3.1.6 De Romeinse staatsgodsdienst

La cité se présente en quelque sorte comme un corps à trois membres : les dieux, les magistrats, civils et religieux, et les citoyens.[1]

Het blijkt in het onderzoek naar de geschiedenis van de Romeinse religie dat het zicht vaak wordt vertroebeld door de bevooroordeelde blik van de rationalist of de christen (‘het is allemaal bijgeloof’).[2] Blijkbaar is het moeilijk voor de moderne mens om zich in te leven in de ervaringswereld van de Romeinse burger – net zoals overigens de Romeinse burger op zijn beurt moeite had te begrijpen wat bijvoorbeeld het geloof van de christenen inhield. Wat mij uit het werk van historici die proberen onbevooroordeeld naar de Romeinse denkwereld te kijken, duidelijk wordt (maar wat zij zelf niet zo uitdrukkelijk zeggen), is het vermogen tot theater.[3] Men kan dit vermogen ‘geloof’ noemen, wanneer het niet als theater maar als ‘werkelijkheid’ wordt ervaren door de betrokkenen. Niettemin krijg ik de indruk, dat zeker de ontwikkelde bovenlaag in het Romeinse Rijk (die tenslotte bestaat uit degenen die de teksten hebben geschreven waar wij onze kennis vandaan halen), niet zonder meer op een naïeve wijze geloofde, zelfs niet wanneer ze de gevestigde godendienst omarmde. Het punt is veeleer dat het menselijkerwijs mogelijk is dat de opvatting van het leven en vooral het staatsleven als theater belangrijker kan zijn voor mensen dan de vraag of het ook allemaal werkelijk of waar is. En ik maak mij sterk of dit niet nog steeds geldt, ook al bevat het theater inmiddels veel meer zakelijkheid, technisch woordgebruik en wetenschappelijke beschrijving van de wereld, dan verdichting en verbeelding. De auguren die ooit de ingewanden van offerdieren of de vlucht van vogels interpreteerden zijn vervangen door adviseurs, adviesorganisaties en wetenschappelijke onderzoekbureaus. Er is ongetwijfeld verschil in inzicht tussen beide soorten voorspellers of waarzeggers, maar er is ook een verschil in theater. De auguren waren namelijk leden van de maatschappelijke bovenlaag die deel hadden aan het bestuur van het Romeinse Rijk en die ongetwijfeld ook hun politieke voorkeuren lieten meespelen in hun uitspraken. Men kan zich indenken dat de theatrale verpakking deze spelers in het politieke spel in zeker opzicht beschermde: het was niet hun eigen mening die zij uitspraken, maar de boodschap van de goden. Niettemin was het zo dat zij onder de dekmantel van de religie hun politieke inzichten (aangenomen dat ze die hadden) konden laten meetellen in de besluitvorming. Het is uiteraard ook mogelijk dat de procedure die het godenoordeel tevoorschijn moest halen (divinatie) een poging was de contingentie van de beslissing letterlijk te nemen (mensen weten toch niet wat de juiste keuze is, dus laten we het dan maar aan het toeval overlaten) en in zekere zin te bezweren (de goden weten wel wat heilzaam is voor de staat). Vandaag de dag zal een raadgever eveneens zijn mening een status proberen te geven die uitgaat boven het persoonlijke gezichtspunt. Het zou dus een miskenning van de politieke werkelijkheid zijn wanneer men de tegenstelling tussen de tijd van het Romeinse Rijk en de moderne tijd louter in termen van religie of bijgeloof versus wetenschap, zakelijkheid en rede zou denken. De zaken liggen subtieler, maar er zitten ‘epistemologische obstakels’ op de weg naar dit inzicht. Eén van die obstakels is de kritiek van Augustinus op de Romeinse religie, die van grote invloed is geweest op onze manier van denken.[4] In het vorige hoofdstuk zagen we al hoezeer in Augustinus’ kritiek op de Romeinse godsdienst het theatrale karakter ervan een rol speelt.
Varro maakt deel uit van de Romeinse bovenlaag, de aristocratie die haar rijkdom dankt aan de greep die zij heeft op de politieke instellingen en de gewapende krachten. De schrijvers uit deze bovenlaag maken zich vaak grote zorgen over de toestand in de heersende klasse. Een denker als Cicero keert zich fel tegen het verval van het aristocratische regiem, waarvan de burgeroorlog in de eerste eeuw voor onze jaartelling een uiting is. Herstel van de traditionele waarden in het politieke stelsel, waaronder ook de religie, en de opvoeding tot een deugdzame civis zijn de wegen die hij ziet om uit de problemen te komen. De toekomst van het Romeinse Rijk, deze imperiale wereldmacht, hangt ervan af. Zijn tijdgenoot Varro zocht dan ook met zijn werk over de Romeinse godsdienst mede bij te dragen aan het herstel van de aristocratische tradities. Direct of indirect zijn hun geschriften en die van andere Romeinse auteurs dienstbaar aan de heerschappij van Rome. Niettemin hebben deze teksten, net zoals de geschriften van Griekse filosofen, nog steeds een betekenis omdat zij niet alleen historisch contingente en aan een klasse gebonden vraagstukken bespreken, maar ook algemene politieke problemen. Het stichten en in stand houden van politieke orde, de res publica, lijkt mij de kern van de zaak. En dat is nu juist niet het eigenlijke probleem van Augustinus. Zijn waarneming van de Romeinse religie is daarom gekleurd. In dit hoofdstuk tracht ik een begrip van godsdienst naar voren te laten komen dat samenhangt met de politieke betekenis ervan: godsdienst als probleem in de uitoefening van politieke macht. Dit perspectief zal in het christendom naar de achtergrond verschuiven, maar in de moderne tijd weer terugkeren in een nieuwe gedaante.

