijkheid een klein, schriel mannetje is die ten behoeve van zijn eerbiedwaardige positie moet worden opgekalefaterd tot een waardige persoonlijkheid. Dat was dus lachen. (Men denke voor een meer recent voorbeeld aan ‘de sigaar van Clinton’). Waarschijnlijk had de tekenaar niet meer voor ogen dan een hilarische onthulling. Een meditatie bij deze prent levert wellicht meer op dan ooit de bedoeling was. De oneerbiedigheid die ten grondslag ligt aan deze spot maakt het namelijk mogelijk korte metten te maken met alles wat kan worden aangeduid als res mixtae of personae mixtae. Het optuigen van een mens tot publieke persoonlijkheid kan zo worden ontmaskerd als een menselijk maaksel, dat de ware werkelijkheid van de mens aan het oog wil onttrekken. De koning is ook maar een mens. Leve het humanisme!
Wat hier in spottende vorm te zien is, is in de geschiedenis daadwerkelijk en als krachtige beweging voorgekomen. Ik noem twee voorbeelden. Het eerste voorbeeld is het christendom in zijn verhouding tot het Romeinse Rijk: “Geef dan wat van de keizer is aan de keizer, en geef aan God wat God toebehoort.”[19] Deze weigering en afwijzing van de representatieve belichaming van de goddelijke sfeer in het sacrale keizerschap, maakt tegelijk wat de keizer belichaamt vrij voor een eigenstandige verering zonder belichaming. Dat deze ontlichaming moeilijk is vol te houden blijkt uit het feit dat het christendom vervolgens weer nieuwe vormen van belichaming van het goddelijke heeft uitgedacht: van de goddelijkheid van Jezus van Nazareth (die de titels van het sacrale koningschap krijgt opgeplakt) tot de voorstelling van de kerk als corpus mysticum, dat wil zeggen als lichaam van Christus.[20] Verzwakking van belichaming betekent dat wat belichaamd wordt (het goddelijke) strikter onderscheiden of zelfs gescheiden wordt van de lichamelijke drager zelf – tot uiteindelijk Jezus van Nazareth alleen een mens was en de kerk alleen uit gelovige mensen bestaat, zoals in de prent van Thackeray de mens van het rituele en representatieve omhulsel gescheiden wordt. De kerk heeft lang geprobeerd deze tendens (bijvoorbeeld aanwezig in het Arianisme) te onderdrukken, maar deze wist zich toch door te zetten in protestante bewegingen tot aan de volstrekte scheiding tussen God en deze wereld toe – die neerkomt op de voorstelling van een deus absconditus (die uiteindelijk neerkomt op ‘atheïsme’). Ook het beeld van de ‘dood van God’, die symbolisch al met de dood van Christus gegeven is, kan men als voorbeeld van ontlichaming denken.[21] Het tweede voorbeeld is ook uit de christelijke cultuur voortgekomen: de liberale democratie die kan worden opgevat als een politieke orde van geesten, van ontlichaamde mensen, mensen die alleen belichamen wat ze denken, namelijk in de vorm van het gesproken of geschreven woord. Democratie is ‘deliberatief’ (maar niet real talk), rechtvaardigheid losgemaakt van wat mensen in hun lichamelijk bestaan zijn. Zoals de christenen de maatschappelijke rol (‘keizer’) en het geestelijke domein (‘God’) van elkaar scheiden, zo kunnen mensen in navolging daarvan hun maatschappelijke rol (rituele belichaming) scheiden of zelfs helemaal ontvluchten ten behoeve van een vergeestelijking van het bestaan. De liberaal-democratische cultuur is daarom uiterst gekant tegen alle vormen van representatieve of instellende belichaming, waarvan het voorbeeld bij uitstek het ‘religieuze geweld’ is geworden. Belichaming kan immers ook betekenen dat lichamelijk geweld drager is van een bepaalde geestelijke inhoud, net zo goed als rituelen of gebeden dat kunnen doen. De scheiding tussen het lichaam, dat onschendbaar wordt, en de geest, die vrij wordt, is de sleutel tot de moderne wereld.

Over kloosterleven, romantisch verzet en liberale democratie

De enige uitweg die een mens heeft om aan maatschappelijke vormen van belichaming te ontkomen was lange tijd: uit de profane wereld in de geestelijke wereld stappen, in een klooster gaan bijvoorbeeld. Weliswaar heerst hier een ander lichaamsregiem, maar deze dient bovenal om ruimte te scheppen voor de geest. Het is dan ook geen wonder dat een ontwikkeling die kenmerkend zou worden voor de Nieuwe Tijd in deze geestelijke wereld is begonnen: de individualisering van de geloofsbeleving en het daarmee ontstaan van een persoonlijke mening. De herkomst van het moderne liberalisme, dat aan de vrijheid van de enkeling een grote waarde hecht, moet hier gezocht worden: in de devotie-bewegingen van de middeleeuwen en vervolgens in de Reformatie. Deze bewegingen leggen de grondslag voor de erkenning van gewetensvrijheid – voor een eigen geestelijke ruimte van de enkeling. Deze beweging heeft vanaf de achttiende eeuw voortdurend de neiging als voorbehoud tegen de regel om te slaan in de regel zelf. Men denke aan Rousseau’s beroemde uitspraak: “De mens wordt vrij geboren, maar overal bevindt hij zich in ketenen.” De ketenen zijn: de maatschappelijke conventies die de mens tot een bepaalde rol dwingen, vormen van belichaming. Het romantische verzet, waarvan Rousseau hier de woordvoerder is, verheerlijkt de mogelijkheden tot vrije schepping van de enkeling. De mens is uniek en ieder schept een eigen wereld. En omdat dit zo is, moet er een fundamenteel recht op individuele vrijheid zijn.
In ons maatschappelijk leven betekent dit: de enkeling moet zelf zijn weg door het leven zoeken door het maken van de juiste keuzen. Het leven is een individuele loopbaan, waaraan een individueel levensplan ten grondslag ligt. De verantwoordelijkheid ligt bij de enkeling als persoon. Het lichaam zou niet meer moeten zijn dan belichaming van een zelfbeeld – tot aan het uiterste van de zelfverminking toe. Uiteraard zullen ouders in de eerste levensfasen deze verantwoordelijkheid op zich nemen, maar ook hier roepen alle pedagogen om ook in de opvoeding de eigen wil van het kind in de vormgeving van het eigen lichaam zo veel als mogelijk te eerbiedigen. Het lichaam als persoonlijke uitdrukkingsvorm is heilig. In de traditionele christelijke termen: ieder mens is kind en evenbeeld van God, zij het ieder op eigen wijze. We mogen ook geen enkel mens minachten om wat zijn of haar lichaam representeert. Vrijheid en gelijkheid zijn de algemene principes die de ontlichaming ondersteunen en die tot een paradoxale toestand leiden van individualisering en universalisering: iedereen is een even rechtmatige belichaming van een unieke persoonlijkheid. Het tegenbeeld van de middeleeuwse toestand, waarin ieders rol bijna volledig vast ligt vanaf het moment van de geboorte, is gegeven door John Rawls in zijn idee van een “sluier van onwetendheid”: het begrip van een rechtvaardige samenleving kan gevormd worden door mensen die zich niet kunnen (mogen) verplaatsen in een of andere (dat wil zeggen: de eigen) maatschappelijke plaats en rol. Voor welke samenleving zouden we kiezen, als we niet wisten op welke plaats we geboren werden? Dit standpunt weerspiegelt volmaakt het romantische verzet tegen traditionele vormen van belichaming.
Niettemin bestaat er nog steeds – en paradoxaal genoeg wellicht zelfs nog sterker dan in de middeleeuwen – een maatschappelijke orde die weliswaar voortdurend in ontwikkeling is, maar toch voor alle unieke enkelingen die daarin binnentreden kant en klare functies met bijbehorende operaties aanbiedt en van de enkeling eist deze functies en operaties naar behoren te vervullen. Vanuit de romantische ideologie kan dit niet anders ervaren worden als vervreemding of als ‘het rijk van de noodzaak’. De scheiding tussen maatschappelijke en politieke orde aan de ene kant en persoonlijke leefwereld aan de andere kant is tot het uiterste doorgedacht de werkelijkheid van een liberale samenleving.

