Duo sunt, er zijn er twee, doorluchtige Keizer, die over de wereld regeren: het gewijde gezag van de priesters en de koninklijke macht. Van deze hebben de priesters de grotere verantwoordelijkheid …[1]
De verhouding tussen de wereldlijke en geestelijke machten in het westelijke deel van Europa is lange tijd bepaald door het uiteenvallen van het Romeinse Rijk en het daardoor ontstane machtsvacuüm. De christelijke kerk was in feite de enige maatschappelijke ordening die in grote gebieden het gezag uitoefende – en niet te vergeten een pastorale macht. De wederopstanding van de wereldlijke machten en de opkomst van de steden leverden uiteindelijk weer tegenkrachten op die de kerk in de verdediging dwong, onder meer door tot een wereldlijke macht te worden die zichzelf kon handhaven.[2] Deze wereldlijke geschiedenis van de kerk in Europa blijft vaak onderbelicht, omdat het gebruikelijke gezichtspunt dat van de ‘overwinnaars’ is die de zege op de in hun ogen al te machtige kerk als een vooruitgang vieren.
Daarom wil ik deze inleiding graag openen met een welsprekende samenvatting en duiding van de leer van de twee machten, haar ontstaan en gevolgen, stammend uit de late negentiende eeuw. Deze tekst staat in Auerbachs roman over Spinoza[3] en verdient het ook om die reden hier volledig (met behoud van de spelling) te worden weergegeven:
Reeds in de groote wereldgeschiedenis openbaart het zich, dat de vernieuwing der gansche wereld niet van de heerschende volken uitging; niet de Grieken, noch de Romeinen brachten de nieuwe leer, die de gansche wereld zou hervormen. Zij ging uit van het versmade, onderdrukte volk, dat, als het ware, van alle groote wereldgebeurtenissen was buitengesloten. In de oudheid leefde de mensch in volmaakte eenheid; de godsdienst was zijn staatsregeling en de staatsregeling was zijn godsdienst. Zóó was het te Rome en te Athene, in Egypte en China, en het volmaakst in Palestina. Eerst met de verwoesting van den joodschen staat en de invoering van het christendom ontstond er een godsdienst als zoodanig, want toen eerst werd hij gescheiden van den staat. Voortaan waren er twee machten, die zich van den mensch meester maakten en hem zijne eenheid ontroofden: staat en kerk. Het christendom heeft in het pausdom tot nu toe geworsteld, om beide weer te vereenigen; de macht van het pausdom is verbroken, het oude dualisme openbaart zich weer, en het christendom geeft geen staatsregeling.
Deze woorden worden Spinoza’s vriend Meijer in de mond gelegd. Spinoza antwoordt:
Ik geloof, dat wij van rol verwisseld hebben, het christendom heeft zich niet tot volken en staten, maar tot den mensch, tot de algemene menschheid gewend, om deze inwendig vrij te maken; nooit heeft het als uitwendige wet willen optreden. Ingevolge onze kennis van de wetten, die ons inwendig beheerschen, kunnen en moeten wij staat en kerk regelen, doch den geest van onderzoek, die alles mag betwijfelen, in beide vrij spel laten, daar wij anders weer door uitwendige wetten onze inwendige vrijheid aan banden leggen. Alles wat op godsdienstig en staatkundig gebied aan de christelijke leer is toegevoegd, is slechts tijdelijk.
§1 Wie onderscheidt wat?
Met veel gemak brengen mensen in discussies het onderscheid of zelfs de scheiding tussen politiek en religie, of tussen staat en kerk, naar voren. Waarover gaat dat? Wie beslist wat politiek en religieus is, wat wereldlijk en wat geestelijk is, en wat onderscheidt deze beslissing nu eigenlijk?[4] De tekst van Auerbach is een van de vele duidingen van het onderscheid en geeft al heel mooi aan dat er een neiging bestaat wereldlijk met uitwendig (wat van buiten komt) en geestelijk met inwendig (wat van binnen komt) gelijk te stellen. Dat is zelf een onderscheid in de ervaringswereld van een mens, een terugkeer van het onderscheid tussen wat immanent en transcendent is aan de ervaringswereld in de reflectieve ervaring zelf.[5] Het maken van dit soort cognitieve onderscheidingen is tegelijk communicatief gegeven en in de moderne wereld ook in belangrijke mate erkend en tot op zekere hoogte een institutioneel onderscheid. Het is daarom van belang verschillende dingen duidelijk te maken. Ten eerste, waarin maakt men een onderscheid en waartussen onderscheidt men? Ten tweede, welke betekenis heeft dit onderscheid: cognitief, communicatief of institutioneel. Institutioneel kan men bijvoorbeeld onderscheiden tussen de organisatie van de Nederlandse overheid en de organisatie van de Protestantse Kerk in Nederland. Dit onderscheid is gematerialiseerd (in gebouwen, briefpapier enzovoort) en belichaamd (in personen die namens de organisatie handelingen verrichten). Schendingen van de scheiding tussen staat en kerk zouden in dit geval betekenen dat de ene organisatie gebruik maakt van gebouwen, briefpapier of personeel van de andere organisatie of ingrijpt in die andere organisatie en ervan operationeel deel gaat uitmaken. De zaken zijn hier mijns inziens goed te onderscheiden en te beschrijven. Minder helder zijn echter onderscheidingen op communicatief en cognitief vlak tussen politiek en religie, laat staan tussen wereldlijk en geestelijk en dergelijke.[6] Mijn uiteenzetting in dit hoofdstuk zal niet uitputtend zijn, verre van dat. Mij gaat het vooral om de machtsaanspraken die in dit verband naar voren komen: wie of wat regeert deze wereld? Is dat wereldlijke of geestelijke macht, of beide? Het gaat dus om een wereldbeeld, waarin onderscheiden wordt tussen wat machtig en wat onderworpen is.[7]
Gangbaar in het religieuze wereldbeeld is het onderscheid tussen wat waarneembaar en onwaarneembaar is, of wat tijdelijk of vergankelijk en wat eeuwig is. Dat kan een onderscheid in de wereld zijn (het theo-kosmische wereldbeeld waarin de goden deel van de wereld, ja zelfs van de stad, zijn), maar ook een onderscheid tussen deze wereld en de andere wereld, tussen aarde en hemel, tussen wereldlijk en goddelijk. In het eerste geval gaat het om het samenleven met onzichtbare krachten die wel aanwezig zijn in deze wereld, in het tweede geval kan het tot het uiterste doorgedacht gaan om een volledige scheiding tussen beide werelden.[8] Wie dit onderscheid zo maakt vraagt zich dan af hoe hij zich tot beide werelden verhoudt. Vele antwoorden zijn mogelijk.
Wordt dit onderscheid communicatief, dan zal de waarnemer (luisteraar, lezer) vaststellen dat een spirituele verhouding tot de andere wereld nog altijd een verhouding is in deze wereld en dat die verhouding als zodanig een wereldlijke of zelfs politieke betekenis kan hebben. De waarnemer ontmoet een mens die te kennen geeft in meerdere of mindere mate niets met deze wereld te maken te hebben, maar verbonden te zijn met een andere wereld waartoe hij innerlijk of geestelijk een verhouding heeft. Hier kunnen wereldbeelden botsen, want wie ervan uitgaat dat er alleen deze kosmos en deze polis is, zal een dergelijke houding als gebrek aan binding en loyaliteit beschouwen, terwijl omgekeerd de ander ervan uitgaat dat wie aan de wereld gebonden blijft het eeuwige leven misloopt en wellicht door God verbannen zal worden. Het betreffende onderscheid leidt tot de eis een ruimte te erkennen waar aan een mens de vrijheid wordt gegund zich naar eigen goeddunken aan iets te binden. De betreffende mens kan dat zelf ervaren als een noodzaak of onvermijdelijkheid, voor de maatschappelijke blik is dit willekeur. Dat is de sociale ontologie van onenigheid volgens welke de eigen ervaringswereld en het eigen sociale bestaan niet verenigbaar zijn. De botsing tussen de twee wereldbeelden (het wel of niet maken van een onderscheid tussen deze en een andere wereld) kristalliseert zich in de volgende vraag. Wie of wat moet de mogelijkheidsvoorwaarde van de scheiding van politieke orde en religieuze toewijding waarborgen, wanneer deze niet meer samenvallen? (Ook bij John Locke in zijn beroemde verhandeling over tolerantie[9], alhoewel hij dit niet als probleem lijkt op te merken, is voorondersteld dat de staat helemaal niet alleen de taak heeft om lijf en eigendom van de burgers te beschermen, maar ook het recht heeft onderscheid te maken tussen groepen die wel en die niet getolereerd mogen worden, wat gezien de christelijke grondslag van de scheiding van staat en kerk op geen andere dan theologische gronden mogelijk is. Het staatsgezag kan zich dus niet verre houden van religieuze zaken maar zit er middenin!)