§1 Godsdienst als probleem van heerschappij

“Das entscheidende Problem antiker Herrschaft war das Kommunikations­problem”, schrijft Arnold Ehrhardt.[5] Communicatie betekent hier allereerst: heerschappij door het aanleggen van verbindingen die de verplaatsing van legereenheden en het zenden en ontvangen van berichten mogelijk maken. Heerschappij moet op afstand kunnen werken in een groot rijk.[6] Heerschappij is het uitbreiden van de menselijke macht buiten zijn lichamelijke bereik, maar daarmee ook het scheppen van een nieuw, kunstmatig lichaam van de soeverein – die daadwerkelijk aanwezig dient te zijn in alle delen van zijn kunstmatige lichaam. Dat kan door fysische vertegenwoordigers, maar ook door geestelijke aanwezigheid – het feit dat men overal aan de soeverein of zijn woorden denkt. Op dezelfde manier kan een heerschappij communicatielijnen verbreken (divide et impera): een groep verdelen door het verbieden van handels- en familiebetrekkingen. De Romeinse godsdienst heeft naast een strikt tot Rome beperkte cultische betekenis, ook deze grootschalige communicatieve rol: het vereren van de Romeinse goden op alle plaatsen van het rijk en tegelijk de integratie van vreemde goden in het Pantheon (naast het gedogen van plaatselijke godsdienstige gebruiken) verschaft de politieke orde de symbolische glans die overal uitstraalt. In het keizerrijk is de wending naar alleenheerschappij en de vergoddelijking van de soeverein een verdere verscherping van deze religieuze functie.
Deze strikt politiek-symbolische rol van de godendienst verklaart ook de afwezigheid van morele bestanddelen. Een kenmerk van de Romeinse staatsgodsdienst is namelijk, dat de aanhangers niet wordt voorgeschreven hoe zij moeten leven. Er bestaat geen godsdienstige moraal die het leven van de Romeinen betreft. De goden hebben blijkbaar geen belangstelling voor de levenswijze van de mensen.[7] De pietas die van de burgers van het Romeinse Rijk wordt gevraagd heeft weinig te maken met de modernere betekenis van vroomheid, maar bovenal het betuigen van eerbied voor de Romeinse instellingen door het accuraat voltrekken van rituelen.[8] Daarin moest men toegewijd zijn: toegewijd aan het navolgen van de gebruiken van de voorouders.[9] Het Romeinse Rijk kent naast deze staatsgodsdienst overigens nog vele andere godsdienstige praktijken: volksreligie (door de staat erkend), huisgoden, vreemde cultische praktijken (waarvan sommige verboden en bestreden worden).[10]
De Romeinse staatsgodsdienst wordt allereerst gehandhaafd als traditie, die weliswaar aan verandering onderhevig is maar als zodanig niet ter discussie staat. Het conservatisme in deze benadering houdt in dat in het handhaven van de staatsgodsdienst vooral de gebruiken van de voorouders geëerbiedigd werden. De voorouders waren immers de stichters van de staat, die zo geweldig geslaagd is.[11] Er is daarom geen reden om af te wijken van wat zij deden, integendeel, er is veeleer reden hen te blijven volgen. Hetzelfde conservatisme leidt ertoe dat godsdiensten in veroverde gebieden geëerbiedigd worden (tenzij dit gevaarlijk was voor Rome zelf). Cicero verwoordt de Romeinse beginselen op dit punt in De legibus, 2.8.19.
Ondanks de geringe aandacht voor de godenverhalen en de afwezigheid van de goden in zedelijke kwesties, is er wat betreft de godsdienst geen sprake van een cynische houding. Men ‘gelooft’ wel degelijk in het bestaan van de goden. Hoezeer de staatsgodsdienst ook wordt aangewend voor politieke doeleinden, meent men toch dat de grootheid van het Romeinse Rijk de beloning is van de goden voor de pietas van de Romeinen.[12] De nadruk ligt op het nauwkeurig uitvoeren van rituele handelingen, niet op de gedachten van de uitvoerders daarbij. Alleen een discrepantie tussen beide zou tot cynisme kunnen leiden; de intentie van de uitvoerder doet echter niet ter zake.[13] De politieke functie van de godsdienst gaat zo ver dat voortekenen naar believen kunnen worden waargenomen en uitgelegd; het zijn goddelijke geschenken, die echter geen verplichting met zich meebrengen om ze te volgen. De goden schrijven niets voor. Politieke manipulatie, cynisme en rationalisme nemen overigens wel toe vanaf de tweede eeuw voor onze jaartelling. Niettemin is dit moeilijk uit te maken aangezien het ius sacrum zo duidelijk deel uitmaakt van het ius publicum.
De Romeinse staatsgodsdienst beperkt zich tot een publieke rol: “de gepaste omgang tussen mensen en goden”, vooral mensen met een publieke functie. Die omgang is ritueel. Het is zaak de rituelen nauwkeurig volgens de voorschriften te voltrekken, zowel wat betreft de handelingen als de (gesproken) teksten. Zo is het publieke leven tot op zekere hoogte op een bijna wettelijke wijze geregeld: gebeden, offers, tijdsindeling, oorlogshandelingen enzovoort zijn in regels vastgelegd die de priesters voorschrijven. De veronderstelling van de staatsgodsdienst is, dat zonder een juiste eredienst de goden geen verplichting hebben de staat te beschermen (do ut des). Niemand betwijfelt het politieke belang van de godsdienst, ook al zijn er twijfels van theologische aard. Deze opvatting geldt overigens in eerste instantie vooral voor de leden van de heersende klasse die niet schromen de religie voor de handhaving van hun macht te gebruiken.[14]