Morele verheffing

Belichaming betekent voor de betrokkene: deelnemen aan een groter geheel, verbonden zijn met een zaak die het eigen lichaam overstijgt of te buiten gaat, en dit in het eigen lichaam gestalte geven. De rituele belichaming houdt bovendien in dat men deel gaat uitmaken van een groter lichaam, samen met anderen die de lichaamsuitingen herkennen en bevestigen. Belichaming en bezieling zijn twee kanten van dezelfde medaille: het lichaam neemt de vormen aan die de ziel voorschrijft en de ziel krijgt de mogelijkheid in de wereld gestalte te krijgen. Dit zorgt voor een ‘lichaamsvergroting’ (of ‘ik-vergroting’) die aan de ene kant inhoudt dat er een groter lichaam ontstaat doordat mensen het bestaan daarvan daadwerkelijk belichamen, en aan de andere kant betekent dat de betreffende persoon op een hoger plan komt. Op de eerste betekenis kom ik in de laatste paragraaf terug: ze betreft de vorming van ordeningen van mensen die handelen alsof ze deel van een groter geheel zijn. De tweede betekenis wijst op de morele verheffing die eigen is aan het opgaan in een groter geheel door belichaming van een geestelijke zaak.
Wezenlijk voor het idee van belichaming of representatie is de verdubbeling van sferen of werelden, zoals bijvoorbeeld duidelijk wordt in die beroemde en gevolgrijke zin uit de Eerste Brief van Petrus (2:9): “Voorwaar, Ik zeg u, al wat gij [de discipelen, zie Mattheüs, 18:1] op aarde bindt, zal gebonden zijn in de hemel, en al wat gij op aarde ontbindt, zal ontbonden zijn in de hemel.” Deze verdubbeling is hier al lang voorondersteld, aangezien ook degene die hier borg staat voor het representatieve karakter van de handelingen van de apostelen de belichaming is van een hogere orde. De algemene vorm is dan dat een handeling, woord of gebeurtenis op aarde (dit is: de zichtbare, tastbare, hoorbare wereld) tegelijk een handeling, woord of gebeurtenis is in een hogere orde, die niet ervaarbaar, toegankelijk of tijdelijk afwezig is. Bovendien gaat het om de verplaatsing van het gevolg. Het aardse gevolg van een handeling, woord of gebeurtenis is niet van belang (meestal gaat het om handelingen, woorden of gebeurtenissen met weinig gevolgen en dus weinig mogelijk nut), maar wel het gevolg in de andere, hogere orde. Ten slotte moet het zo zijn dat de verdubbeling slechts op bepaalde personen, handelingen, woorden of gebeurtenissen betrekking heeft, zodat er op aarde een onderscheid ontstaat tussen representaties van het hogere en niet-representaties – dan wel, in een meer dualistische leer, representaties van de vijand van de hogere orde.
Christelijke bronnen laten zien hoezeer deze morele verheffing met belichaming samenhangt, omdat daar een scherp onderscheid gemaakt wordt tussen de hemel en de aarde: de maatgevende geestelijke orde (Gods Rijk) en de stoffelijke, lichamelijke wereld die aan zichzelf overgelaten slechts verderf oplevert.[22] Het geloof in God en Zijn geestelijke orde moet het lichaam bezielen om uit te stijgen boven zijn zondige bestaan; hetzelfde geldt voor de samenleving als geheel. Deze opgave kan echter nooit helemaal slagen. Het lichaam heeft een eigen ziel (psyche) die op de wereld betrokken is, en daarmee gericht is aardse geneugten of het vermijden van lijden, gevangen is in gevoelens van lust en onlust. Deze geestesgesteldheid moet worden overwonnen door een andere ziel te versterken die zich richt op de geestelijke orde (pneuma). Dit schema laat een verscheidenheid aan verhalen en moralen toe: van een gnostische, wereldvijandige leer tot een rationalistisch-naturalistische leer. Christelijke denkers vertonen wat betreft lichaamsvijandigheid geen eenduidig beeld, aangezien de inschatting van de weerstanden en mogelijkheden die het lichaam biedt in het licht van zijn verheffing verschillend kan uitvallen.[23] Het Platoonse en gnostische beeld van het lichaam als een kerker waarin de ziel gevangen zit en dat de mens nagenoeg afsluit van het inzicht in de ware orde is slechts één mogelijk verhaal. De andere kant legt meer de nadruk op de door God geschapen natuur die uit zichzelf op het goede gericht moet zijn.
In alle verscheidenheid kunnen deze morele denkbeelden van verheffing teruggevoerd worden op een theocratisch model, dat uitgaat van een maatgevend geestelijk domein dat min of meer bekend is (bij voorkeur op schrift gesteld, in de vorm van een ‘goddelijke wet’). De geest moet in de wereld komen om daar belichaamd te worden; de mate van belichaming verheft de mens boven zijn aardse bestaan in de richting van het werkelijke bestaan in Gods Rijk. Het theocratische model vooronderstelt een representatieve belichaming: de goddelijke wet moet bekend gemaakt worden door een profeet of door God of Gods Zoon zelf. Het model erkent bovendien de weerstand die het aardse lichaam (en de daaraan gebonden ziel) biedt aan een dergelijke disciplinering ten behoeve van het eigen en het gezamenlijke heil. God moet af en toe straffend optreden, maar ook barmhartig zijn want Hij weet hoe moeilijk het is. Spinoza heeft het theocratische model terecht een leerschool of “voortdurende oefening in gehoorzaamheid” genoemd.[24] Dit model onttrekt de geestelijke grondslag – de ziel die zich van de afzonderlijke lichamen meester moet maken wil een gezamenlijk lichaam tot stand komen – aan de eigen overwegingen van mensen. Morele verheffing staat dan gelijk met de hoogste zelfverloochening.