Het christendom is een strijd geweest tegen de politieke theologie van de staat in de eerste plaats omdat het de politieke uitleg van de theologie voor zichzelf wilde houden. Het christendom maakt aanspraak op een eigen domein waar zijn aanspraken geldigheid hebben en soms kan die aanspraak alleen werkelijkheid worden door ook politiek greep op de staat te krijgen. De politieke ambivalentie van het christendom schuilt precies in de moeilijke vraag hoe in deze wereld vorm moet worden gegeven aan de aanspraak dat bemiddeling met de andere wereld alleen aan de religie toekomt en niet aan de politiek. Dat maakt de christelijke scheiding van staat en kerk ook zo verschillend van de niet-christelijke versie: de laatste stelt verder geen belang in de religieuze aanspraak als zodanig, of indien het van belang is dan als dreiging. En nog moeilijker wordt het wanneer niet-religieuze burgers het beginsel van scheiding van staat en kerk, politiek en religie, op een radicaal laïcistische manier gebruiken om religieuze aanspraken van medeburgers uit te sluiten. Religie die aanspraak maakt op zeggenschap in deze wereld kan altijd in strijd komen met een politieke macht die deze zeggenschap voor zichzelf opeist. Het bestaan van religie kan dan ook gezien worden als een begrenzing van de ontplooiing van staatsmacht door een principiële grenslijn te trekken tussen wat onder de macht van mensen valt en wat niet (omdat het onder ‘de macht van God’ valt).[10] Voor zover staat en kerk, politiek en religie, aanspraken maken op hetzelfde domein en ze in strijd kunnen komen, is het beter te spreken van een wapenstilstand dan van een scheiding tussen politiek en religie. De wapenstilstand wordt mogelijk omdat de partijen meer belang hebben bij vrede dan bij strijd, mede omdat ze niet sterk genoeg zijn om de andere partij te bedwingen. Het blijft echter een wapenstilstand omdat de kwestie zelf onoplosbaar is. Een oplossing zou niets anders zijn dan de opheffing van het onderscheid.
De wapenstilstand is inmiddels in belangrijke mate bestendig geworden, maar bevat uiteraard nog steeds alle mogelijkheid voor een hernieuwde uitbarsting van de strijd. De bestendigheid berust op drie afspraken:
- De politieke macht zal afzien van de aanspraak alleen te kunnen bemiddelen tussen de geestelijke en de wereldlijke sfeer, alhoewel het in de besluitvorming wel kan verwijzen naar bepaalde interpretaties van symbolen (en dit in de rechtvaardiging van besluiten ook moet doen). Het laat dus de samenleving de mogelijkheid om haar symbolen vast te stellen en deze (anders) te interpreteren – onder voorbehoud van de tweede afspraak.
- De religieuze groepen en instellingen (of in het algemeen: alle levens- en wereldbeschouwelijke uitingen) zien ervan af hun aanspraken op bemiddeling politiek te maken, zolang zij de vrijheid behouden deze bemiddeling voor zichzelf te reserveren – onder voorbehoud van de eerste afspraak.
- Grensgeschillen over de uitleg van de afspraken staan open voor debat en politieke strijd, waarvan uiteindelijk ook de inzet is wie in laatste instantie beslist.[11]
Problemen ontstaan wanneer betrokken partijen argwaan gaan koesteren over de betrouwbaarheid van andere partijen: een bepaalde mate van vertrouwen is nodig voor elke wapenstilstand. Het vraagstuk van de verhouding van politiek en religie duikt op wanneer deze toestand van wantrouwen zich voordoet. John Locke had destijds natuurlijk wel enigszins gelijk: atheïsten en katholieken zijn een gevaar voor deze wapenstilstand, of beter: maken dat de scheiding tussen staat en kerk als een altijd breekbare wapenstilstand moet worden uitgelegd omdat deze op bepaalde voorwaarden berust. Locke meende dat tolerantie alleen geldt voor een religie die zich richt op een zuivere betrekking tot de andere wereld (tot God) en wel gezuiverd van alle wereldlijke ambities. Een dergelijke religieuze houding zal mensen ertoe brengen zich terug te trekken uit de politiek – overigens mogelijkerwijs ook tot een verminderde bereidheid te gehoorzamen of zich anderszins te schikken naar de overheid. Een atheïst daarentegen zal deze opvatting als waanidee waarnemen en daarmee de grondslag wegvagen waarop het onderscheid tussen politieke orde en religieuze toewijding steunt. Een katholiek eist het recht op geestelijke macht een vorm in deze wereld te geven die wedijvert met de wereldlijke of politieke macht.[12]
Het christendom heeft echter niet alleen de vrijheid opgeëist van een eigen beleving van de bemiddeling met de andere wereld, maar ook de staat het recht ontzegd zelf als bemiddelaar op te treden. In die zin is de vraag gerechtvaardigd in welke mate de moderne opvatting van de verhouding tussen politiek en religie nog steeds schatplichtig is aan de christelijke vooronderstellingen.[13] Deze hebben ons in ieder geval historisch van de religie van de staat vervreemd en daarmee omgekeerd ook van wezenlijke aspecten van religie, namelijk precies haar oorspronkelijke sociale en politieke aspecten. Het christendom heeft zich de religie evenzeer toegeëigend als ooit de staat dat heeft gedaan. Het christendom heeft de politiek tot secularisatie gedwongen juist door de religie te zuiveren van het politieke en wel zonder voor de politieke gevolgen ervan in te staan. Christendom betekent hier overigens allereerst een consequent protestantse uitleg van het probleem van de bemiddeling, waarin het wantrouwen tegen sociale en politieke vormen van bemiddeling centraal staat (in tegenstelling tot de katholieke uitleg). Volgens een consequent christelijk-protestantse uitleg is de vorming van een waarachtige religieuze gemeenschap (een bepaald geloof, kerk, denominatie) die op zichzelf en in zuiverheid mag bestaan pas mogelijk onder de voorwaarde van godsdienstvrijheid en scheiding van staat en burgerlijke samenleving.[14]
De eerste pogingen om de scheidslijn te verwoorden vinden we in de vroege christelijke teksten, waar ze worden toegeschreven aan Christus die zegt dat zijn rijk niet van deze wereld is. Dat is ongetwijfeld een repliek geweest op de aanvallen waaraan Jezus van Nazareth al of niet terecht bloot stond. Hij zou de komende koning van de joden zijn, wat noch de joodse autoriteiten noch de Romeinse heersers op prijs stelden.[15] Een dergelijke uitspraak voorspelde opstand of oorlog tegen Rome en had derhalve een zeer politieke lading. Bovendien gaf men Christus een naam die traditioneel aan wereldlijke heersers werd toegekend: de zoon van God of een incarnatie van God namelijk.[16] Het zal ongetwijfeld te ver gaan om te beweren dat een poging deze beschuldigingen te weerleggen door te zeggen dat deze machtsaanspraak alleen geldt in een andere wereld dan deze waarin we leven, een eigen leven is gaan leiden. In ieder geval lijkt het mij goed de polemische herkomst van het onderscheid tussen aarde en hemel in herinnering te houden.
Christus’ uitspraak dat men de keizer moet geven wat des keizers is en God wat God toekomt, levert een vergelijkbaar probleem op.[17] De keizer was men immers ook religieuze toewijding schuldig, maar Jezus ontloopt de valstrik deelname aan de publieke cultus te moeten weigeren. Strikt genomen zegt hij alleen maar dat er een onderscheid is tussen de verplichtingen aan de keizer en aan God, maar waarin het verschil bestaat wordt (behalve het betalen van belasting) niet duidelijk. Toch zijn zelfs deze ontwijkende woorden nog polemisch, want de boodschap van Christus heeft niet alleen te maken met het dienen van God, maar omvat het maken van het onderscheid tussen God en keizer zelf. De apocalyptische stemming achter deze uitspraken maakt zichtbaar dat het gaat om het werkelijke probleem van een wisseling van regiems: het regiem waaraan de volgeling van Christus loyaal is bestaat nog niet, en het bestaande regiem moet voorlopig worden erkend zonder werkelijke loyaliteit. Deze stemming zegt echter: wij hebben er geen bezwaar tegen als het regiem ineenstort. (Historici hebben als verklaring voor de vervolging van christenen na de grote brand in Rome onder Nero het voor de hand liggende verschil in reacties genoemd: terwijl de Romeinen de brand als een verschrikkelijke ramp ervaren, getuigen christenen wellicht van een zekere blijdschap over het naderende einde dat de wederkomst van Christus aankondigt.)