Wezenlijk voor de Romeinse godsdienstige houding is de publieke verschijning van de burgers en hun waarneembare houding tegenover wat traditioneel gegeven is. Het gaat niet om het aanhangen van de juiste leer (orthodoxie), maar om het voltrekken van de juiste publieke handelingen (orthopraxie). De betekenis van orthopraxie in de Romeinse cultuur komt tot uiting in het belang van lichaamstaal of gebaren.[15] Allereerst zijn gebaren, welbepaalde bewegingen van het lichaam in communicatie, onderscheidingstekens van stand, klasse of groep. De gebaren geven de toeschouwer aanwijzingen voor onderscheiding van rangorde (‘hoog | laag’) of herkomst (‘eigen volk | vreemd volk’). In de politiek bijvoorbeeld kan men aan de gebarentaal (maar in het algemeen natuurlijk aan alle uitingen) zien of een politicus tot een elite behoort of een populist is. Verder is van belang dat gebaren de omgeving representeren: ze zijn uitdrukking van iets wat niet-menselijk is (de natuur of de goddelijke wereld). Ze wijzen op een band tussen de mens en zijn omgeving. Corbeill merkt op dat de gebarentaal sterk in verval raakt na de republiek. Dat betekent ook dat een minder op vormen gerichte cultuur zoals het christendom meer en meer aanvaardbaar wordt in de antieke wereld. Het lijkt dus zo te zijn dat het christendom als spirituele op orthodoxie gerichte godsdienst niet de enige reden is geweest voor het verval van de politieke cultuur in het Romeinse Rijk. Augustinus’ kritiek op en onbegrip van Varro is mede terug te voeren op het feit dat wat deze nog bezielde al langer tanende is onder Romeinse burgers.
De belangrijkste priesters in het Romeinse Rijk zijn de pontifices, die tezamen een raad vormen. De hoogste priesterlijke beambte is de pontifex maximus. Deze priesters bezitten ook een belangrijke taak in de uitleg van de wet (de Twaalf Tafelen).[16] Ook de koning heeft in het oudere rijk een religieuze functie (rex sacrorum), net zoals later de keizer. De priesters beoordelen ook of bepaalde rituele handelingen correct zijn uitgevoerd. Daarbij toetsen ze op grond van de feiten die ze gepresenteerd krijgen, zonder zelf onderzoek te doen.[17] De pontifices handelen en oordelen niet in naam van een of andere god (geen openbaringstheologie), maar leggen de door overlevering gegevens wetsteksten (zo letterlijk mogelijk) uit in de voorgelegde gevallen.
De Romeinse politieke orde laat, door het toewijzen van een bijzondere maar beperkte rol aan de godsdienst, veel ruimte voor de ontwikkeling van een puur wereldlijke benadering van maatschappelijke vraagstukken. Zo kan het recht zich relatief onafhankelijk van de godsdienst ontwikkelen – al zijn de belangrijkste rechters ook priesters (pontifices). Hoezeer godsdienst, wetgeving en rechtsspraak verbonden zijn (en van oudsher nagenoeg samenvallen), in de Romeinse wereld kan het recht een eigen ontwikkeling doormaken.[18] Wel is het zo dat de priesters, geoefend in het uitleggen van de traditie van religieuze gebruiken, rituelen en formules, hun vaardigheden inzetten in de ontwikkeling van het burgerlijk recht – al wijkt deze inzet af van het formalisme dat gebruikelijk is in religieuze kwesties. Het geestloze karakter van de Romeinse staatsgodsdienst vindt zijn uitdrukking ook in het burgerlijke recht dat sterk op de toepassing van wetten is gebaseerd.
De staatscultus is een aanhankelijkheidsbetuiging, een blijk van trouw, vertrouwen in de macht van een stad – in het geval van het Romeinse Rijk de stad Rome.[19] Peter Sloterdijk wijdt een lange tekst aan de politieke theologie van de stad in de Oudheid: de gronding van steden en de neiging van de stadsbestuurders om de stad meer luister en aanzien te geven, verwijst onmiddellijk naar de goddelijke sfeer.[20] Interessant zijn dan de openingszinnen (en in feite al de titel) van Augustinus’ De civitate Dei, waarin de schrijver meedeelt met dit boek de belofte in te lossen de stad van God te verdedigen tegen degenen die de voorkeur geven aan andere goden. God wordt dan gezien als de stichter (conditor) van een stad, Zijn stad dus. Dat sluit aan bij een belangrijk motief van in ieder geval de Romeinse staatsgodsdienst: de eerbiediging van de voorouders, de stichters van Rome. De houding van Augustinus is in wezen dezelfde, maar betreft uiteraard een geheel andere stad (polis, civitas). Augustinus sluit aan bij een cultische vorm: de loyaliteitsbetuiging aan een stad, de onderwerping en gehoorzaamheid aan de stichter daarvan. Beslissend en nieuw is uiteraard dat deze stad niet van deze wereld is.