Herwaardering van het aardse lichaam

Het is al te bekend dat de religiekritiek mede steunt op een herwaardering van de wereld zoals we die kennen en van het lichaam waarmee we dagelijks leven. Een belangrijke vraag in dit verband is of deze kritiek zich tegen het model zelf keert en daarmee ook deze hele idee van belichaming ondermijnt, dan wel zich alleen keert tegen de inhoud van het geestelijke domein maar met handhaving van het in wezen theocratische model. Het antwoord op die vraag is zeker niet voor de hand liggend. De afwijzing van belichaming kan nooit zo ver gaan dat elke oefening van het lichaam in het hanteren van bepaalde gedragspatronen in elke maatschappij overbodig zou zijn. Opmerkelijk aan Spinoza’s benadering van de ethiek is dat hij aan de traditionele morele maatstaven niet echt tornt, maar vooral wil aantonen dat een transcendente bron van een maatgevend geestelijk domein op zich overtollig is omdat de mens in staat moet worden geacht deze maatstaven zelf te ontdekken – ofschoon hij de meeste mensen hiertoe niet in staat acht. Zijn polemiek lijkt zich daarom vooral te richten op de representatieve belichaming, dat wil zeggen om de vraag wie of wat het maatgevende geestelijke domein representeert.
De Nieuwe Tijd met het ontstaan van de wetenschappelijke praktijk en denkwijze sluit bij het theocratische model aan, maar geeft er ook een vernietigende wending aan, die wellicht nog het beste wordt uitgedrukt in Spinoza’s uitspraak Deus sive Natura. Ook in de wetenschap verwijzen handelingen, woorden of gebeurtenissen immers naar een andere orde, maar deze is niet langer in morele zin ‘hoger’. Het gaat om een materiële orde (om deze maar even zo te noemen). En bovendien is het de pretentie van de wetenschap om elke gebeurtenis, elk feit, te herleiden tot deze materiële orde. Spinoza spreekt ook dit uit als hij aan elke zaak in de natuur een natuurlijk of goddelijke recht op bestaan toekent (overeenkomstig de potentia van iedere natuurlijke zaak).
Historisch zijn hier door de wedijver, ja, de strijd op leven en dood, tussen wetenschap en overgeleverde godsdienst, twee zaken door elkaar gaan lopen. Het gaat enerzijds om de heiliging van aardse zaken door deze als belichaming/representatie op te vatten van een hogere orde; het gaat anderzijds om een verklaring van aardse zaken door deze als verschijnselen van een wetmatig werkende orde op te vatten die tot dezelfde wereld behoort als deze zaken zelf. De neiging bestond om beide orden als een en dezelfde op te vatten, wat tot gevolg had dat strijdige opvattingen van deze orde tot tegenspraken en strijd leiden. Het wetenschappelijke wereldbeeld ontstond als tegenhanger van het godsdienstige wereldbeeld omdat wetenschappers of ideologen die namens de wetenschap spraken de natuurkundige kennis gebruikten om te bewijzen dat godsdienstige voorstellingen van de hogere orde op niets stoelden. Omgekeerd heeft dit het angstbeeld bij theologen en filosofen opgeroepen van het ‘reductionisme’ (psychologisme, sociologisme, materialisme, historicisme enzovoort). Maar waarom zou het om een en dezelfde orde gaan?
De werkelijk complicerende factor is het verdwijnen van het onderscheid tussen psyche en pneuma, tussen de op de wereld en de op God gerichte geest van de mens. Wat bezielt het lichaam? Spinoza laat dit onderscheid zeker nog niet los, ook al keert het bij hem terug als een innerlijk en gradueel onderscheid in de menselijke geest als voorstelling van het lichaam: imaginatio en ratio. De wending die Spinoza hier maakt (en hij is niet de enige) is echter beslissend: de geest is één manier om deze modificatie van de substantie te denken, het lichaam een andere manier. Men kan het leven en samenleven van mensen dus als een geestelijke èn als een lichamelijke werkelijkheid denken en beschrijven: ze drukken beide hetzelfde uit. De redelijkheid van de mensen is een graadmeter voor de vreedzaamheid van de samenleving en omgekeerd is de vreedzaamheid van de samenleving een graadmeter voor de redelijkheid. De ware geest kan dan alleen bestaan in de functionalistische termen van bestendigheid. Ze is puur immanent aan de maatschappelijke en politieke orde. Deze orde behoeft niet langer een representatieve belichaming.