Het scheiden van zaken die eerst verbonden waren, roept problemen en vragen op en daarmee een veelheid van antwoorden. De politieke geschiedenis van het christendom is de geschiedenis van de interpretaties van deze scheiding tussen godsdienst en staatsdienst. Maar als we deze scheidslijn tot uitgangspunt nemen, dan moeten we beseffen dat onderscheidingen zelf polemisch kunnen zijn, dat wil zeggen gericht tegen andere onderscheidingen. Er bestond namelijk al een onderscheid tussen politiek en religie in de Grieks-Romeinse wereld.[18] De christelijke onderscheiding kan echter worden verwoord in de termen geestelijke macht (potestas spiritualis) en wereldlijke macht (potestas in temporalibus). Dit onderscheid vooronderstelt een ander onderscheid: dat tussen het tijdelijke leven van de mens ‘hier op aarde’ en het eeuwige leven ‘in de hemel’.[19] Deze scheidslijn roept echter vooral onenigheid op, aangezien er tussen beide levens een verband bestaat. De mens moet het eeuwige leven hier op aarde verdienen. Wat de mens ook bindt aan deze aarde en aan de machten die daar heersen, er is een bepaalde binding of verplichting die niet van deze wereld is maar wel in deze wereld geldt. Deze gelding moet op een of andere manier beschermd worden in deze wereld. De macht die deze gelding hier op aarde vertegenwoordigt is de potestas spiritualis. Het probleem is dan vervolgens de bepaling van de verplichtingen die de mens hier op aarde heeft om het eeuwige leven te verdienen: wat zijn die verplichtingen en wie bepaalt deze verplichtingen? Deze constructie is zogezegd fraudegevoelig: men kan er misbruik van maken. Men kan macht in deze wereld proberen te verwerven onder het voorwendsel dat men de beschermheer is van de toegangsrechten tot het hemelse rijk. Het punt is hier tweeledig: de ene macht is beslist niet deze beschermheer[20], wat verder zijn bevoegdheden ook moge zijn, en de andere macht is dat wel. De nadere bepaling van die macht blijft echter mensenwerk zonder onbetwistbare maatstaf. Het hoeft dan ook niet te verbazen dat er op dit terrein verschillende interpretaties tegenover elkaar staan. Het ene uiterste: God of Christus wordt belichaamd door de kerk en de kerk is de geestelijke macht die bepaalt wat wel en wat niet aan de wereldlijke macht kan worden overgelaten. De keizer valt onder de paus. De kerk heeft een potestas indirecta in temporalibus.[21] Het andere uiterste: voldoende voor het eeuwige leven is het geloof dat Jezus de Christus is – aldus Hobbes in het laatste deel van zijn De cive. De beschermheer van het recht op het eeuwige heil is de mens zelf, of beter zijn innerlijk, zijn ziel – en deze is per definitie niet toegankelijk voor de wereldlijke macht. In de afzondering van het persoonlijke geestesleven is de mens vrij (“in secret free”, zegt Hobbes). De transformatie die hier plaatsvindt, is dat het onderscheid tussen politiek en religie niet langer gekoppeld is aan aarde en hemel, maar aan uiterlijk en innerlijk[22], aan dat wat voor andere mensen waarneembaar is en wat voor andere mensen niet waarneembaar is.[23] Heeft deze transformatie eenmaal plaatsgevonden, dan doen empirisme, behaviorisme en positivisme de rest.
§2 Tweedracht tussen hemel en aarde
Ook de politieke orde kan uitgangspunt zijn voor een onderscheid tussen politiek en religie. De maatstaf voor de onderscheiding van het politieke bepaalt dan waar de grens ligt met het niet-politieke – zoals bijvoorbeeld het religieuze.[24] Maar is het zo vanzelfsprekend dàt het religieuze van het politieke is onderscheiden? Zelfs als het zo is, dat het religieuze – in de vorm van de instelling van een goddelijke orde als verdubbeling van de politieke orde in een stoffelijk en geestelijk deel – altijd min of meer dienstbaar is geweest aan de politieke orde, dan nog is met de verdubbeling een onderscheid gegeven dat wezenlijk is. De goddelijke orde kan niet zomaar hetzelfde zijn als de politieke orde, want dan zou de zin van de verdubbeling verloren gaan. Het religieuze moet dus onderscheiden zijn van het politieke wil het een politieke dienst leveren: de goden staan niet vanzelf aan de kant van de politieke orde (of verzetten zich ertegen) – ze maken een verschil. Niettemin zullen de politieke leiders ervoor zorgen dat het ‘beheer van het onderscheid’ in hun handen blijft: het beroep op de goddelijke orde kan alleen gelden voor de politieke leiders zelf. De doorbreking van dit beginsel betekent het begin van een scheiding tussen het politieke en het religieuze, dat het mogelijk maakt het laatste tegen het eerste uit te spelen: dat is aan de orde bij de vergeestelijking en verinnerlijking van de goddelijke orde (de persoonlijke betrekking van de mens tot de goddelijke orde). Deze scheiding en persoonlijke wending is beslissend door het christendom in de wereld geholpen, alhoewel het feitelijke, institutionele christendom er veel aan gedaan heeft deze ontwikkeling te stoppen, af te remmen of te beteugelen. Elk politiek monopolie op ‘het beheer van het onderscheid tussen het religieuze en het politieke’ zou men een profetische orde kunnen noemen: een politieke orde die op openbaring berust.[25] De staat kan zich meester maken van de openbaring als rechtvaardigingsgrond: de priesters staan in dienst van de politieke orde. Maakt een andere instantie zich meester van de openbaring dan staat de politieke orde onder toezicht, belichaamd of vertegenwoordigd door een kerk, de publieke opinie, een internationaal gerechtshof, ‘normen en waarden’.
Zowel het politieke als het religieuze bepalen “de toegang tot de wereld”, een bepaling die tot uiting komt in de symbolische orde die zij vormgeven.[26] In de voorchristelijke tijd is het duidelijk dat het politiek-religieuze in samenhang toegang biedt tot dezelfde wereld (de theo-kosmische orde) die richtinggevend is voor de politieke orde en de politieke praktijk. De christelijke tweerijkenleer (verwoord door Augustinus) heeft ervoor gezorgd dat het politieke tot een andere wereld toegang verleent dan het religieuze: achtereenvolgens het tijdgebonden leven op deze aarde en het eeuwige leven na de dood. De vernietigende werking van deze (onder)scheiding kon worden tegengehouden dankzij de overheersing van de religieuze denkbeelden: de uiteindelijke betrekking tot het leven na de dood, maar wanneer dit een persoonlijke zaak wordt blijft de politieke orde als beheerder van het leven op deze aarde over. De politieke strijd gaat dan alleen nog maar tussen de verschillende, al of niet religieus getinte, opvattingen van wat dit leven op deze aarde moet inhouden.
De leer van de twee machten, de ene voor wereldlijke zaken en de andere voor geestelijke zaken, houdt in dat de representatieve belichaming van het gezamenlijke lichaam van de burgers is onderscheiden van de representatieve belichaming van het maatgevende geestelijke domein. De bezieling van de lichamen moet van buiten de staat komen en ontsnapt strikt gesproken aan de greep van de staat. Dat roept het probleem van de res mixtae in het leven (in de eerste, juridische betekenis van het woord), maar wortelt zelf in een bepaalde politieke theologie (die handelt over de res mixtae in de tweede betekenis van het woord). Deze politieke theologie zegt dat de politieke orde geen representatieve belichaming van het maatgevende geestelijke domein, in dit geval de goddelijke wet, kent, maar dat deze onafhankelijk van de politieke orde bestaat in een potestas spiritualis. Dat laatste leidt in het uiterste geval tot de aanspraak op een plenitudo potestas van de kant van de representatieve belichaming binnen de geestelijke macht, te weten de paus. De paus belichaamt Gods Woord, geopenbaard in de Bijbel en de traditie van interpretaties. Het is natuurlijk al een verregaande hervorming van de maatschappelijke en politieke orde wanneer de waarheidsaanspraak is losgemaakt van de politieke macht, maar nog verder gaat het wanneer deze waarheidsaanspraak ook tot machtsaanspraak wordt. Dat is de leer van de potestas indirecta in temporalibus, de bevoegdheid van de kerk om in te grijpen in de wereldlijke machtsuitoefening wanneer deze zondigt, dat wil zeggen wat betreft geestelijke zaken besluiten neemt die indruisen tegen de kerkelijke besluiten.[27]
Deze leer is echter al lang een verzwakking van de messianistische en apocalyptische stemming onder de aanhangers en volgelingen van Jezus van Nazareth, die meenden dat het einde van de wereld, te weten het Romeinse Rijk, nabij was. De op handen zijnde wederkomst van Christus zal deze duivelse macht vernietigen en Gods Rijk stichten. Deze oorlogsverklaring aan het adres van het Romeinse Rijk behoefde echter geen eigen macht en dus ook geen leer van de twee machten, aangezien God zelf (of beter: Zijn Zoon) de Verlosser is die zal ingrijpen. Wat wij als christendom kennen (en wat ik ook christendom zal noemen) ontstaat nadat de terugkeer van Christus uitblijft en de vraag zich aandient hoe men in deze wereld moet leven, welke houding men tot het Romeinse Rijk moet aannemen, en hoe men de eigen gemeenschap moet ordenen.