§2 Het hermeneutische probleem van de Romeinse religie

De Romeinse religie kan in vier kenmerken beschreven worden. Ten eerste is deze religie in belangrijke mate op vorm gericht (‘pro forma’): strikte navolging van de regels, rituele procedures enzovoort. De religie is verbonden met de discipline van een rechtssysteem.[21] Dit is iets anders dan formalistisch of hypocriet of niet-authentiek: het behoort tot de pietas, het respect voor de goden èn de voorouderlijke traditie. Belangrijke beslissingen kunnen ongedaan gemaakt worden, wanneer de ceremonie niet geheel volgens de voorschriften is afgehandeld. Ten tweede is deze religie traditionalistisch: het is van groot belang de voorouderlijk ingestelde religie te volgen of zo nodig te herstellen. Varro’s werk is door deze gedachte bepaald: reconstructie van de oude kennis over de goden en de wijze waarop ze geëerd moeten worden, die in de vergetelheid is geraakt. Daarmee hangt de idee samen dat aan de traditie de hoogste autoriteit toekomt. Hannah Arendt spreekt van een drie-eenheid: autoriteit, religie, traditie. Deze samenhang vormt voor ons een eerste epistemologische hindernis, omdat een rol voor het eigen denken of het eigen geweten hier afwezig lijkt. Een levenswijze die alle nadruk legt op het publieke optreden van de mens is ons grotendeels vreemd. Toch moet men zich hierin verplaatsen om de betekenis van de Romeinse religie te begrijpen.
Ik sta nog even stil bij Arendts aantekeningen over de betekenis van het begrip van macht. De Romeinen maken onderscheid tussen auctoritas en potestas.[22] Autoriteit in de politieke orde verwijst naar de grondlegging ervan door de voorouders (maiores) en is gelegen in de sacrale instellingen van de staat zelf. Autoriteit verwijst naar wat in de politieke orde onaantastbaar is en alleen voortgezet kan worden. Dit is iets anders dan de bevoegdheid tot feitelijke machtsuitoefening (potestas). Hannah Arendt maakt in dit verband nog een interessante opmerking.[23] Het christendom heeft het Romeinse model overgenomen (de trits van autoriteit, religie en traditie waarbij Christus en de apostelen tot stichters van een nieuwe gemeenschap worden gemaakt). Na de verbinding met het Romeinse Rijk heeft de kerk zich als auctoritas opgevat (opvolger van de senaat) en de potestas aan de wereldlijke macht overgelaten: “the political had now … lost its authority and with it that element which, at least in Western history, had endowed political structures with durability, continuity, and permanence”. In de moderne tijd, zo moet men daaraan toevoegen, heeft ook de kerk haar autoriteit verloren. Weliswaar zien we dat de staat probeert deze autoriteit terug te krijgen en de plaats van de kerk weer in te nemen, maar deze pogingen zijn uiterst problematisch geweest en uiteindelijk ook niet geslaagd. Autoriteit is derhalve verdwenen in de moderne wereld. Er is alleen potestas.
Ik kom bij het derde kenmerk. De Romeinse religie is onmiddellijk gekoppeld aan staatszaken: besluiten kunnen niet worden genomen zonder de bijpassende rituelen of zonder de goden te raadplegen, de mythen moeten de grootheid en legitimiteit van het Romeinse Rijk versterken èn de Romeinse burgers dienen aan de staat gebonden te worden. De godendienst gaat dan ook in hoge mate gepaard met publieke feestelijkheden. De koppeling tussen religie en politiek in het Romeinse regiem komt tot uiting in het feit dat priesterschap en staatsmanschap, met inbegrip van het leiding geven aan een oorlog, niet gescheiden zijn. Beide functies kunnen door eenzelfde persoon worden waargenomen. Ten vierde – en dit hangt met het vorige punt samen – is de Romeinse religie gewelddadig en wreed, zoals het politieke regiem van de Romeinen in het algemeen meedogenloos is in het geval van disloyaliteit en ongehoorzaamheid. Het offeren van mensen is een aanvaard onderdeel van deze religie, waarbij niet alleen straf of godendienst een rol speelt, maar ook de bevrediging van bloeddorstigheid. Het schouwspel van de marteling en gewelddadige dood van mensen is echter ook een krachtige religieuze gebeurtenis (mysterium tremendum ac fascinans), waarin de goddelijke krachten gesymboliseerd worden (de toorn der goden is minstens even wreed en meedogenloos) en een sacrale binding tot stand kan komen (de medeplichtigheid in de moord). Vooral de laatste twee punten spelen een belangrijke rol in de afwijzing van de Romeinse religie door christenen, niet alleen omdat ze er zelf het slachtoffer van zijn, maar ook en vooral omdat zij een andere verhouding tot de goddelijke sfeer voorstaan. Ook onder Romeinen echter is deze religie, zoals gezegd, niet onomstreden.
Opmerkelijk in de periode van de overgang van de republiek in crisis, de burgeroorlog, naar het keizerrijk, de tijd waarin Cicero en Varro leven en schrijven, is dat de politiek aan de ene kant in verregaande mate op deze wereld is gericht, en men tegelijk aan religie een belangrijke rol toedicht in de politieke orde. Maar is dit wel zo opmerkelijk, of alleen wanneer men tussen religie en wereldlijke zaken een tegenstelling ziet?  De Romeinse denkers en schrijvers hebben weinig belangstelling voor wat er aan ‘religie’ onder het volk bestaat: de godendienst, de waarzeggerij en het vragen om een godenoordeel zijn staatsaangelegenheden. Het denkende deel van de Romeinse burgerij is echter wel bezig met de vraag naar de werkelijkheid van, in of achter de godenwereld. Uit Cicero’s De natura Deorum weten we dat er aanmerkelijke verschillen van inzicht waren tussen de filosofische scholen over de aard van de goden en de mate en wijze van hun bemoeienis met de mensenwereld. Een schrijvend deel van de burgerij houdt zich bezig met de literaire verbeelding van de godenwereld in samenhang met de Romeinse staatsvorming. Vergilius’ Aeneus is daarvan het bekendste voorbeeld. Kortom, er is de nodige onenigheid over dit politieke theater. Deze onenigheid komt tot uiting in de uit 3.1.4  bekende differentiatie tussen drie soorten theologie: het genus fabulare, het genus naturale en het genus civile, oftewel de verhalende, natuurlijke en politieke theologie van achtereenvolgens de dichters, de filosofen en de staatslieden/wetgevers/hogepriesters.
Dat christenen, en ons interesseert dan in het bijzonder Augustinus, hier niet zoveel boodschap aan hadden, heeft verschillende redenen. Augustinus stelt op grond van de geschriften van Varro inderdaad vast dat de Romeinen de religie als een louter wereldlijke zaak beschouwen, de publieke zaken ook het belangrijkste vinden, en derhalve geen aandacht hebben voor het eeuwig leven. Zij zijn dus geen toekomstige burgers van de stad van God. Wat hun verdiensten verder ook mogen zijn, een christen moet zich hier niet door laten leiden. Het Romeinse Rijk mag voor een aardse vrede zorgen, die ook door christenen gewaardeerd wordt, deze vrede blijft tijdelijk en niet de eigenlijke vrede – zo betoogt Augustinus in het bijzonder in Boek 19 van zijn De civitate Dei. De onenigheid van de Romeinse burgers is dus niet van belang waar het gaat om de werkelijke zaak: de wending naar de ene, ware God. De tweede reden is dat theologie in de ogen van Augustinus moet steunen op de Bijbelteksten, hetgeen voor de genoemde drie soorten van theologie niet het geval is. Varro geeft zelf toe dat de verhalen over de goden menselijke verzinsels zijn en de godendienst door mensen bedacht is. De derde reden is dat het volksgeloof voor het christendom een veel belangrijker rol speelt: het christendom is geen zaak van een politieke bovenlaag, maar een godsdienst die door alle standen en klassen heen loopt. Ook daarom heeft de onenigheid onder de intellectuelen van de Romeinse staatsburgers maar een gering belang voor Augustinus.
Dit alles maakt dat de twee denkwerelden niet zomaar op eenzelfde vlak tegenover elkaar mogen worden geplaatst: ze komen beide voort uit verschillende probleemvelden. Het leiden van een staat is iets anders dan het bijeenbrengen van een godsdienstige gemeenschap. Een godsdienst van een politieke elite is iets anders dan een godsdienst van ‘het gewone volk’. We moeten deze asymmetrie echter ook niet overdrijven: overeenkomst in probleemvelden is er ook en beide denkwerelden voeren strijd in dezelfde wereld. Sterker nog, ondanks de ‘overwinning’ van het christendom in Europa, verdwijnt het Romeinse model geenszins. Integendeel, veeleer dankzij die ‘overwinning’ komt het christendom in een positie terecht die het een Romeins model weer lijkt op te dringen – van de pontifex maximus naar de Grootinquisiteur is niet zo’n grote stap. Wanneer het christendom uiteenvalt in de vroegmoderne tijd, zien we dat het Romeinse model (zij het vaak in christelijke termen of vanuit typisch christelijke vooroordelen) weer een eigen leven gaat leiden in het politieke denken. (Hobbes en Rousseau, om ons bij deze twee voorbeelden te houden, denken in zekere zin ‘Romeins’, maar spreken over de Romeinse religie op een wijze die door de christelijke religiekritiek is bepaald, namelijk als bijgeloof. Zie ook het begin van hoofdstuk 5 in Spinoza’s Theologisch-politiek traktaat. Alleen Machiavelli lijkt naar de Romeinse politieke geschiedenis te kijken zonder ‘christelijke’ bril.)