§4 De monotheïstisch-monarchistische representatieve politieke theologie

Voorafgaand aan zijn uitvoerige uiteenzetting over de Hebreeuwse theocratie herinnert Spinoza aan de koningen die hun heerschappij kracht proberen bij te zetten door een goddelijke afkomst voor zich op te eisen.[25] Spinoza ziet hierin, Machiavelli indachtig, louter een propagandistisch verhaal dat bij een verstandig, niet erg bijgelovig, volk bovendien weinig kans van slagen heeft. Hij verwijst naar Alexander de Grote en Augustus, beiden belangrijke vertegenwoordigers van het sacrale koningschap.[26] De aanscherping van het sacrale koningschap, dat ook andere gedaantes kent, zal ik een monotheïstisch-monarchistische representatieve politieke theologie noemen. Eén betekenis van de term politieke theologie verwijst naar de theologische rechtvaardiging en enscenering van de politieke orde. Deze neemt een representatieve vorm aan: de vorst of de politieke macht in het algemeen is de representatieve belichaming van de goddelijke orde. In het geval van het sacrale koningschap gaat het bovendien om een monarchistische variant, die zijn verdubbeling vindt in de voorstelling van een goddelijke leider, hoogste godheid of zelfs de ene God. Vaak stelt men politieke theologie zonder meer met monotheïstisch-monarchistische representatieve politieke theologie gelijk.[27] Hoe dan ook, deze laatste is de politieke theologie van het ancien régime waarvan Claude Lefort zich afvraagt wat daarvan in de moderne democratie is gebleven.[28] Het model is: de koning bemiddelt tussen God en het volk, en belichaamt de eenheid van het volk; de koning is de staat of de natie, en de staat of de natie is een door God gewilde orde. Er zou geen sprake zijn van een werkelijke breuk in de politieke theologie wanneer men de koning alleen door het volk (of de volksvertegenwoordiging) vervangt en het model zelf in stand houdt. De vraag is dus eigenlijk: wat blijft er van het model in stand? Lefort maakt duidelijk, zoals ik in het begin van dit hoofdstuk al heb beschreven, dat de breuk bestaat in het verbod of de verhindering van bemiddeling en belichaming. Wat blijft is echter de transcendente stichtende macht, die voorheen in de vorst representatief werd belichaamd. Zonder bemiddeling of belichaming is er echter geen plaats meer in de maatschappelijke en politieke orde waar deze stichtende macht is gerepresenteerd: de symbolische orde vinden we niet langer terug in een presentia realis (zoals het lichaam van Christus, en dus van de kerk, werkelijk aanwezig is in de hostie die de gelovige in zijn lichaam opneemt).
De moderne democratie, aldus Lefort, neemt juist afstand van de pretentie de eigen grondslagen aanwezig te kunnen stellen in de politieke machtsuitoefening, omdat het dit onmogelijk acht: macht is iets anders dan kennis, en ook iets anders dan de rechtsorde. Macht onthult geen waarheid of maatgevende orde, maar is bestuur op gezag van burgers. De moderne democratie neemt vervolgens een problematische houding aan tot haar eigen grondslagen. Ze functioneert als het ware rondom een leegte. Concreet betekent dit voor democratische politiek dat politieke macht is losgemaakt van monopolistische machtsaanspraken op het gebied van wetenschap en maatgevende instellingen, èn dat politieke identiteit voortdurend onderwerp is van debat, heroverweging, onenigheid enzovoort. Democratie wordt een avontuur, voortdurend geconfronteerd met het gevaar terug te vallen in de theologisch-politieke verleiding de macht weer vol te willen maken (om in de beeldspraak van Lefort te blijven). Dit risico verwijst ook naar een dubbelzinnigheid in de tekst van Lefort waar het gaat over de vraag of de moderne democratie werkelijk helemaal afstand heeft genomen van de religie en van het theologisch-politieke.
De transcendentie is (alhoewel bij mijn weten niet door Lefort genoemd) datgene in de politieke orde wat daaraan als het ware altijd al voorafgaat. Wat de maatschappij maakt tot wat ze is, wat constituerend is voor de maatschappelijke en politieke ordeningen, ligt zelf buiten de maatschappij. Wil men dit toch beschrijven, dan hoogstens als contingente geschiedenis die vertelt ‘hoe het zo gekomen is’, als meer of minder met feiten onderbouwd verhaal, narratief, mythe. De idee van een constituerende of stichtende macht die buiten de maatschappij (als geconstitueerde of gevestigde orde) ligt, gaat ervan uit dat een samenleving niet bij haar eigen verwekking of stichting aanwezig kan zijn, maar daartoe wel een verhouding moet vinden. In de samenleving ligt dus als het ware al een structuur opgesloten die een onderscheid tussen immanentie en transcendentie rechtvaardigt. Daaraan beantwoordt ook het onderscheid tussen ‘de politiek’ en ‘het politieke’. De politiek is dat wat wij kunnen beschrijven aan politiek en wat in de dagelijkse werkelijkheid van politiek aanwezig is. Het politieke verwijst naar wat de politieke orde maakt tot wat ze is en kan alleen door reflectie aanwezig worden gesteld.
Wezenlijk voor de moderne democratie is nu, het zij nogmaals gezegd, dat deze reflectie een vrije kwestie is. Alle burgers mogen daarover denken wat zij willen. De transcendentie is er dus wel en blijft werkzaam, maar niemand kan in de moderne democratie opeisen deze transcendentie te kunnen onthullen of vertegenwoordigen. Wat wij als samenleving zijn, moet telkens opnieuw ontdekt worden door daarover te spreken. In dit structurele kenmerk van de moderne democratie schuilt dan nog een religieuze restant, maar de politieke theologie daarvan kan alleen de transcendentie absoluut stellen. Een openbaring is voorgoed voorbij – tenzij uiteraard een samenleving terugvalt in de theologisch-politieke verleiding van de belichaming en bemiddeling. De argwaan die de transcendentie oproept is daarom wel begrijpelijk, maar niettemin moet erkend worden dat transcendentie deel blijft uitmaken van de menselijke ervaring.
De kern van Leforts gedachtengang over de lieu vide is reeds – zoals hijzelf uitvoerig aangeeft aan het einde van zijn ‘Permanence’ – te vinden in de ‘Introduction’ van Michelets geschiedenis van de Franse Revolutie.[29] Het Franse volk bemint zijn koning omdat het van hem gerechtigheid verwacht: de koning beschermt het volk tegen de hebzuchtige adel en kerkelijke leiders. In de jaren 1744-1754 slaat het geestelijke klimaat om. Het volk begint de koning te verafschuwen. Hij is niet langer de belichaming van de gerechtigheid. (Later wordt hij niets dan lichaam en verbreekt elke binding met de geestelijke sfeer.) Sterker nog, er ontstaat twijfel aan de noodzaak van een belichaming: wellicht is het beter om het ‘geestelijke rijk’ niet te laten verschijnen in een mens van vlees en bloed, maar in zijn zuiverheid te laten bestaan – slechts aanwezig in de boeken en de harten. In navolging van de ‘tweede reformatie’ verandert hier de ‘zichtbare kerk’ in een ‘onzichtbare kerk’, een positieve politieke godsdienst in een innerlijke, geestelijke en verinnerlijkte politieke godsdienst. Maar waar komt dan de eenheid vandaan? Hoe blijft de idee van een gemeenschappelijk rijk bestaan? Volgens Michelet blijft de eenheid bestaan omdat de geleerden van deze “nieuwe kerk” het eens zijn over twee fundamentele zaken en daardoor een geestelijke gemeenschap vormen: de geest is vrij van elke vorm van incarnatie of belichaming; de geest is behalve licht ook warmte en liefde – maar niet dogmatisch en geen middel voor een religieuze politiek.[30] Wat zij afwijzen, is een fysieke bemiddeling van de geestelijke of symbolische orde – hier is sprake van een “anti-Römischer Affekt” zou Schmitt zeggen.[31] Wat overblijft, is evenwel geen atheïsme. Wat verandert is de idee van God (van een God van genade, die uiteindelijk een genadeloze god blijkt, naar een God van gerechtigheid, de goddelijke voorzienigheid[32]) en het verbod op belichaming van de goddelijke sfeer. (Maar nog steeds harten, boeken, wetten: het gaat niet meer om een belichaming door een persoon, maar wel om een vorm van belichaming. Van de persona mixta van de koning zijn we terecht gekomen in de res mixtae van al die zaken die waarlijk het goddelijke representeren.) De goddelijke gerechtigheid moet gevonden worden door onderzoek en niet door een bemiddelaar vastgesteld worden: dat is al het programma van Spinoza – al formuleerde Spinoza het minder deïstisch. Michelet verwoordt het aldus: “Le droit est le souverain du monde.” En: “Dieu et Droit sont identiques.”[33] Het is het volk of het zou het volk moeten zijn dat vervolgens dit recht tot spreken brengt – en op dit moment wordt het volk tot God.[34] Maar deze ideeën worden geopenbaard, men weet niet vanwaar, aan de twee grote denkers van de achttiende eeuw, Rousseau en Voltaire, die aan het hoofd staan van de Revolutie en die Michelet “de ware koningen van de wereld” noemt: “rénez, ô mes rois! …”.[35] Uiteraard gaat het dan om koningen die weliswaar de geest van het recht belichamen, zonder de daarbij horende politieke, maar arbitraire macht. Door hun mond spreekt het recht. Vóór de revolutie uitbreekt, wordt de monarchie overigens nog tot probleem, aangezien Lodewijk de Zestiende in tegenstelling tot zijn voorganger in de beeldvorming erop vooruitgaat. Het was duidelijk waarom de priesters en de edellieden niet deugen, het wordt minder duidelijk waarom het koningschap verkeerd is. Maar volgens Michelet is het koninklijke regiem zelf verkeerd, aangezien het net zoals de kerk als bemiddelaar van Gods regering over de mensen steunt op louter genade: gunsten in plaats van recht.[36] Dat blijkt uit het belastingstelsel en het gevangenisstelsel – beide door Michelet beschreven. De conclusie is duidelijk:

Wat is het oude regime, de koning, de priester, in de oude monarchie? Tirannie in de naam van genade. Wat is de revolutie? De reactie van billijkheid, de late komst van eeuwige gerechtigheid. Rechtvaardigheid, mijn moeder, recht, mijn vader, die één zijn met God …[37]