§3 De breuk met de theologia politikē
Stel, dat godsdienst en staatsdienst, de gehoorzaamheid aan goden en aan vorsten, de verering van goden en van koningen, in ieder geval voor zover de overlevering ons daarin inzicht geeft wezenlijk samen horen, dan is theologie per definitie politieke theologie.[28] En wat daaraan voorafgaat is de cultus als zodanig, die natuurlijk nooit anders dan een aardse aangelegenheid kan zijn waarbij de politiek-religieuze elite de boventoon voert en waarin – om haar verhevenheid boven de ‘leken’ te benadrukken – noodzakelijk haar samenhang met de godenwereld verwoord wordt.[29] Het spreken over het goddelijke of de godenwereld is, zoals Spinoza zegt[30], wellicht weinig anders dan het uitspreken van grootheid, verhevenheid enzovoort. Zodra de cultus tot cultuur wordt, verschijnt de theologie en daarmee waarschijnlijk ook haar driedeling – de theologie van de dichters, de theologie van burgers in een staat, de theologie van de wijsgeren. Met het christendom begint de theologie zich als het weten omtrent de ware aard van God los te maken van de specifiek aan staten gebonden politieke wereld en wordt ook de “oorspronkelijke en natuurlijke heidense eenheid van politiek en religie” problematisch.[31] De theologie van de Romeinen, evenals dat van vele andere volken, is uiteindelijk een theologie van de heerschappij. Deze leer brengt de goden ter sprake als het hogere domein dat de onderwerpende macht vertegenwoordigt of belichaamt. Heerschappij is de voortzetting van een macht die altijd al bestaat en een onaantastbare autoriteit geniet. De hoogste goddelijke wet is dan het recht van de sterkste. De kunst om te heersen is een goddelijke begaafdheid – aldus Thukydides:
Wat de welgezindheid der goden betreft, wij menen dat het ook ons daaraan niet zal ontbreken. Want wij maken op niets aanspraak, wij doen niets dat in strijd is met het geloof der mensen aan de goden of met de gezindheid van de mensen onderling. Wij geloven immers dat de goden, wij weten zeker dat de mensen altijd door een noodwendigheid van hun natuur heersen waarover zij macht verkrijgen. Niet wij zijn het die deze wet hebben ingesteld of na haar instelling haar het eerst hebben toegepast; wij hebben een bestaande wet overgenomen en wij zullen haar laten gelden voor altijd in de toekomst […].[32]
De afstand tussen ons en de polis van Athene of de res publica van Rome is allereerst geschapen door het christendom, of beter: door de bijzondere politieke geschiedenis die het christelijke deel van de wereld heeft gekenmerkt. De vroege christelijke kerk moest een verhouding zien te vinden tot het Romeinse Rijk en heeft zich verzoend met een relatief autonoom bestaan van de wereldlijke macht op de voorwaarde dat zij zelf als geestelijke macht evenzeer een eigen rijk krijgt toebedeeld. Daarmee wordt een kritiek van de theologia politikē noodzakelijk (zie Augustinus): de verwevenheid van religio en civitas kan niet langer voortbestaan. En dat heeft een belangrijk gevolg, aangezien een theologie van de heerschappij niet langer onbemiddeld kan bestaan. De openbaringstheologie werpt zich tussen de goddelijke en de politieke orde als uitlegger van het recht om te heersen. Heerschappij is van nu af aan niet langer vanzelfsprekend gerechtvaardigd. Macht kan zichzelf niet rechtvaardigen. Alle macht is machtiging onder voorbehoud.
De moderne wereld wil de kluisters van dit geestelijke overwicht over de politieke heerschappij doorbreken wanneer het de macht weer als zelfrechtvaardiging denkt.[33] In dit licht kan de secularisering niet anders begrepen worden dan als de vernietiging van het voorrecht van de geestelijke macht (het interpretatiemonopolie): vanuit het ‘nieuwe’ gezichtspunt is dit niet langer te verdedigen, aangezien zowel wereldlijke als geestelijke macht beide machtsaanspraken zijn in dezelfde wereld. Men kan dit proces ook kan zien als een terugkeer naar de theologie van de heerschappij uit de Oudheid.[34] Het verdwijnen van de transcendentie van het goddelijke, dat een theologische voorwaarde is voor de onafhankelijkheid van een geestelijke macht, hoeft nog niet het verdwijnen van een politieke theologie te betekenen. De inhoud van de theologie is veranderd, zoals ook Schmitt in zijn Politische Theologie beschrijft. Een vraag is of het christendom niet zelf verantwoordelijk is voor de terugkeer van de theologia politikē in een nieuwe vorm. Het christendom heeft immers de wereld aan zichzelf overgeleverd en het geestelijke aspect slechts aan het eeuwig (ziele)heil gekoppeld. Tot het uiterste gedacht betekent dit, dat het leven hier op aarde voor de christen aan aardse maatstaven gemeten kan worden en dat zijn zieleheil louter van een persoonlijke en innerlijke gerichtheid (geloof) afhankelijk is. Daarmee wordt religie irrelevant voor het aardse leven op maatschappelijk niveau: religie wordt een persoonlijke zaak. Dat hoeft echter nog niet te betekenen dat de religie in de maatschappij verdwijnt. Integendeel, in de leegte die de geschiedenis van het christendom, zeker na de Reformatie, in de maatschappij achterlaat kan zich een nieuwe politieke theologie of politieke religie nestelen: de ideologieën. Deze ideologieën nemen dan vaak de vorm aan van ‘geseculariseerd christendom’: elementen van het christendom worden tot ‘heidense’ ideologieën omgesmeed. Maar uiteraard is het ook mogelijk dat elementen uit niet-christelijke bronnen binnendringen of worden herinnerd en geherinterpreteerd. Men zou dan kunnen zeggen dat het christendom ten dode is opgeschreven wanneer het zich in het persoonlijke en innerlijke domein terugtrekt en het maatschappelijke en aardse leven aan ‘de heidenen’ overlaat. Houdt het verdwijnen van het christendom dan ook in dat de afstand tot de religie van de polis uit de Oudheid verdwijnt?
Niettemin is deze gedachtengang niet overheersend geworden in de westerse wereld. De tendens die in de richting gaat van een zelfmachtiging van de politieke orde (de soevereiniteitsleer) is altijd weersproken door een tegengestelde tendens die aan de ene kant zelfmachtiging opeist voor andere domeinen (de markt, de wetenschap, de godsdienst enzovoort), en aan de andere kant toezicht en greep in stand wil houden op de politieke besluitvorming (democratisering). In dit opzicht is het liberalistische denken een uitwerking van christelijk gedachtengoed en moet dit strikt onderscheiden worden van het machtsdenken van Machiavelli, Hobbes en Spinoza.[35] De problematisering van macht is christelijk van aard: macht is zondig, macht corrumpeert, macht is een kwaad.
De afwijzing van de Romeinse politieke theologie is in eerste aanzet niet gegrond in de triniteitstheologie, maar in de machtsaanspraak van mensen die het geestelijke domein voor zichzelf opeisen.[36] Hoezeer de “Erledigung” van de politieke theologie zelf een politiek-theologisch gebaar is, is niet alleen duidelijk in de omstandigheden van het Hitler-regiem dat door veel christenen werd ondersteund, maar blijkt ook uit de geschiedenis van de verwikkelingen tussen staat en kerk tijdens en na de heerschappij van Constantijn. Terwijl Eusebius van Caesarea een rijkstheologie ontwikkelt die kerk en staat, monotheïsme en monarchie, aan elkaar bindt, gaat deze verbinding in de westerse kerk enigszins verloren. De politieke macht van het Romeinse Rijk verschuift namelijk richting Constantinopel, waardoor de kerk in Rome zich een meer zelfstandige positie kan aanmeten en deze afstand tot de politieke macht theologisch begint te rechtvaardigen (leer van de twee machten/zwaarden en vooral, zoals Erik Peterson later zou benadrukken: de leer van de goddelijke Drie-eenheid). Het kan hier toch om weinig anders gaan dan een theologische rechtvaardiging van een afstandelijke houding tegenover de politieke macht, die al snel tot een aanspraak op verhevenheid wordt.[37]
§4 Het wereldlijke en het geestelijke denken
De scheiding tussen wereldlijke en geestelijke macht die zich in de moderne maatschappijen in Europa in meerdere of mindere mate voltrokken heeft, is niet alleen een voortzetting van de christelijke scheiding tussen beide machten en ook niet alleen maar een gevolg van de splijting van het christendom. Onder de verschijnselen ontstaat een volstrekte onverenigbaarheid van het wereldlijke en het geestelijke denken. Deze denkwijzen komen tot uiting in de filosofie, maar staan altijd onder druk van de maatschappelijk aanvaarde instellingen. De filosofie is geen vanzelfsprekendheid maar moet haar recht tegen zowel politieke als theologische alternatieven rechtvaardigen en verdedigen.[38] Het politieke alternatief is de autoritaire vastlegging van meningen of opvattingen door een wereldlijke macht; het theologische alternatief de autoritaire vastlegging van meningen of opvattingen door een geestelijke macht. De filosofie is het openleggen van dit gebied voor de vrijheid om te denken. Deze vrijheid is echter geen vanzelfsprekendheid, aangezien er redenen zijn om deze ten gunste van een wereldlijke of geestelijke macht te beperken ter bescherming van een heiligdom – waarover het spreken taboe is.