§3 De religie van de Romeinse politieke en intellectuele bovenlaag

Het thema van de religie komt op in een bijzonder tijdperk, halverwege de eerste eeuw voor onze jaartelling, wanneer na een strijd in het driemanschap dat de macht in Rome naar zich toe heeft getrokken, Caesar als overwinnaar uit de bus komt. Hier begint de wending naar het keizerrijk, waarin ook het herstel van de traditionele religie urgent wordt. Drie intellectuelen uit de bovenlaag spelen hierin een rol: Nigidius Figulus, Terentius Varro en Tullius Cicero.[24] Aanvankelijk zijn zij aanhangers van Pompeius, maar de laatste twee sluiten vrede met Caesar nadat hij zijn tegenstanders heeft verslagen. De belangstelling van Caesar voor religieuze zaken brengt beiden ertoe een werk hierover te schrijven: Varro draagt zijn Antiquitates (47 v.o.j.) op aan Caesar; Cicero schrijft zijn De natura deorum een jaar later. Het gaat om volstrekt verschillende werken. Varro koestert een sterke voorkeur voor de benadering door de filosofen van het vraagstuk van de godendienst, maar meent dat men religieuze en filosofische opvattingen strikt moet scheiden van de maatschappelijke rol die men vervult. Dit onderscheiden komt naar voren in zijn theologia tripartita.[25] De onenigheid die dreigt is terug te voeren op de spanning tussen de Romeinse religieuze traditie en de wijsgerige scholing van veel leden van de Romeinse bovenlaag die zich op de Griekse filosofie richten. De vraag is of aan de staatsreligie (een politieke benadering van religie) de voorkeur moet worden gegeven boven een rationele benadering van de religie. Het werk van de dichters speelt hier geen rol van betekenis. Varro is op dit punt volstrekt helder: een staat leeft van de gehoorzaamheid aan de regels van de burgerreligie, wat de waarde van de filosofische theologie ook moge zijn.[26] De burgerreligie is door mensen gemaakt en Varro moet een manier vinden om de veranderingen die deze religie heeft ondergaan in de loop der eeuwen op één noemer te brengen. Een belangrijke verandering is dat de goden menselijke vormen aannemen. Varro’s voorkeur gaat uit naar een niet-iconische religie, maar hij aanvaardt de ‘wijsheid’ van de oude Romeinen om te kiezen voor goden in menselijke gedaanten. Het behoud van deze religie is van groter belang dan een discussie over de ware natuur van de goden.[27] Het grootste gevaar is namelijk niet de mogelijke religiekritiek, maar de verwaarlozing van de godsdienst door de burgers (civium neglegentia).[28] Wezenlijk voor Varro is – en Augustinus heeft hem hierop aangevallen – dat de burgerreligie door staatslieden is ingesteld: eerst komt dus de staat, dan pas komen de goden.
Cicero heeft grote bewondering voor het werk van Varro en bezit ook een exemplaar. Hij doet er echter nooit iets mee in zijn eigen teksten![29] Voor Cicero is de grote vraag op grond waarvan men geloof kan hechten aan de bonte verzameling van goden. Merkwaardig genoeg vinden we in vroegere werken van Cicero, De republica en De legibus, een standpunt verkondigd dat met dat van Varro overeenstemt: een verdediging van de publieke religie.[30] Met de grote studie van Varro voor zijn neus echter uit Cicero ineens grote twijfel aan het bestaan van de goden en aan de geldigheid van de Romeinse voorspellingskunst. Cicero heeft ernstige bedenkingen bij de religieuze politiek van Caesar, die door Varro wordt ondersteund.[31] Het grote verschil zien we in De natura deorum en nog meer in De divinatione, waar Cicero blijk geeft van een sceptisch standpunt wat betreft de goden en wat de goden wordt toegedicht. Hij probeert dit nog te vergoelijken door de aanspraak dat hij de religie zuivert van bijgeloof (superstitio).[32] Er staan echter vooral dichters klaar om de religieuze politiek van de keizers te ondersteunen: Horatius, Vergilius, Propertius, Ovidius en Manilius.[33] Met name Vergilius draagt bij tot de mythe van de Romeinse grootheid en de gerechtvaardigdheid van de geldingsdrang van de Romeinen. Ook geschiedschrijvers, juristen en oudheidkundigen spelen een grote rol; de filosofen tellen hier nauwelijks meer mee.[34]
Dat laatste geeft al aan dat in de politieke werkelijkheid van de Romeinen de discussie niet alleen gaat over de verhouding tussen filosofie en publieke religie. De laatste kan niet zonder meer alleen als uiterlijke vorm worden opgevat, die niet noodzakelijk haaks hoeft te staan op de liefde voor de waarheid van de filosoof. De politieke cultus draait weliswaar in wezen om rituelen en vormen, maar staat toch niet helemaal los van mythische elementen.[35] De plaats van de religie in de politieke orde kenmerkt zich niet alleen door een opportunistisch gebruik ervan in de strijd binnen de politieke bovenlaag. Religie is verbonden met politieke kwesties die in betekenis uitgaan boven de belangen van de spelers. De binding van religie aan politiek staat buiten kijf en datzelfde geldt voor de mythen die gebruikt of zelfs gemaakt worden:

Sinds enkele jaren hebben wij getracht aan te tonen dat de openbare godsdienst noodzakelijkerwijs verbonden was met de politiek, en zelfs met kwesties van politiek voordeel, aangezien zij uitdrukking gaf aan de betrekkingen van het Romeinse volk (als juridische entiteit en niet als groep van individuen) met de goden, hun goddelijke partners. De taal van deze godsdienst was die van de burgerlijke betrekkingen, haar werkterrein de politieke gemeenschap van goddelijke en menselijke wezens, haar context die van de interne en externe politiek. Met andere woorden, de werking van deze godsdienst werd noodzakelijkerwijs gekenmerkt door een zekere kilheid, door berekening van voordeel en door aandacht voor de werkelijkheid: De Romeinse godsdienst was gezond en stond in hoog aanzien, voor zover hij verbonden was met de politiek en het politieke. […] Het staat buiten kijf dat de mythe werd gebruikt voor politieke doeleinden, en dat nieuwe mythen werden geschreven in een politiek klimaat.[36]

De mythen vinden we altijd terug in het decorum van de publieke cultus, maar in de Romeinse religie maken mythen niet of nauwelijks deel uit van de gesproken woorden. De mythen vormen bij uitstek het terrein van de dichters, historici en decorateurs. Niettemin zijn er soms verbindingen tussen mythe en cultus.[37] Ook vinden we mythen terug in de activiteiten en festiviteiten die rond de cultus worden georganiseerd (gezangen, theater). De goden zijn immers toeschouwers, niet alleen ontvangers van offers. De spelen zijn bedoeld voor het volk (de burgers), maar evenzeer voor de goden. Het behagen van de goden is derhalve tweeledig: formeel en esthetisch.[38] De Romeinse religie is in ieder geval nauwelijks bezig met het voortbrengen van betekenis door middel van rituelen: in die zin blijven mythen ornamenteel, zelfs als het gaat om interpretaties van rituelen. Deze interpretaties hebben echter geen invloed op de cultus.[39] Wel is het zo dat mythen een rol spelen als inspiratiebron voor politieke handelingen en praktijken, met name waarin de mythen tevens over politieke gebeurtenissen verhalen (zoals het ontstaan van het Romeinse Rijk). Deze mythen zijn weliswaar instrumenteel (legitimatie van machtsaanspraken op bepaalde gebieden door verhalen over de herkomst), maar deze instrumentaliteit dient het doel van de politieke identiteit en cohesie van een geheel van burgers dat uit diverse volkeren is samengesteld, met een grote verscheidenheid wat afkomst betreft.[40] Uiteraard wordt dit probleem ook door juristen aangepakt, maar ‘mythologen’ spelen evenzeer een rol. De mythen zijn méér dan politieke propaganda.[41] De hernieuwde belangstelling voor de mythen is mede ingegeven door de noodzaak aan de keizer, de princeps, een ongehoorde figuur in de Romeinse republikeinse traditie, een plaats te geven.[42] Het schrijven van deze mythe kan worden beschouwd als een nobele, politieke taak, “in no way less noble, vital or effective than other intellectual disciplines”.[43] De conclusie is dat ondanks het sterk formele en rituele karakter van de Romeinse religie en de politieke functie daarvan, en ondanks het feit dat mythen daarbij hoogstens een zijdelingse rol spelen, vanaf de keizertijd de mythen nieuw leven worden ingeblazen om aan het Romeinse Rijk en zijn regiem een krachtige identiteit te geven. (In zekere zin sluit dit aan bij de woekering van mythes in het leven van de burgers zelf.) Het gaat uiteraard om politieke mythen, opgevat als onderdeel van in de politiek onvermijdelijke symbolische praktijken. Zelfs al wordt aan de waarheid van deze mythen door sommigen getwijfeld, ze zijn werkzaam en doelmatig.[44]