Leforts fixatie op de monarchie als achtergrond van het ontstaan van de democratie (die alles met de Franse politieke geschiedenis van doen heeft), maakt dat hij bijzonder gewicht hecht aan persoonlijke belichaming, incarnatie door een fysiek persoon, en geen oog heeft voor de mogelijkheid van een onpersoonlijke belichaming. Zijn theoretisch kader laat die mogelijkheid echter wel toe. Men kan de politiek zien als een belichaming of incarnatie van het politieke, van ideeën over hoe het er in de politiek aan toe moet gaan. De politieke instellingen (grondwet, procedures, partijen, staatsapparaten) en de politieke praktijken (omgangsvormen, onderhandelingsmethoden, maatschappelijke strijdvormen) kunnen gezien worden als de belichaming van een zinvolle (ideeën)geschiedenis, waarin zowel groepsbelangen als algemene principes een plaats hebben. We hebben het dan over het algemene schema waaraan de politieke werkelijkheid ‘beantwoordt’ of waarvan de politieke werkelijkheid de representatie is. In dit opzicht is de monarchie als politieke instelling en praktijk een representatie van het monotheïsme in de politieke werkelijkheid en is de democratie een representatie of belichaming van het ‘atheïsme’ in de politieke werkelijkheid. Een drastischer breuk met deze gedachtengang is evenwel de opheffing van de verdubbeling zelf.
Net zoals de lichamen van levende wezens gezien kunnen worden als willekeurig gestelde vermoedens, waarvan de levensvatbaarheid nog moet blijken, zo zou men organisaties en maatschappijen kunnen zien als menselijke bouwsels, experimenten in de geschiedenis en in de wereld, waarvan de levensvatbaarheid nooit bij voorbaat vaststaat.[38] In het geval van levende wezens is er een genetische geschiedenis, waarin een bepaalde mate van levensvatbaarheid is gewaarborgd (maar deze kan altijd beter worden); in het geval van organisaties en maatschappijen is er een geschiedenis in de vorm van een deels onbewust en deels bewust onderhouden geheugen.[39] De natuurlijke wezens of de mensen in organisaties en maatschappijen ‘weten’ dus tot op zekere hoogte wat ze doen: ze bouwen voort op ervaring. Dit weten is wat organisaties en maatschappijen betreft beperkt en gebrekkig en kan bovendien verouderd raken (niet meer aangepast aan veranderde omstandigheden). De voorspelling over de levensvatbaarheid van nieuwe voorstellen (voorgenomen besluiten) is dan ook altijd onderwerp van discussie. Op dit gebied bestaat er noodzakelijk onenigheid – een aspect dat tegelijk deel uitmaakt van de maatschappelijke orde zelf – die op verschillende manieren met deze onenigheid kan omgaan. Kan men, zoals Maurice Merleau-Ponty en Claude Lefort doen[40], voor deze verhouding tussen de constituerende gebeurtenissen en het resultaat daarvan in een geconstitueerde organisatie of maatschappij, vergelijken met de verhouding tussen ‘vlees’ (chair) en ‘lichaam’ (corps)?

§5 Belichaming en verantwoordelijkheid

In een eerdere paragraaf heb ik geopperd dat de religiekritiek zich vooral richt op de representatieve belichaming, maar belichaming als zodanig met het oog op disciplinering van de lichamen tot de vorming van een gezamenlijk lichaam niet kan wegstrepen. De rituele en instellende belichaming moet daarom opnieuw gedacht worden. Wat dit betreft toont de geschiedenis van de leer van de twee lichamen, of van de belichaming in het algemeen, eerder een voortzetting van gelijksoortige vragen waarvoor telkens andere antwoorden worden gevonden. Die voortzetting gaat door tot in de moderne maatschappelijke en politieke orde.[41]
Het moderne onderscheid tussen ‘persoon’ en ‘functie’ heeft een lange geschiedenis die ons veel verteld over de betekenis die we vandaag de dag aan dit onderscheid hechten. De middeleeuwse leer van de twee lichamen van de koning is wellicht het meest sprekende voorbeeld: de koning had als mens een natuurlijk lichaam en als ‘hoofd’ van de staat een soort bovennatuurlijk lichaam dat onsterfelijk was.[42] Daarom kan men zeggen: “De koning is dood. Leve de Koning!” En daarom kan ook Lodewijk de Veertiende al of niet apocrief gezegd hebben: “De staat, dat ben ik.” (Het “ik” is in dit geval niet het natuurlijke lichaam, maar het bovennatuurlijke lichaam van de koning.) In feite is het hele middeleeuwse wereldbeeld op deze scheiding gebaseerd. De maatschappelijke orde is kant en klaar aanwezig mèt alle daarin nodige rollen. Een mens wordt als natuurlijk lichaam op een bepaalde plaats in het geheel geboren en heeft weinig andere keus dan de daarbij horende rol op zich te nemen.

Wat mij in de kwestie van de belichaming vooral interesseert is het verband met wat ik res mixtae heb genoemd: een waarneembare zaak verwijst naar iets dat zelf niet waarneembaar (en daarmee transcendent) is en deze verwijzing is de grond van de aanvaarding of instemming met die zaak. Op dit vlak speelt zich een deel van de onttovering of ontluistering af die de moderne wereld onderscheidt van een wereld die een religieuze dimensie erkent. Het religieuze karakter van een belichaming bestaat in het feit dat de verwijzing als icoon functioneert: men ziet als het ware niet het lichaam, maar alleen datgene wat belichaamd wordt, de representatie of de appresentatie. In het proces dat we secularisering noemen verdwijnt niet alleen een bepaalde inhoud van het belichaamde geestelijke domein, waardoor profeten, heiligen, priesters of sacrale koningen niet langer het gezag hebben dat ze ooit bezaten. Dit proces verandert ook de belichaming zelf, wanneer het onderscheid vervaagt tussen de geest die aan het lichaam zelf toebehoort (de voorstelling van iemands ervaringswereld, het alter ego) en de geest die dit lichaam zegt te belichamen. Belichaming is een vorm van verantwoordelijkheid: het lichaam beweegt, handelt, spreekt enzovoort op verantwoorde wijze en op een te verantwoorden wijze. De verantwoordingen raken echter de kern van het geestelijke domein dat mensen in hun gezamenlijkheid belichamen.
Deze ervaring van de maatschappelijke en politieke werkelijkheid in de vorm van een representatieve macht heeft in ieder geval te maken met het soort betrekkingen tussen mensen waarin minstens één van beiden niet alleen namens zichzelf handelt maar namens een ‘groter lichaam’. Deze representatieve vorm heb ik eerder het lichaam als aanspreekpunt genoemd. Ik doel daarmee allereerst op de betrekkingen tussen mensen in hun functionele rollen binnen sociale systemen. De betrekking tussen mij en een bankemployé is in bovenstaande omschrijving ‘systemisch’ of ‘corporatief’ van aard. Het meest kenmerkende van dit soort betrekkingen is dat minstens één mens binnen deze betrekking aan zijn wensen jegens de ander kracht kan bijzetten omdat hij tot een ‘groter lichaam’ behoort, hetgeen betekent dat de mens zonder ‘functie’ voor een overmacht staat. Het duidelijkst lijkt dit in de verhouding tussen een burger en een soldaat, maar de overmacht van een omvangrijk systeem waarin elke beslissing naar een andere beslissing verwijst is uiteindelijk groter. Ik wel deze betrekking nu kort analyseren vanuit een actuele discussie, die ik echter aangrijp om zichtbaar te maken waar het probleem schuilt van de verdwijning van de religieuze dimensie.