De filosofie (of ‘het denken’) lijkt getekend door de strijd tussen de twee machten: een zekere dwang om partij te kiezen. De filosofie kan deel van de wereld worden en zich als wereldlijk denken aan de praktijken aanpassen; de filosofie kan aansluiting zoeken bij de niet-wereldlijke, vaak religieuze stromingen. Daarbij kan het geestelijke denken zich altijd beroepen op zijn ‘eigenlijkheid’, aangezien het denken zich natuurlijk van oorsprong her als een geestelijke aangelegenheid heeft aangediend. Het wereldlijke denken heeft zich niet als denken weten door te zetten. Duidelijk meer wereldlijke denkwijzen zoals die van de zogenaamde sofisten, enkele Romeinse wijsgeren en een schrijver als Machiavelli zijn niet of nauwelijks opgenomen in de eregalerij van Grote Denkers. Maar historisch is het zo dat sedert de Nieuwe Tijd het wereldlijke karakter van het denken zich in versterkte mate doorzet en het ‘eigenlijke’ denken onder druk zet. De grote filosofen zetten zich uiteraard aan het probleem om deze druk te weerstaan zonder de sterker wordende eis van wereldlijkheid geheel en al af te wijzen. Pogingen tot synthese zijn echter weinig geloofwaardig, want ofwel een onderwerping van het wereldlijke aan het geestelijke (zoals bij Hegel die het ‘eigenlijke denken’ als hoogtepunt niet onder de subjectieve maar onder een absolute geest plaatst), ofwel een onderwerping van het geestelijke aan het wereldlijke (zoals alle vormen van ‘reductionisme’ die het tijdperk van de positieve wetenschappen zo rijk is).
De splijting lijkt volledig. Ofwel ziet men in het denken een goddelijke vonk die wezenlijk niet van deze wereld is, alhoewel alleen hier opflikkerend; ofwel ziet men het denken als een positief verschijnsel (een feit, een gegeven) dat alleen nog maar verwijst naar andere positieve verschijnselen en alleen daarmee in verband staat. Gegeven deze splijting is het wellicht geen gekke gedachte de actualiteit van de gnosis aan de orde te stellen (zoals Jacob Taubes heeft gedaan). De gnosis denkt deze splijting op een radicale wijze door het geestelijke als zodanig elke wereldlijkheid te ontnemen – en omgekeerd uiteraard (“no spiritual investment in the world as it is”).[39]
Het denken moet evenwel beide kanten in zich opnemen, wil het niet belachelijk dan wel armoedig worden. Fantasie en realisme zijn elk op zich geen denken, maar ofwel louter een stroom van gedachten ofwel een onderwerping aan het conformisme van ‘de feiten’. Men moet zich er evenwel van bewust zijn (of worden) dat het geestelijke denken door de verwereldlijking weinig anders meer kan zijn dan ‘subjectieve geest’ om in Hegels termen te spreken, waardoor de zelfverabsolutering door de filosoof nog slechts een psychologisch interessant verschijnsel is. Het denken kan zich slechts manifesteren als boodschap in het omvangrijke netwerk van de hedendaagse communicatieve wereld. In deze wereld bestaan
geen koning-filosofen, noch verlichte burgers, maar ‘gelijken’, elementen die onderling uitwisselbaar zijn en op oneindig veel manieren te combineren zijn. […] De ‘gelijke’ uit het tijdperk van de netwerken zou kunnen zeggen: ‘Ik communiceer, dus ik besta’. […] In een samenleving zonder doel en zonder betekenis wordt de ‘sociale boodschap’ gereduceerd tot het idee van de koppeling.[40]
Het Europese denken heeft bijzonder grote moeite deze gevolgtrekking uit zijn eigen vooronderstellingen te aanvaarden en blijft vasthouden aan vormen van transcendentie waarvan tegelijk de transcendentie wordt ontkend, zoals maatgevende beginselen en hogere waarden. De druk van het wereldlijke denken doet zich voor het geestelijke denken als (maatgevend) nihilisme gelden: als ontkenning van het ‘eigenlijke’ waar het in het denken om gaat. Het wordt evenwel steeds moeilijker de sprong naar de ‘eigenlijkheid’ te maken, naarmate deze sprong zelf in de wereld is opgenomen: Heidegger als modeverschijnsel. De roep om religie neemt vandaag de dag zelden de vorm aan van een verlangen naar een potestas spiritualis (dit wordt in ieder geval verbaal verafschuwd als fundamentalisme), maar altijd als een dubbelzinnig verlangen naar een civil religion, of nog beter civil religions (leve het pluralisme). Dubbelzinnig, aangezien dit de erkenning van de subjectivering inhoudt die slechts verhuld kan worden door de massaliteit van de bekentenissen. Religieuze en esthetische ervaringen zijn in ieder geval al lang tot persoonlijk gevoelen teruggebracht (Batailles expérience intérieur), hoezeer ze zich ook nog voordoen als verwijzingen naar een andere dimensie. De filosofen delen nog de illusie van die politici die zich als dragers van hogere waarden presenteren. Men moet evenwel toch wel blind zijn om het decisionistische moment hier over het hoofd te zien.
§5 Geestelijke macht en interpretatiemonopolie
Vandaag de dag geldt waarschijnlijk nog steeds wat voor de antieke filosofen geldt die nadachten over de godsdiensten die werden beoefend. Zij zagen een veelheid van overtuigingen, beelden, praktijken, verhalen, symbolen enzovoort – men kan het zo gek niet bedenken, of er is en was wel iemand die het zo verzonnen heeft. De menselijke verbeelding en vindingrijkheid lijken onbegrensd als het gaat om de grote levensvragen. De antieke gedragslijn lijkt vooral voort te komen uit het antwoord op één vraag: het nut of nadeel voor het leven. Er bestaat eigenlijk alleen een praktische houding tegenover de veelheid van godsdiensten. De waarheidsvinding of de geestelijke gezondheid zoals de filosofen die nastreven staat daar geheel buiten: deze zaken kan men heel wel begeren zonder kritiek op het godsdienstige domein uit te oefenen. De beslissende vraag is dan alleen: zijn er godsdienstige denkbeelden of praktijken in strijd met het behoud van de politieke orde die een zekere waarborg zijn voor een rustig en onbekommerd leven? Of de godsdienst nu baat of niet, wanneer ze niet schaadt kan er geen probleem zijn. Is een godsdienst strijdig met de res publica, dan moet men maatregelen treffen die het gevaar beteugelen.