§4 Goden en burgers: de Romeinse politiek-theologische orde

“La religion officielle de la cité, inspirée, contrôlée et transmise par l’élite politique, par les principes civitatis, est privilégiée parce qu’elle est un facteur puissant – le plus puissant – de cohésion du système politique.”

Pietas en religio in de maatschappelijke orde

Tussen het christendom en het Romeinse Rijk moest het volgens John Scheid wel tot een gewelddadige botsing komen, omdat deze monotheïstische godsdienst een alleenrecht in de godsdienst opeist die niet verenigbaar is met de religio van de Romeinen. Voor de laatsten spelen de kenmerkende theologische motieven van christenen geen rol. Het christendom is onverenigbaar met de Romeinse geestesgesteldheid voor wie het burgerschap ook deelname aan de publieke godsdienst inhoudt. De christen weigert het burgerlijke bestaan en wordt dus een lid van een vreemd volk, burger van een stad van nomaden.[45] Religie is voor de Romeinen een publieke zaak omdat de goden (of een verzameling goden) zelf deel uitmaken van de politieke orde en een beslissende rol spelen in de wederwaardigheden van het rijk dat vanuit Rome is gesticht. Het behoud, de kracht, de uitbreiding en de bloei van dit rijk is te danken aan de pietas van de burgers, die zich daarmee de gunst van de goden verzekeren: de pax deorum. Deze religie is allereerst een rituele zaak: een reeks van handelingen die moeten worden voltrokken wil het do ut des als grondslag van de betrekking tussen mensen en goden slagen – de goden geven de overwinning terug. Deze toespitsing van de publieke religie vindt een hoogtepunt in de keizercultus vanaf Caesar en Augustus, maar bouwt voort op een eeuwenlange traditie waarin godsdienst en pietas allereerst deel uitmaken van de politieke orde.
Het wezen van de Romeinse religie bestaat in de gezamenlijke, publieke en strikt gereglementeerde rituelen.[46] Maar pietas in de zin van vroomheid, innerlijke of mystieke gerichtheid van de mens op het goddelijke, komt bij de Romeinen niet of nauwelijks voort. Ze zijn religieus, maar volstrekt niet in de latere, christelijke betekenis van pietas.[47] Vanuit dit perspectief lijkt de Romeinse periode (tussen het antieke Griekenland en het christendom) in religieus opzicht inhoudsloos. Men zou de kritiek van Augustinus hebben kunnen delen: in wezen is de Romeinse religie een vorm van goddeloosheid. De Romeinen onderhouden echter in verschillende maatschappelijke velden banden met de goden; vooral de staat is de vanzelfsprekende bemiddelaar tussen goden en mensen.[48] Religie heeft niets van doen met een oorspronkelijk geloof, met gevoel of verbeelding of andere voorstellingen van de enkeling. In de Romeinse pietas schuilt een gevoelsmatige band met de publieke zaak die vereist dat de overlevering strikt moet worden nageleefd. Nalatigheid of een inbreuk op de regels is een bedreiging voor de gemeenschap omdat het gaat om een verstoring van de pax deorum. De religie is gebonden aan de maatschappelijke en politieke orde van Rome: men bekeert zich niet, maar wordt geboren in de familiale en politieke cultus. Het gaat om een maatschappelijke omgeving, niet een persoonlijke ervaring.[49] De Romeinse burger wordt geacht zijn godsdienstige plichten nauwgezet te vervullen. Het bestaan van een groep mensen is verbonden met een cultus. De religie is daarom allereerst een maatschappelijke aangelegenheid. Het verwaarlozen of afwijzen van de religie is afzien van het burgerschap. Schending van de godsdienstige regels is een bezoedeling van de politiek-religieuze zuiverheid en heeft ernstige gevolgen. De inbreuk moet onmiddellijk hersteld worden, maar uiteindelijk beslissen de goden over de vergelding.[50] Men maakt een onderscheid tussen de impietas die de maatschappelijk-godsdienstige orde heeft verstoord en de schuld van degene die opzettelijk in gebreke is gebleven. De samenleving moet zelf de inbreuk waarnemen en erkennen: de maatschappelijke orde (die mensen èn goden omvat) is verstoord en alleen de gezagdragers zelf kunnen dit vereffenen. De gemeenschap merkt de schending aan tegenspoed. De enkeling kan dus niet zondigen: zijn fout treft de gemeenschap en moet door deze gemeenschap worden goedgemaakt.[51]