Casus: persoonlijke en functionele verantwoordelijkheid

De verhouding tussen persoonlijke en functionele verantwoordelijkheid in organisaties, dat wil zeggen tussen de belichaming van de eigen geest en die van het grotere lichaam waarvan iemand deel uitmaakt, is in toenemende mate een probleem geworden. Het lijkt erop dat de verantwoordelijkheid die uit een functie voortvloeit en doorgaans in een aantal taken en bevoegdheden is vastgelegd, de eigen verantwoordelijkheid van de persoon die de functie bekleedt, op het tweede plan zet. Die indruk ontstaat wanneer men vaststelt dat de enkele keer dat een bekleder van een functie zijn eigen geweten laat spreken doorgaans als uitzonderlijk wordt ervaren. In dit kader wordt dan gepleit voor een (wettelijke) bescherming van dergelijke ‘klokkenluiders’ – of hoe men deze mensen ook wil noemen. Het probleem dat hierachter ligt, gaat echter dieper en is ingewikkelder dan de bekende, maar al te duidelijke voorbeelden laten zien. Het bestaan van een functionele verantwoordelijkheid hangt immers ten nauwste samen met het bestaan van organisaties en vereist een precieze bepaling van de verhouding tussen functionele en persoonlijke verantwoordelijkheid.
In strikte zin houdt functionele verantwoordelijkheid in dat een persoon zichzelf gaat opvatten als een welbepaald deel van een geheel. De bekleder van een functie moet een rol spelen, dat wil zeggen zijn lichaam sturen als ware het een bepaald orgaan van een groter lichaam. De persoonlijke verantwoordelijkheid bestaat er allereerst in deze rol zo goed mogelijk te spelen, bijvoorbeeld door het persoonlijk leven aan te passen aan ‘de baan’. De verantwoordelijkheid voor het geheel ligt meestal in handen van de leiding; de leden daarvan bepalen ook de omschrijving en verdeling van de functies. Deze organisatievorm ontmoedigt het nemen van persoonlijke verantwoordelijkheid voor het handelen van een organisatie als geheel in een bijzonder geval. Het probleem is echter dat ook de leidinggevenden hun persoonlijke verantwoordelijkheid laten verdwijnen in en achter de functionele verantwoordelijkheid: de zorg voor het reilen en zeilen van de organisatie. Functionele verantwoordelijkheden hebben bovendien de tendens om zich op de inwendige gang van zaken in de organisatie te richten. De organisatie zelf kan zo niet de verantwoordelijkheid dragen voor haar handelen en de gevolgen daarvan in de wereld, maar alleen maar – onder gunstige omstandigheden – voor haar eigen voortbestaan. Ook in de samenleving als geheel echter zien we eenzelfde verschijnsel: de neiging om de verantwoordelijkheid van het geheel over te laten aan de overheid, waarbij deze vervolgens alleen het dienen van (een bepaalde uitleg van) het ‘nationale belang’ tot haar taak rekent.
Deze constellatie heeft een zwaarwegend gevolg: aan de ene kant is voor het handelen van gehelen (organisaties) niemand persoonlijk verantwoordelijk en aan de andere kant zijn organisaties niet ingericht om als geheel een verantwoordelijkheid te dragen. De verantwoordelijkheid die genomen wordt is doorgaans functioneel en beperkt zich dus tot datgene wat in termen van functies is vastgelegd. Uiteraard, daartussendoor en in de openbare ruimte lopen talloze mensen rond die hun stem verheffen, zich verantwoordelijk voelen voor het een of ander en hun betrokkenheid uiten. Samengevat kunnen we de toestand waarin wij ons bevinden, wellicht het beste karakteriseren met de formule L’État, ce n’est pas moi (waarbij de ‘ik’ nu staat voor de persoon). Met die formule wijs ik op een fundamentele historische verandering die in de afgelopen eeuwen in de westerse wereld is voltrokken. De absolutistische idee dat één mens persoonlijk kan instaan voor het welzijn van het geheel – de woorden van Lodewijk de Veertiende verwijzen daarnaar: L’État, c’est moi – heeft haar glans verloren en is vervangen door de democratische idee dat we het alleen ‘met z’n allen’ kunnen doen. Daarmee is natuurlijk alleen maar bevestigd wat altijd al het geval was, namelijk dat één persoon nooit de verantwoordelijkheid kan dragen voor grote gehelen zoals organisaties, laat staan van een hele staat. Niettemin zien we uit het voortbestaan van een rangorde in verantwoordelijkheden dat de idee aantrekkingskracht is blijven uitoefenen en tot aan de dag van vandaag in dictaturen en grote bedrijven levend is gebleven. Die aantrekkingskracht is wellicht verklaarbaar, wanneer we inzien dat het democratische tegenideaal evenmin geloofwaardig is.
Op één of andere manier moeten we het dragen van verantwoordelijkheid op een persoon projecteren: gezamenlijk dragen van verantwoordelijkheid heeft iets ‘contra-intuïtiefs’ zoals de Engelsen plachten te zeggen. Tegelijk weten we dat één persoon nooit de verantwoordelijkheid voor een grote organisatie kan dragen en deze dus in feite door meerdere mensen gezamenlijk wordt gedragen. Deze tegenstrijdigheid vinden we terug in de hybride vorm van de verantwoordelijkheid zoals die in organisaties bestaat: het onderscheiden tussen formele en materiële verantwoordelijkheid. De formele verantwoordelijkheid zou men kunnen omschrijven als de verantwoordelijkheid voor de verantwoordelijkheden. De leiding, die de uiteindelijke verantwoordelijkheid draagt, moet ervoor zorgen dat anderen hun verantwoordelijkheid nemen – dat wil zeggen hun functies naar behoren uitvoeren. Een dergelijke oplossing ziet er op papier mooier uit dan ze in werkelijkheid is. In de praktijk worden leidinggevenden voortdurend verrast – en vaak pijnlijk verrast – door zaken die buiten hun waarneming zijn gevallen en waarschijnlijk ook buiten hun waarneming moesten vallen, maar waarvoor zij in formele zin toch verantwoordelijk zijn. Dit ritueel herinnert aan de absolutistische formule van L’État, c’est moi (het Ministerie of het bedrijf: dat ben ik) en vindt in een democratische omgeving een dubbelzinnig onthaal. Zouden we nog wel leidinggevenden over hebben gehouden, wanneer altijd strikt aan het beginsel van formele verantwoordelijkheid zou zijn vastgehouden?
We zitten dus met een tweeledig tegenstrijdige toestand. Er bestaat een functionele verantwoordelijkheid die de persoonlijke verantwoordelijkheid verre te boven gaat en er bestaat een persoonlijke verantwoordelijkheid die de functionele verantwoordelijkheid te boven gaat. In het eerste geval is de ordening onmenselijk te noemen en in het tweede geval immoreel, of in ieder geval potentieel immoreel. Hoe worden deze discrepanties in de praktijk opgelost (als ze al als probleem worden ervaren)? Mijn indruk is dat oplossingen vrijwel uitsluitend worden gezocht in de sfeer van de functionele verantwoordelijkheid. Oftewel: men beschrijft grotere lichamen en plaatst daar kleinere lichamen in om de functies te belichamen. Zo kan de functieomschrijving worden bijgesteld en wel in het bijzonder voor één functie of voor een verzameling functies; dat laatste is het geval wanneer een organisatie morele of ethische codes vastlegt of wanneer in een beroepsgroep een speciale beroepsethiek is gecodificeerd. Men kan speciale functies in het leven roepen, waarvan de bekleders de taak hebben toe te zien op de naleving van codes of anderszins bij normatieve kwesties een taak hebben. De doorlichting van het ethische gehalte of de integriteit van een organisatie betreft doorgaans ook vooral de functionele vaststelling en verdeling van verantwoordelijkheden. De persoonlijke verantwoordelijkheid blijft buiten beschouwing.
Waarom is dat zo? Het verdwijnen van de religieuze dimensie betekent dat er geen bovenmenselijk maatgevend geestelijk domein is dat de autoriteit heeft de lichamen te disciplineren. Dit kan hoogstens op persoonlijk vlak in meerdere of mindere mate nog het geval zijn. Persoonlijke verantwoordelijkheid is de eigenlijke vorm van belichaming, maar tegelijk buiten de maatschappelijke en politieke orde geplaatst. Deze orde oftewel het geheel van sociale systemen kunnen alleen nog naar zichzelf verwijzen, dat wil zeggen naar hun interne functioneren, om de maatgevende ideeën te geven die de lichamen moeten sturen opdat het grotere lichaam tot leven komt en vooral in leven blijft.[43] Elke ordening van mensen behoeft dan een representatieve belichaming die openbaart hoe het systeem functioneert, dat wil zeggen de functies vastlegt. Vervolgens hangt het van het charisma, van de organisatiecultuur (die ook ingesteld wordt) af, of er bezieling ontstaat – anders dan door de persoonlijke bezieling van de samenstellende lichamen. De religieuze dimensie keert als ‘spiritualiteit’ van de organisatie terug.