Het christendom heeft deze vorm van denken veranderd door het dienen van God los te maken van het dienen van de staat. De vraag naar de juiste godsdienst wordt daarmee onafhankelijk van de vraag naar wat nuttig is voor de politieke orde. Godsdienst wordt onmiddellijk verbonden met waarachtigheid, het geloof in de ware God, het ware geloof. De staat wordt als gegeven aanvaard. Christus’ relativering van politieke macht tot de bevoegdheid belasting te heffen is geen oproep tot ongehoorzaamheid of opstand (behalve op het vlak van de staatscultus of keizercultus), maar wel een verschuiving van gezichtspunt. Het gevolg van deze verschuiving is de verzelfstandiging van de godsdienst ten opzichte van de staat, die vanuit dit gezichtspunt gedacht ook omgekeerd tot een verzelfstandiging van de staat ten opzichte van de godsdienst zou moeten leiden. Het instellen van de scheidslijn betekent echter in de praktijk dat vaak aan beide kanten strevingen de kop op steken om de andere kant in de greep te krijgen of zelfs te overheersen. Paulus was de eerste om de uitspraak van Christus aan te vullen met de gedachte dat politieke macht door God is ingesteld. Kan men de uitspraak van Christus nog lezen als een afwending van de politiek (laat die voor wat ze is, het gaat om iets anders), Paulus herstelt op een bepaalde manier de verbinding tussen God en politieke orde. Hij blijft in dit opzicht Romeins. Het addertje onder het gras wordt allengs duidelijk: wanneer het een kerk is die God op aarde vertegenwoordigt dan is het in zekere zin de kerk (of het hoofd van de kerk, de plaatsvervanger van God of van Christus) die de machten over de mensen aanstelt. De kerk heeft dan ook zeggenschap over de staat (potestas indirecta in temporalibus). Tegen dit model komt de moderne wereld in verzet en probeert de staat zijn zelfstandigheid weer terug te geven, ofwel door het beheer over de godsdienst bij de staat te leggen (functionalisering van de godsdienst), ofwel door de godsdienstige gemeenschappen elke politieke zeggenschap te ontnemen (privatisering van de godsdienst), of meestal beide (de staat bepaalt wat publiek en wat privaat is in de godsdiensten).
Het is niet vanzelfsprekend dat de Babylonische spraakverwarring die Jahweh over de bouwers van de hemelhoge toren brengt een straf is voor hun hoogmoed. Waarom kan dit niet begrepen worden als bijstand, als vingerwijzing, als heelmiddel?[41] Op dezelfde wijze kan de grens die de polylogie (de veelheid aan vertogen) aan de maakbaarheid stelt, niet zozeer als een betreurenswaardige beperking van de menselijke mogelijkheden gezien worden, maar als een welkome uitweg uit de ramp die zou plaats vinden als wel alles maakbaar is. De spraakverwarring is de redding van de mens, niet een hindernis op zijn weg naar volledige beheersing. Het onvermijdelijke relativisme en subjectivisme hoeft niet als een crisis van de politiek[42] te worden verstaan die haar verhindert de objectief gegeven problemen te lijf te gaan, maar als een noodzakelijk rem op al te grote voortvarendheid.
Veel van de hedendaagse discussies over de zich steeds verder opdringende heerschappij van het utilisme, de markt, de groei-ideologie, de technische houding enzovoort, lopen naar mijn idee uit op een pleidooi voor de instelling van een nieuw soort potestas spiritualis naast de wereldlijke macht. Deze geestelijke macht dient bepaalde maatschappelijke sectoren te vrijwaren van bovenstaande ideologieën. Zo niet, dan zullen deze sectoren naar hun inhoud genomen vernietigd worden. Het dilemma van de moderniteit is dat ze geestelijke maatstaven hoog blijft houden en moet houden, waaraan politieke macht (de wereldlijke macht die nog de enige macht is in deze wereld) kan worden beoordeeld, zonder dat dit geestelijk domein als instelling aanwezig is (als geestelijke macht). De moderniteit keert zich af van de kerk als geestelijke macht en autoriteit en levert zich daarmee uit aan de wereldlijke macht enerzijds en de persoonlijke meningen over geestelijke maatstaven anderzijds. Niettemin worden hier allengs nieuwe vormen en instellingen uit geboren: politieke partijen, belangengroepen, ideële instellingen (en uiteraard de overblijfselen en afsplitsingen van de traditionele kerken) of op politiek vlak: het parlement. Deze zijn inmiddels meer en meer onderdeel geworden van de wereldlijke macht zelf. En hier dreigt een leegte te ontstaan
§6 De gevolgen van de scheiding tussen wereldlijke en geestelijke macht
Wat zou een volledig doorgevoerde scheiding tussen het wereldlijke en het geestelijke kunnen inhouden? Die vraag moet beantwoord worden alvorens we mogen besluiten dat politieke theologie onvermijdelijk is. De enige manier waarop een dualisme mogelijk lijkt zonder politieke theologie te worden, is de scheiding te maken tot een volledige afscheiding. Dit kan in twee gedaanten optreden. Allereerst kan de scheiding louter wereldlijk van aard zijn: de beslissing elke verwijzing naar iets buiten de wereld te verbieden. Iets dergelijks kan men vermoeden in Wittgensteins Tractatus Logico-Philosophicus, zij het dat het verbod alleen de zinvolle taal, of de taal van zinvolle volzinnen, betreft.[43] Daartegenover kan de scheiding louter geestelijk van aard zijn, waarbij natuurlijk moeilijk te begrijpen is wat een volledig geestelijk leven inhoudt. Zelfs een ogenschijnlijke terugtrekking uit de wereldlijke zaken, lijkt niet mogelijk.[44] Het geestelijk leven blijft op zijn minst alle sporen van de wereld in zich houden. Maar in beide gevallen moeten we zeggen dat de eenzijdigheid van de stellingname schijn is, want als strijd tegen de pretentie van het geestelijk leven is het louter wereldlijke standpunt evenzeer een vorm van geestelijk leven. En omgekeerd geldt hetzelfde. Kortom, het probleem van de volledige scheiding tussen het wereldlijke en het geestelijke is dat van de zelfmachtiging die dit vooronderstelt. Politieke theologie kan worden opgevat als protest tegen elke vorm van zelfmachtiging van het wereldlijke (immanentisme) of van het geestelijke (spiritualisme, transcendentalisme). Politieke theologie zou dicht in de buurt komen van Cassirers theorie van de symbolische vormen, volgens welke alles wat door ons gekend wordt altijd verwijst naar iets wat buiten het gekende zelf ligt: elke zaak is altijd een res mixta.[45]
Een eerste keerpunt in de geschiedenis van de politieke theologie is Augustinus, een tweede de Hervorming – door velen gezien als een vervolg op Augustinus. Hier verdwijnt de (christelijke) godsdienst naar het geestesleven en de levenswandel van de enkeling, en daarmee uit het openbare leven. Hier scheiden overigens al snel, binnen de hervormingsbewegingen, de geesten aangezien de ene partij toch aan vormen van cultus en politiek-maatschappelijke ordening blijft vasthouden en de andere partij de individualisering wil doorzetten. Maar hoe dan ook aanvaardt de godsdienst haar niet-politieke rol en kan omgekeerd de potestas in temporalibus zijn heerschappij ontplooien zonder tegenstand van enige wereldlijke vertegenwoordiger van Gods heerschappij (een potestas spiritualis met een potestas indirecta in temporalibus).[46]
In het stichten van een rijk dat vervolgens nog komen moet en dus tot stand gebracht wordt (als heerschappij verwerkelijkt)[47] is het christendom wezenlijk politiek, waarbij het onderscheid met de wereldlijke macht in die mate afneemt als deze laatste steeds meer afziet van het gebruik van het geweldsmonopolie en een louter geestelijke (zij het bovenal administratieve) macht uitoefent. Dat laatste kan in belangrijke mate zelfs door het christendom beïnvloed zijn. Het geweldsmonopolie van de wereldlijke macht bepaalt echter nog steeds het blijvende onderscheid waardoor er sprake blijft van een altijd ambivalente houding van het Rijk Gods dat aan het ontstaan is jegens de wereldlijke macht.
Komt de scheiding van kerk en staat voort uit democratische gedachten of omgekeerd democratische gedachten uit de idee van de scheiding van kerk en staat? Het beginsel van de scheiding van kerk en staat zegt eigenlijk niet meer dan dat (a) de staat de beslissende macht is en (b) de kerk geen aanspraak mag maken op het representeren van wat buiten de politieke orde valt. De kerk is een vereniging van burgers en valt als zodanig geheel onder de wetten van de staat. Dat sluit niet uit dat de staat zelf kerk wordt, namelijk de enige bemiddelaar tussen goddelijke orde en burgers. In die zin is de scheiding van kerk en staat verenigbaar met een niet-democratische politieke orde. Men kan aan het beginsel echter een kenmerk toevoegen: ook de staat maakt zich los van de aanspraak kerk (bemiddelaar van een goddelijke heilsorde) te zijn. Dan wordt de macht een lieu vide. Waarom zou dit de essentie van de democratie zijn? Is ook dit kenmerk niet verenigbaar met een niet-democratische politieke orde? Is een agnostische regering niet voldoende om aan een niet-kerkelijke staat gestalte te geven? In ieder geval lijkt het zo dat een democratische politieke orde niet een vermenging van kerk en staat kan toestaan: er kan geen bijzonder gezag bestaan daar waar alle burgers gelijke politieke rechten hebben.
Noten
[1] Brief van paus Gelasius I aan keizer Anastasius, einde vijfde eeuw, aangehaald in Oliver O’Donovan, Joan Lockwood O’Donovan, From Irenaeus to grotius. A Sourcebook in Christian Political Thought. 100-1625, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids/Cambridge 1999, blz.179.