Het publieke karakter van godsdienst

De pietas is een volstrekt maatschappelijke zaak: zij bestaat in het vervullen van zijn plichten door de burger, de civis. Zijn persoonlijke overwegingen of gevoelens zijn niet van belang, ook en vooral niet in de vormgeving van de rituelen.[52] Ook het volk heeft geen toegang tot de goden dan door bemiddeling van de gezagdragers, die de zeggenschap over de religie bezitten. Dat waarborgt de gemeenschappelijke betekenis van de religie voor de burgers: alleen door vaste regels is verzekerd dat de godsdienstige praktijk voor allen dezelfde zin heeft. De inbreuk (impietas) bestaat nu juist in een subjectieve ingreep in een wezenlijk publieke zaak. Er is geen ruimte voor eigen, persoonlijke beleving of vormgeving van de godsdienst.[53] De godsdienstige handelingen kunnen alleen door gezagdragers worden voltrokken: de pater familias, de magistraten en priesters. Er is een zekere taakverdeling tussen de wereldlijke en de godsdienstige gezagdragers, tussen de politieke en religieuze instellingen – de wereldlijke macht heeft evenwel het laatste woord. De priesters zijn echter niet alleen maar uitvoerders, maar hebben wel degelijk een sacrale rol: ze belichamen een goddelijke functie.[54] De politieke functie van de priesters (voorspellingen, raadpleging van de goden, offers enzovoort) bestaat er vanaf de uitbreiding van het Romeinse Rijk in voortdurend te bemiddelen tussen de wereldlijke heerschappij en de goden – bijvoorbeeld door het invoeren van nieuwe goden of rituelen afkomstig van veroverde gebieden. Het gaat dus om een interne differentiatie van de politieke macht.[55] De priesters vertegenwoordigen de sacrale grondslag van Rome, de wereldlijke leiders reageren op de politieke omstandigheden.[56]
De goden zijn burgers en vallen in strikte zin onder het politieke gezag. Ze dienen zich doorgaans niet aan langs de weg van openbaring, maar verkrijgen hun rol en betekenis door politieke beslissingen. Het blijft de gemeenschap, bemiddeld door haar gezagdragers, die bepaalt met welke goden welke betrekkingen worden onderhouden. Alles staat in het teken van de bemiddeling: niet alleen de gewone burgers, ook de goden (als burgers) kan slechts recht worden gedaan door de bekrachtiging van de zijde van de gezagdragers.[57] Het gaat dus om een dubbele representatie in de politieke macht: het volk door de wereldlijke, de goden door de priesterlijke gezagdragers. De menselijke en de goddelijke burgers zijn slechts politiek aanwezig door bemiddeling van de politieke macht. De relatieve scheiding tussen priesters en wereldlijke leiders[58] betekent enerzijds dat de goden het centrum zijn van de publieke ruimte (verwijzend naar de sacrale grondslag), en anderzijds dat de alledaagse politiek een bijna ‘laïcistische’ benadering verraadt.
De Romeinse religie is volgens Scheid, ondanks alle veranderingen en crises, in belangrijke mate bestendig gebleken, hetgeen ertoe heeft geleid dat gemakkelijk naar de aloude traditie kan worden verwezen.[59] Gezien de belangrijke plaats van de religie is het ook hier dat alle lotgevallen van het Romeinse Rijk zich uitdrukken: in de goden die vereerd worden, in de betrekkingen tussen priesters en wereldlijke leiders, in de publieke cultus enzovoort. Deze wisselwerking tussen gebeurtenissen en godsdienstige vormen moet niet gezien worden als “een cynisch pragmatisme”, omdat de godsdienst als zodanig in hoog aanzien staat.[60] Rome regelt strubbelingen, tegenslagen of rampen die haar treffen door een herziening van de verhouding tot de goden – een publieke vorm van verwerking van de inbreuk op de pax deorum. Het doel is het brengen van rust, de eenheid bewaren, het welzijn bevorderen en de diplomatieke banden met andere volken regelen.[61] Hier dient ook verwezen te worden naar het onderscheid tussen drie soorten theologie die door Quintus Mucius Scaevola in de zin van een rangorde worden begrepen: de politieke theologie was het belangrijkste en moest aan de ene kant het volksgeloof (de mythische theologie) beheersen en aan de andere kant de filosofie (natuurlijke theologie) buiten de deur houden.[62] Dit voorstel richt zich tegen een tendens in de bovenlaag van Rome om aan het godsdienstige theater een groter gewicht te geven, en tegen een gevaarlijk geachte godsdienstkritiek.[63] Het publieke belang staat voorop.
Uit naam van dezelfde Romeinse eenheid wordt vanaf Caesar de cultus toegespitst op de figuur van de keizer – door zijn vergoddelijking.[64] Wat wel verandert is de nadruk die vanaf nu gelegd wordt op de overwinning, op het sterke verband tussen cultus en succes in de handhaving van vrede of het voeren van oorlog. Deze nadruk zal in de latere geschiedenis de Romeinse religie in problemen brengen: het is een riskante strategie. De Romeinen geloven dat hun pietas ten aanzien van de goden een historische legitimatie vormt voor hun politieke heerschappij. Juist hun machtsontplooiing bewijst deze rechtvaardiging: de pax Romana steunt op het behoud van de pax deorum. De pietas wordt nu uitdrukkelijk een element van de keizer zelf: zijn toewijding aan de goden is de waarborg voor zijn macht, waarin het priesterschap en het wereldlijke leiderschap zich verenigen.[65]
Het publieke karakter van de Romeinse godsdienst blijkt wellicht vooral uit de geringe waardering voor subjectieve en persoonlijke aspecten van religie. Alles wat het strikt publieke karakter van familiale en politieke rituelen te buiten gaat, wordt gemakkelijk als ‘bijgeloof’, superstitio, weggezet.[66] Het gaat dan niet om ketterij, afwijkingen van een ‘orthodoxie’, maar om afwijkend gedrag dat getuigt van een persoonlijke beleving, om een inbreuk in de publieke ruimte. De staat stelt verder geen belang in wat in de persoonlijke levenssfeer gebeurt, maar bewaakt slechts de openbare ruimte. In dogmatisch opzicht is het Romeinse gezag tolerant. Superstitie wekt eerder de lachlust op, behalve dan – en hier schuilt ook een bron van weerzin – wanneer het bijgeloof gepaard gaat met een overmatige vrees voor de goden, of voor een loochening van de mogelijkheid van ‘onderhandelingen’ met de goden.[67] De goden zijn immers burgers, die eerbied en ontzag verdienen, met wie een rechtvaardige betrekking aangegaan kan worden.

§5 De Romeinse burgerdeugd: pietas

De voorbeeldige houding van de Romeinse burger kan worden vastgemaakt aan het begrip pietas. Het is één van de woorden die het christendom heeft overgenomen en waarvan het de betekenis heeft gewijzigd.[68] Het begrip is bovendien van belang om het verschil tussen een traditionele en een moderne maatschappij te bepalen. Invoeging in een maatschappelijke orde betekent onderwerping aan het daar geldende bewind: in spreken en handelen dient dit tot uiting te komen. De Romeinse wereld kent een in drieën gelede maatschappelijke orde: de familiale, de politieke en de goddelijke orde. Een mens (man) is lid van een familie, onderwerpt zich aan zijn vader of andere familiehoofden; hij is lid van een politieke orde als deel van een klasse en heeft achting voor de geschiedenis, de wetten en voor de gezagsdragers van het rijk; hij is lid van een wereld waarin de goden regeren en eisen stellen. Deelnemen aan het maatschappelijke leven vraagt daarom allereerst: wat mag ik wel of niet zeggen of doen in het licht van de vereiste pietas? Het is vandaag de dag echter anders gesteld met deze intrede in de maatschappelijke en politieke orde, niet alleen omdat de familiale en goddelijke sferen tot de persoonlijke levenssfeer zijn gaan behoren, maar ook en vooral omdat deze orde als feitelijkheid tegenover de enkeling als betekenisgever is gesteld. (Ik ga ervan uit dat het heersende beeld van de maatschappelijke en politieke orde door de positieve wetenschappen is bepaald, waardoor alles wat heilig was is ontheiligd en tot feit is teruggebracht.) Alle maatschappelijke betekenisgeving is romantiek.[69] Het enige belangrijke onderscheid is dan gelegen in de mate waarin de enkeling bij zijn intrede in de maatschappelijke en politieke orde de feitelijkheid in acht neemt. De gezamenlijke betekenisgeving is een probleem geworden[70]: de enkeling vat zichzelf niet meer op als lid van een geheel dat hem bindt, maar als handelend persoon die rekening houdt met de omstandigheden bij het verwerkelijken van eigen wensen. Het enige wat de hedendaagse mens met de Romeinse mens verbindt, is gelegen in de voorstellingen en wensen van burgers om deel van een gemeenschap te zijn. Mensen blijven hun heiligdommen koesteren.