Besluit

De leer van de res mixtae en de daarmee samenhangende theorie van de belichaming laat ons zien dat de werkelijke breuk die de moderne wereld (de symbolische orde van de moderne democratie volgens Lefort) met de wereld van het ancien régime en de daaraan voorafgaande geschiedenis van religieuze maatschappijvormen, de wereld van de politieke theologie, voltrekt rond de representatieve belichaming draait, maar de rituele en instellende belichaming niet kan kwijtraken. Het verbod op belichaming en bemiddeling, waarover Lefort spreekt als kenmerk van de moderne democratie, geldt dus slechts een bijzondere vorm van belichaming. Het gevolg daarvan is dat de overgebleven en onophefbare rituele en instellende belichaming, die nodig is om de maatschappelijke en politieke orde als geheel van sociale systemen te laten werken, voor een probleem gesteld is. De vraag wat moderne mensen, u en ik dus, in onze rituele en instellende belichamingen nu eigen belichamen, is principieel open: dat is de lieu vide. Dat betekent echter ook dat de vraag blijft uitstaan waarom de representatieve belichaming en bemiddeling verboden of verhinderd moet worden. Daarom is het vraagteken in de titel van Leforts tekst ‘Permanence du théologico-politique?’ terecht. Als de moderne democratie op een werkelijke verplichting berust, dan vooronderstelt men immers opnieuw een representatieve belichaming die vaststelt wat een maatschappij als lichaam en wat een lid van die maatschappij als lichaam moet belichamen of bezielen. Is dit niet het geval dan blijft de rituele en instellende belichaming leeg, dat wil zeggen louter formeel en functioneel – hoogstens bezield door de persoonlijke beleving door mensen op grond van hun eigen voorstellingen van belichaming. Deze stand van zaken erkennen, lijkt nog een stap te ver voor de geseculariseerde wereld. Ze laat de vraag liever onbesproken.

Noten

[1] Het evangelie van Johannes, 1.14. De nieuwe Bijbelvertaling (Katholieke Bijbelstichting/Vlaamse Bijbelstichting, ‘s-Hertogenbosch/Leuven 2005) vertaalt sarc met “mens”, de Statenbijbel (Nederlands Bijbelgenootschap, Haarlem 1982) met “vlees”.

[2] Benedictus de Spinoza, Ethica, Wereldbibliotheek, Amsterdam 1979, Deel 2, Stelling 13.

[3] Claude Lefort, Wat is politiek?, Boom, Amsterdam 2016, blz.94, in de vertaling van Pol van de Wiel en Bart Verheijen; een iets andere vertaling in Claude Lefort, ‘De vraag naar de democratie’, Het democratisch tekort. Over de noodzakelijke onbepaaldheid van de democratie, Boom, Meppel/Amsterdam 1992, blz.44.

[4] Ernst Kantorowicz, The King’s Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology, Princeton University Press, Princeton (NJ) 1981.

[5] De (moderne) democratie problematiseert naar mijn idee het idee van het volk als één lichaam (geleid door één geest): Marin Terpstra, ‘Een credo voor de democratie?’, in Huub Spoormans (red.), Democratie ontrafeld. Inzichten in hedendaags onbehagen, Boom Juridische Uitgevers, Den Haag 2018, blzn.319-347; ‘From the King’s Two Bodies to the People’s Two Bodies: Spinoza on the Body Politic‘, in Early Science and Medicine, 25(2020)1, blzn.46-71.

[6] Lefort, Wat is politiek?, blz.95; ‘De vraag naar de democratie’, blz.45 (“vorm” in plaats van “gestalte”). De eerste zin luidt in het Frans: “Incorporé dans le prince, le pouvoir donnait corps à la société.” Daarmee lijkt Lefort toch te zeggen dat pas door de belichaming van de maatschappij door de vorst, de maatschappij zelf tot lichaam wordt (namelijk een politiek lichaam). De “lege plaats” vertaalt “lieu vide”.

[7] Lefort heeft deze vraag zelf ook gesteld: Claude Lefort, ‘Permanence du théologico-politique?’, in J.B. Pontalis (red.), Le temps de la réflexion, Paris 1981; Nederlandse vertaling in Lefort, Wat is politiek?, blzn.121-191.

[8] Men onderscheidt tussen corpora continua (levende wezens, mensen), corpora composita (huis, schip enzovoort) en corpora ex distantibus (kudde, leger, koor, verzameling, gemeenschap enzovoort). Zie Gerhard Dohrn-van Rossum. ‘Organ, Organismus, Organisation, Politischer Körper (I-VI)’, in O. Brunner, W. Conze, R. Koselleck (red.), Geschichtliche Grundbegriffe, Band 4, Klett-Cotta, Stuttgart 1978, blz.525.

[9] Elders kom ik terug op het feit dat Spinoza vervolgens in zijn politieke filosofie toch spreekt over staat als een lichaam, wat gegeven deze stelling de nodige vragen oproept.

^[10] Paul Valéry, ‘Reflexions simples sur le corps’, in Œuvres. Tôme 1, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Parijs 1957, vooral blzn.926‑931.

^[11] Francisco González‑Crussi, Notes of an Anatomist, Pan Books, London 1986, blzn.60‑61.

[12] Dohrn-van Rossum. ‘Organ, Organismus, Organisation, Politischer Körper (I-VI)’, blzn.538-539.

[13] Roy Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity, Cambridge University Press, Cambridge 1999, blzn.146-147 en 164.

^[14] Marcel Mauss laat dit met talloze voorbeelden zien in ‘Les techniques du corps’ (1936), in Sociologie et anthropologie, PUF, Parijs 1973, blzn.365‑386. Volgens Mauss bestaat er, althans wat de volwassen mensen betreft, nauwelijks een ‘natuurlijk’ gebruik van het lichaam: heel het lichamelijk bestaan en werken van de volwassen mens is cultuur, nabootsing en oefening.

[15] In de zin waarin Michel Foucault dat naar voren heeft gebracht in Surveiller et punir: naissance de la prison, Gallimard, Paris 1975.

[16] Ik kom nog terug op de gevolgen voor de maatschappelijke en politieke orde wanneer deze religieuze dimensie van lichaamsoefeningen (die tot uiting komen in het optreden van mensen in de openbaarheid) verdwijnt en alleen de op het eigen nut gerichte disciplinering overblijft.