[2] Een kort en vooral rechtshistorisch overzicht biedt Reinhold Zippelius, Staat und Kirche. Eine Geschichte von der Antike bis zur Gegenwart, Beck, München 1997.
[3] Spinoza, door Berthold Auerbach, naar de vierde Hoogduitsche uitgaaf bewerkt met toestemming van den schrijver, Van Heusden, ‘s-Hertogenbosch 1875, blzn.328-330; vertaler is niet aangegeven.
[4] Carl Schmitt, Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie (1970), Duncker & Humblot, Berlijn 1984, blz.107: “Wer entscheidet in concreto für den in kreatürlicher Eigenständigkeit handelnden Menschen die Frage, was Geistlich und was Weltlich ist und wie es sich mit den res mixtae verhält, die nun einmal in dem Interim zwischen der Ankunft und der Wiederkunft des Herrn die ganze irdische Existenz dieses geistig-weltlichen, spiritual-temporalen Doppelwesens Mensch ausmachen?”
[5] Zie Peter Fuchs, Die Psyche. Studien zur Innenwelt der Außenwelt der Innenwelt, Velbrück Wissenschaft, Weilerswist 2005.
[6] Niklas Luhmann heeft een sterke neiging om op institutionele onderscheidingen af te gaan en zo politiek met staat of overheid, en religie met kerk gelijk te stellen, zij het meestal stilzwijgend. Mijn aandacht gaat echter niet uit naar een sociologische, maar naar een wijsgerige beschouwing die zich meer bezighoudt met het woordgebruik in publieke discussies en publicaties.
[7] Een wereldbeeld is het geheel van meer of minder onderbouwde vermoedens over de wereld (en de eigen plaats in die wereld), dat wil zeggen over dat wat transcendent is aan mijn ervaringswereld.
[8] Dit onderscheid tussen voorstelling van het goddelijke immanent en transcendent aan de wereld is uitgewerkt in Alan Strathern, Unearthly Powers. Religious and Political Change in World History, Cambridge University Press, Cambridge 2019.
[9] In de vertaling door Inigo Bocken: John Locke, Een brief over tolerantie, Damon, Budel 2004, blzn.73 e.v. Zie verder Marin Terpstra, ‘Politieke orde en het alleenrecht op duiding. Het “rijk van de vrijheid” in de vroegmoderne filosofie’, in Stephan van Erp (red.), Vrijheid in verdeeldheid. Geschiedenis en actualiteit van religieuze tolerantie, Valkhof Pers, Nijmegen 2008.
[10] Vergelijk Hermann Lübbe, Religion nach der Aufklärung, Verlag Styria, Graz/Wien/Köln 1990, blzn.306 e.v. (‘Exkurs über „Zivilreligion“‘)
[11] Michael Walzer, ‘Drawing the Line: Religion and Politics’, in Soziale Welt, 49(1998), blzn.295-308, komt met zichzelf in tegenspraak wanneer hij enerzijds de scheidslijn als principieel onderhandelbaar opvat, als inzet van politieke strijd, en anderzijds blijft vasthouden aan de voorrang van de politieke beslissing. Wie het eerste beweert, moet het laatste zien als mogelijk één standpunt in de strijd.
[12] Alhoewel afgezwakt in vergelijking met vroeger tijden, is dit standpunt nog steeds herkenbaar. Zie Pauselijke Raad voor rechtvaardigheid en Vrede, Compendium van de sociale leer van de kerk. Licap, Brussel 2008, §50: “De politieke gemeenschap en de Kerk zijn autonoom en onafhankelijk van elkaar op hun eigen terrein en beide zijn, weliswaar op een verschillende manier, ‘dienstbaar aan de persoonlijke en maatschappelijke roeping van dezelfde mensen’. Men mag inderdaad stellen dat het onderscheid tussen religie en politiek en het principe van de godsdienstvrijheid specifieke verworvenheden van het christendom zijn die een groot historisch en cultureel belang bezitten.”
[13] Dat is de stelling van Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, Parijs 1985, die echter onvoldoende op de vraag ingaat of de moderne wereld die op de christelijke voorgeschiedenis steunt ook zonder (actieve herinnering aan) het christendom op dezelfde wijze kan voortbestaan.
[14] Deze uitleg is scherp onder woorden gebracht door Gerrit Manenschijn, ‘Scheiding van kerk en staat impliceert geen scheiding van religie en politiek’, in Bart Labuschagne (red.), Religie als bron van sociale cohesie in de democratische rechtsstaat? Godsdienst, overheid en civiele religie in een post-geseculariseerde samenleving, Ars Aequi Libri, Nijmegen 2004.
[15] Evangelie van Johannes, 18.33-38: “Nu ging Pilatus het pretorium weer in. Hij liet Jezus bij zich komen en vroeg hem: ‘Bent u de koning van de Joden?’ Jezus antwoordde: ‘Vraagt u dit uit uzelf of hebben anderen dit over mij gezegd?’ ‘Ik ben toch geen Jood,’ antwoordde Pilatus. ‘Uw volk en uw hogepriesters hebben u aan mij uitgeleverd – wat hebt u gedaan?’ Jezus antwoordde: ‘Mijn koningschap hoort niet bij deze wereld. Als mijn koningschap bij deze wereld hoorde, zouden mijn dienaren wel gevochten hebben om te voorkomen dat ik aan de Joden werd uitgeleverd. Maar mijn koninkrijk is niet van hier.’ Pilatus zei: ‘U bent dus koning?’ ‘U zegt dat ik koning ben,’ zei Jezus. ‘Ik ben geboren en naar de wereld gekomen om van de waarheid te getuigen, en ieder die de waarheid is toegedaan, luistert naar wat ik zeg.’ Hierop zei Pilatus: ‘Maar wat is waarheid?’ Na deze woorden ging hij weer naar de Joden buiten. ‘Ik heb geen schuld in hem gevonden,’ zei hij.”
[16] Rolf Strootman, Gekroonde goden. Hellenistische vorsten van Alexander tot Kleopatra, Salomé/Amsterdam University Press, Amsterdam 2005, blzn.31 (theos epiphanēs, ‘de op aarde verschenen god’) en 42 (Kleopatra als de incarnatie van de godin Isis).
[17] Rik Pinxten (red.), Geef aan de keizer … Omtrent religie en politiek, Kritak, Leuven 1993.
[18] Dat maakt de verhouding tussen Varro en Augustinus interessant. Augustinus erkent de Romeinse onderscheidingen in de theologie niet en stelt er een ander onderscheid tegenover: de theologia tripertita vervangt hij door een leer van de twee steden of rijken.
[19] Locke, Een Brief over tolerantie, blz.44, brengt het onderscheid tussen staat en godsdienst ook terug op dit ontologische verschil.
[20] Er bestaat in de christelijke traditie dan ook een sterk denkbeeld dat wereldlijke macht die zich volledig verantwoordelijk maakt voor alle heil de antichrist is – hetgeen logisch aannemelijk is. Het christendom vormt hier een radicale tegenstander van de totale toe-eigening van het heil door de staat. Er moet een deel van het heil zijn dat buiten de macht van de staat valt – en dat is het geestelijke heil.
[21] Men moet inzien dat deze idee ook zonder kerk is blijven voortbestaan in de gedachte dat er altijd een hogere instantie is die oordeelt over de wereldlijke macht of de staat: de moraal, de verklaring van de mensenrechten, de vrijheid of wat dan ook. Zie mijn tekst ‘De politieke theologie van een potestas indirecta’, in Marcel Becker, Paul van Tongeren (red.), Christelijk Sociaal Denken, Traditie-Actualiteit-Kritiek, Damon, Budel 2009; in gewijzigde vorm als eerste hoofdstuk in Marin Terpstra, Theo de Wit, Waarom tolerantie niet de hoogste waarde kan zijn. Over de omgang met heilige zaken, Damon, Eindhoven 2019.
[22] Bij Locke blijft de koppeling bestaan omdat hij aan de ontologische grondslag vasthoudt en het onderscheid tussen uiterlijk en innerlijk niet op de eerste plaats zet, maar alleen als oplossing gebruikt. Bij Hobbes en Spinoza wordt de oplossing tegelijk een nieuwe sociale ontologie. De voorstelling van de hemel wordt dan een persoonlijk idee, dat men kan hebben of niet.