[17] Jan Asmann heeft in het antieke Egypte één voorbeeld gevonden van een gewone burger die zich in een tekst persoonlijk tot een godheid richt; geleidelijk aan zullen er meer volgen.

[18] Ik kom ook nog terug op de vraag in hoeverre de moderne maatschappij de religieuze vormen van belichaming door functionele equivalenten heeft vervangen en de functionaliteit daarvan laat zegevieren boven de sacrale betekenis. Ik laat in dit hoofdstuk bewust de taal van de orthopraxie en de taal van de systeemtheorie door elkaar heen lopen – zoals overigens ook een van mijn belangrijkste inspiratiebronnen: Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity.

[19] Mattheüs 22.21, Marcus 12.17, Lucas 20.25.

[20] Manuel de Diéguez, Et l’homme créa son Dieu, Fayard, Parijs 1984; Henri de Lubac, Corpus mysticum. L’eucharistie et l’église au moyen age (1939), Aubier, Parijs 1949².

[21] De Italiaanse filosoof Gianni Vattimo heeft dit gekoppeld aan het woord kenosis, een verzwakking van de goddelijke aanwezigheid in deze wereld die ook als ‘secularisering’ kan worden geduid: Het woord is geest geworden. Filosofie van de secularisatie, Agora, Kampen 2003. Het woord (logos) was natuurlijk altijd al ‘geest’, maar de belichaming ervan is geproblematiseerd of zelfs verdwenen.

[22] Op dit punt sluiten christelijke schrijvers en kerkvaders vaak aan bij het op Plato teruggaande dualistische en gnostische wereldbeeld. Zie mijn lemma ‘Lichaam, lichamelijkheid’, in Marcel Becker e.a. (red.), Lexikon van de Ethiek, Van Gorcum, Assen 2007, blzn.192-197.

[23] Jean-Pierre Wils, Ästhetische Güte: philosophisch-theologische Studien zu Mythos und Leiblichkeit im Verhältnis von Ethik und Ästhetik, Fink Verlag, München 1990.

[24] Spinoza, Theologisch-politiek traktaat, (in de vertaling van Fokke Akkerman), Wereldbibliotheek, Amsterdam 1997, 17.25, blz.389. Zie ook mijn uitwerking van Spinoza’s denken over gehoorzaamheid.

[25] Spinoza, Theologisch-politiek traktaat, 17.6, blzn.370 e.v.

[26] Rolf Strootman, Gekroonde goden. Hellenistische vorsten van Alexander tot Kleopatra, Salomé/Amsterdam University Press, Amsterdam 2005, wijst erop dat het beeld dat deze vorsten van zichzelf wisten te scheppen, dat van almachtige godenzonen, zijn sporen heeft nagelaten, zowel in het beeld van Christus als koning, als in de ensceneringen van de absolutistische vorsten uit de zestiende tot en met de achttiende eeuw.

[27] Het bekendste voorbeeld is Erik Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem: ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum, Hegner, Leipzig 1935, die meent te hebben afgerekend met de politieke theologie in het algemeen maar in feite alleen aannemelijk maakt dat een trinitaristische theologie onverenigbaar is met een monotheïstisch-monarchistische representatieve politieke theologie.

[28] Lefort, ‘Permanence du théologico-politique?’.

[29] Jules Michelet, Histoire de la révolution française, Hetzel, Paris 1883 (oorspronkelijk: 1847), blz.20: “Ces dix années sont la crise même du siècle (1744-1754). Le roi, ce dieu, cette idole, devient un objet d’horreur. Le dogme de l’incarnation royale périt sans retour. Et à la place s’élève la royauté de l’esprit. Montesquieu, Buffon, Voltaire, publie dans ce court intervalle leurs grandes œuvres; Rousseau commença la sienne. L’unité reposait jusque-là sur l’idée d’incarnation, religieuse ou politique. Il fallait un dieu humain, un dieu de chair, pour unir l’Église ou l’État. L’humanité, faible encore, plaçait son union sans un signe, un signe visible, vivant, un homme, un individu. – Désormais, l’unité plus pure, dispensée de cette condition matérielle, sera dans l’union des coeurs, la communauté de l’esprit, le profond mariage de sentiments et d’idées qui se fait de tous avec tous.” Zie ook verderop, blz.27: “La clergé et la noblesse, encore un fois, étaient un poids pour la terre, la malédiction du pays, un mal rongeur qu’il fallait couper. Cela sautait aux yeux de tous. La seule question obscure était celle de la royauté. Question, non de pure forme, comme on l’a tant répété, mais de fond; question intime, plus vivace qu’aucune autre en France, question non de politique seulement, mais d’amour, de religion. Nul peuple n’a tant aimé ses rois.” Deze zin wordt ook door Lefort geciteerd.

[30] Michelet, Histoire de la révolution française, blzn.20-21.

[31] Zie de openingsregel van Römischer Katholizismus und politische Form (1923), Klett-Cotta, Stuttgart 2008.

[32] Michelet, Histoire de la révolution française, blz.22: “la justice, c’est l’oeil de la Providence”.

[33] Michelet, Histoire de la révolution française, blzn.24-25.

[34] Michelet, Histoire de la révolution française, blz.25: “Soyons Dieu! L’impossible devient possible et facile … Alors, renverser un monde, c’est peu; mais on crée un monde.” Het apocalyptische schema van de politiek blijft intact.

[35] Michelet, Histoire de la révolution française, blz.27.

[36] Michelet, Histoire de la révolution française, blz.28 (zie ook slot van noot 3).

[37] Michelet, Histoire de la révolution française, blzn.35-36 : Qu’est-ce que l’ancien régime, le roi, le prêtre, dans la vieille monarchie? La tyrannie au nom de la grâce. Q’est-ce que la Révolution? La réaction de l’équité, l’avènement tardif de la justice éternelle. Justice, ma mère, droit, mon père, qui ne faites qu’un avec Dieu …

[38] Zie het slot van het proefschrift van Jan Achterbergh en Bernard Riesewijk, Polished by Use. Four Windows on Organizations, Eburon, Delft 1999.

[39] Zie Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, Beck, Nördlingen 1992.

[40] Zie Donald Loose, Democratie zonder blauwdruk. De politieke filosofie van Claude Lefort, Damon, Best 1997, blzn.34-36.

[41] Zie bijvoorbeeld Grahame Lock, De lichamelijke staat. Rationaliteit en mystiek in de politieke theorie en filosofie, E.J. Brill, Leiden 1985.

[42] Kantorowicz, The King’s Two Bodies. Claude Lefort verwijst in het citaat dat aan het begin van dit hoofdstuk staat naar dit onderscheid tussen sterfelijk en onsterfelijk lichaam. De beeldspraak van het lichaam met een hoofd (de vorst, de leider) en een romp (het volk, de volgelingen of ondergeschikten als geheel) verwijst uiteraard naar de representatieve belichaming: het hoofd bemiddelt tussen maatgevend geestelijk domein en de lichamen die bezield moeten worden, en representeert tegelijk het gezamenlijke lichaam.

[43] Niklas Luhmann plaatst ‘de ethiek’ dan uit buiten de sociale systemen in de ‘semantiek’ van de samenleving: Paradigm lost: Über die ethische Reflexion der Moral, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1990; Die Moral der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt a/M 2018.