[23] Luhmann zou zeggen: tussen sociale systemen en psychische systemen. De algemene vraag (los van dit bijzondere geval: politiek en religie) zou daarom kunnen luiden: is een mens innerlijk (dat wil zeggen op grond van zijn psychische constructies) gebonden aan wat mensen in zijn omgeving aan ordeningen hebben ingesteld (de sociale constructies in communicatie en maatschappij)? Hoeveel recht hebben deze psychische constructies (iemands denkbeelden, geestes- en levenshouding) tegenover de sociale constructies? Van dit probleem zijn we in ieder geval nog niet verlost. Psychische en sociale constructies vloeien uiteraard naar de inhoud genomen in elkaar over. Politiek en religie zijn zelf innerlijk verdeeld over de sociale constructies die ze in maatschappelijk opzicht zijn, en de psychische constructies van enkelingen die zorgen voor binding of ontbinding (geloof of geloofsafval).
[24] Claude Lefort, ‘Permanence du théologico-politique?’ , in J.B. Pontalis (red.), Le temps de la réflexion, Paris 1981, blz.17.
[25] Aldus de term die Roger Scruton gebruikt ter aanduiding van religieus geïnspireerde regiems, in onderscheid tot ‘redelijke’ regiems: Spinoza, Lemniscaat, Rotterdam 2000, blz.116.
[26] Claude Lefort, ‘Permanence du théologico-politique?’, blz.23.
[27] Zie Hans Barion, ‘Potestas indirecta’, in Kirche und Kirchenrecht. Gesammelte Aufsätze (uitgegeven door Werner Böckenförde), Ferdinand Schöningh, Paderborn 1984, blzn.509-510.
[28] A.M. Hocart, The Life-giving Myth, and other essays (1952), Grove press, New York 1957, blzn.67 en 76: “Perhaps there never were gods without kings, or kings without gods. […] Religion and politics are inseparable, and it is vain to try to divorce them.”
[29] Zie Jacob Taubes, Vom Kult zur Kultur. Bausteine zu einer Kritik der historischen Vernunft (Gesammelte Aufsätze zur Religions- und Geistesgeschichte, herausgegeben von Aleida und Jan Assmann, Wolf-Daniel Hartwich und Winfried Menninghaus), Wilhelm Fink Verlag, München 1996, met name blzn.269-282 (oorspronkelijk ‘From Cult to Culture’, in Partisan Review, 21(1954), blzn.387-400); en ‘Theologie und politische Theorie’ uit 1955, hier blzn.257-267.
[30] Theologisch-politiek traktaat (in de vertaling van Fokke Akkerman), Wereldbibliotheek, Amsterdam 1997, 6.1, blzn.187-189.
[31] Carl Schmitt, Der Leviathan in de Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols (uitgegeven door Günter Maschke), Hohenheim Verlag, Köln-Lövenich 1982, blz.21, die van een vernietiging spreekt die hij (in naam van Hobbes) aan de joden toeschrijft: de mythe van het verscheuren van de Leviathan als symbool van de staat.
[32] Thukydides, ‘Debat tussen de Atheners en Meliërs in Melos’, in De Peloponnesische Oorlog, vertaald door M.A. Schwartz, Athenaeum-Polak & Van Gennep, Amsterdam 2001, Boek V, §105, blzn.335-336.
[33] Spinoza’s begrip van potentia is hier veelzeggend, maar Machiavelli en Hobbes waren hem voorgegaan met de stelling dat een interpretatiemonopolie van een andere instelling dan de staat een hindernis is voor de politieke macht: “Want waarover kunnen de overheden nog beslissen, als hun dit recht wordt ontzegd?” Aldus Theologisch-politiek traktaat, 19.16, blz.418. Gods heerschappij bestaat dan ook alleen “door tussenkomst van degenen die de staatsmacht in handen hebben” (19.7, blz.413).
[34] De erkenning van het “eminent sociale” karakter van religie door Durkheim is wellicht voor de moderne tijd een ontdekking, maar is voor de Oudheid een vanzelfsprekendheid: Robert Parker, Athenian Religion. A History (1996), Clarendon, Oxford 1997, blz.1. De moderne ontdekking van de ‘politieke theologie’ is uiteraard van een andere orde dan de vanzelfsprekendheid ervan in de Oudheid. Zie overigens op dit punt ook Blumenbergs kritiek op de politieke theologie van Carl Schmitt: Die Legitimität der Neuzeit. Erneuerte Ausgabe, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1988, blzn.99-113.
[35] Denkers die ook het begrip vrijheid hooghouden, maar niet als maatgevend beginsel. Op dit punt moet ik Jonathan Israel (Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, Oxford University Press, Oxford 2001) tegenspreken die Spinoza als grondlegger van de bevrijding van Europa uit de ketenen van autoritaire macht opvat. De denkwijze die gewonnen heeft is niet de “radicale” maar de “gematigde Verlichting”, die vrijheid in termen van recht, niet van macht opvat. Zie ook mijn weerwoord ‘Denken als godsdienst of denken tegen de godsdienst? Over de paradox van de vrijheid bij Spinoza’, in Inger Leemans (red.), Gedachtevrijheid versus godsdienstvrijheid. Een dilemma van de Verlichting, uitgave van Thomas More Lezing door Jonathan Israel, Damon, Budel 2007.
[36] De stelling dat het christendom vanwege zijn leer van de goddelijke drie-eenheid onmogelijk een politieke theologie kan aanhangen is te vinden in Erik Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem: ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum, Hegner, Leipzig 1935. Peterson stelt politieke theologie gelijk met een monarchistisch-monotheïstische representatieve politieke theologie en lijkt ook mede het joodse godsbegrip als differentia specifica te willen benadrukken. Zie daarentegen voor een politieke (en politiek-theologische) duiding van de triniteitstheologie: Manuel de Diéguez, Et l’homme créa son Dieu, Fayard, Parijs 1984.
[37] Heinz-Theo Homann, Das funktionale Argument. Konzepte und Kritik funktionslogischer Religionsbegründung, Ferdinand Schöningh Verlag, Paderborn 1997, blzn.47 e.v.
[38] Vrij naar een tekst op de binnenflap van Leo Strauss, Gesammelte Schriften. Band 1. Die Religionskritik Spinozas und zugehörige Schriften, J.B. Metzler Verlag, Stuttgart/Weimar 1996: “den Horizont, in dem die Philosophie keine Selbstverständlichkeit ist, sondern ihr Recht gegen die politische wie die theologische Alternative begründen und behaupten muß”.
[39] Jacob Taubes, Die Politische Theologie des Paulus. Vorträge, gehalten an der Forschungsstätte der evangelischen Studiengemeinschaft in Heidelberg, 23.-27. Februar 1987 [onder redactie van Aleida en Jan Assmann], Wilhelm Fink Verlag, München 1993, blz.139; zie ook zijn ‘Einleitung. Das stählerne Gehäuse und der Exodus daraus oder der Streit um Marcion, einst und heute’, in Jacob Taubes (red.), Religionstheorie und Politische Theologie. 2. Gnosis und Politik, Wilhelm Fink Verlag, München 1984.
[40] Jean-Marie Guéhenno, Het einde van de democratie, , Lannoo, Tielt 1994, blz.82 (in de vertaling van Saskia Porcelijn).
[41] Vergelijk de bijdrage van Edna Brocke in Jürgen Manemann (red.), Demokratiefähigkeit (Jahrbuch Politische Theologie Band 1), LIT, Münster 1996, blz.21.
[42] Vergelijk de opmerking van Winfried Kretschmann in Manemann, Demokratiefähigkeit, blz.13.
[43] Zie ook zijn benadering van de ethiek, opgenomen in Colleges, Boom, Meppel/Amsterdam 1979.
[44] Tilman Spengler, ‘Rundblick vom Scherbenhaufen’, in Kursbuch 73: Konservativismus im Angebot, Berlin 1983, blz.9: “Genauso unbegreiflich wie die Schlafmützigkeit der Staatsmänner ist die Passivität jener Kirchenfürsten, die nach wie vor im klassischen Vertriebssystem ihre Heilsangebote offerieren und so tun, als müsse ihr Reich nicht auch von dieser Welt sein.”
[45] Zie Hans Lindahl, ‘“Vorst, op God na”: politieke macht en de symbolisering van soevereiniteit’, in Nederlands tijdschrift voor rechtsfilosofie en rechtstheorie, 26(1997)2, blzn.122-136.
[46] Zie Armin Adam, Rekonstruktion des Politischen. Carl Schmitt und die Krise der Staatlichkeit. 1912-1933, VCH/Acta Humaniora, Weinheim 1992, blz.11: “Das Andere des neuzeitlichen Staates ist Kirche, nämlich ecclesia, in Gott versammelte Gemeinde, die in ihrer Existenz zugleich auf das Reich Gottes hinfiebert und es in einer Art imitatio ante rem vorwegnimmt.”
[47] Klaus Berger, ‘Die Bedeutung von Elementen des antiken Herrscherkults für Liturgie und Eschatologie des Christentums im 1. Jahrhundert’, in Jan Assmann (red.), Das Fest und das Heilige, Mohn, Gütersloh 1991, blzn.146-154.