Cicero en het begrip pietas

Het Latijnse pietas komt van pius en is daarmee waarschijnlijk een afgeleide van purus (in de zin van ‘met een zuiver hart’).[71] Volgens Cicero zijn het pietas, religio en de wijze leer dat de wereld door de macht van de goden bepaald wordt, die de Romeinen de heerschappij over andere volken gegeven hebben.[72] Pietas heeft betrekking op een aantal belangrijke betrekkingen die een mens onderhoudt met andere mensen of met de goden: de betrekking tussen zoon en vader, burger en keizer, mens en de goden. Het gaat dus tevens om het handhaven van een bepaalde rangorde. Het plichtsgevoel betreft datgene waaraan iemand zijn leven te danken heeft: ouders, vaderland en goden.[73] Dit plichtsgevoel is zowel gevoel (liefde) als morele code (gedragsregel). Cicero laat zien dat de Romeinse heerschappij mogelijk is door het sacrale karakter van de familiale, burgerlijke en religieuze tradities (mos majorum) en het strikt vasthouden aan de daarmee verbonden verplichtingen.[74]
In een poging de invloed van de Romeinse religie te breken poogt het christendom vervolgens de Latijnse termen opnieuw te omschrijven. Lactantius bestrijdt daarom Cicero wat betreft de herkomst en betekenis van de woorden religio en pietas. De laatste heeft alleen nog betrekking op kennis en dienst van God: vader en God worden samengetrokken als bron van menselijk leven. God is vader van alle mensen: pietas is zo weer verbonden met humanitas, zij het bemiddeld door de ene God. Daarom kan ook de betekenis van medelijden, aangedaan worden door de ander, ingang vinden. Voor Augustinus is de vera pietas al een christelijk woord dat staat voor de godsdienst en verwijst naar de kern daarvan: geloof, hoop en liefde.[75] Ook de eerbied voor de doden (zie het motief van de Pietà) wordt in het christendom met de pietas verbonden.
De drie sferen (familie, vaderland, theo-kosmische orde) vormen een rangorde.[76] De trouw aan de familie uit zich in ontzag voor de oudere familieleden – de voorouders, de vader en andere verwanten. De enkeling is van de familie afhankelijk en daarmee ook van de maatschappelijke plaats van de familie. Familieleden bezetten plaatsen in de maatschappelijke orde en deze bieden mogelijkheden voor andere familieleden. Wanneer Cicero schrijft dat het ontzag voor het vaderland groter moet zijn dan voor de familie[77], dan probeert hij heen te breken door de familietradities die de leden binden ten koste van hun band met het vaderland. In beslissende gevallen moet het belang van het vaderland wijken voor familiebelangen: dat zou het beginsel of de rangorde daadwerkelijk betekenen. De voorstelling van de familiebetrekkingen en de plaats van de familie in de maatschappelijke orde zijn ongetwijfeld duidelijker dan een binding aan het vaderland. Dat laatste is niet zo eenvoudig aan personen en belangen te koppelen, maar geldt een geheel van bekenden en vreemden. Het vaderland moet dus langs andere weg aanwezig worden gesteld in het sociale geheugen van ieder: geschiedenissen, rituelen, vergaderingen, rechtsspraak enzovoort. Naast het familieleven, dat meer van nature groeit uit de ontmoetingen en samenkomsten van familieleden (en de verhalen die daar worden verteld), moet het publieke leven geënsceneerd worden en gevoelsmatig gekleurd.[78]
Onbaatzuchtigheid lijkt bij Cicero ondenkbaar: de eerbied voor familie, vaderland en goden geschiedt omwille van de baten die het onderhouden van goede betrekkingen opleveren. Hij meent echter toch dat pietas, heiligheid (sanctitas) en religie niet zouden kunnen bestaan, wanneer men aannam dat er geen goden zijn of dat de goden zich niet met de mensen bemoeien. Kortom, voor pietas is een werkelijk ankerpunt van wederkerigheid (do ut des) vereist, ze kan niet bestaan als louter uiterlijk vertoon. En dit geldt voor alle deugden.[79] Het wegvallen van dit ankerpunt (het geloof in goden die de mensen goedgezind kunnen zijn) heeft vergaande gevolgen: het verdwijnen van trouw, maatschappelijke binding en rechtvaardigheid.[80] Er bestaat geen onderwerping zonder de hoop op een beloning. De pietas steunt dus op een bepaalde overtuiging en daarmee de publieke handhaving daarvan. De grondslagen van de godsdienst, de tempels en altaren van de goden, kunnen door geweld worden omvergeworpen, maar ook met argumenten. Bepaalde opvattingen, zoals die van Epicurus, leiden tot een vernietiging van het geloof in goedgunstige goden en daarmee tot een verdwijning van heiligheid en eerbied. Een bepaald domein is niet langer bezet door vrees en hoop: het maakt niet uit hoe men zich daar gedraagt.[81] Nu is het tegenargument van de filosoof, dat de wijze ook de goden eer bewijst wanneer hij hun voortreffelijkheid alleen overdenkt, zonder dat hij zich voorstelt dat de goden zich met mensen bemoeien. (Maar ook deze beschouwing is niet onbaatzuchtig, aangezien het overdenken van de voortreffelijkheid tot voorbeeld van de denker strekt.) Cicero meent echter dat er altijd een rechtvaardige betrekking moet heersen tussen mensen en goden: een vereffening die beide partijen tevreden stelt.
Bij Lucretius aan de andere kant krijgt religie (waarmee hij uitdrukkelijk niet de vormen van de Romeinse staatsgodsdienst op het oog heeft) een negatieve betekenis en weigert hij een onderscheid te maken tussen religio en superstitio (dat nog niet zo lang een negatieve bijklank heeft). Lucretius verzet zich vooral tegen de angst voor het schrikbeeld van een hiernamaals. Cicero maakt dat onderscheid wel. Ook bij Cicero vinden we de gangbare houding van een Romein uit de hogere klasse: eerbiediging van de staatsgodsdienst zowel op grond van de politieke werking als op grond van ontzien van de opvattingen van de massa. Zijn persoonlijke opvatting was echter een geheel andere: daarin is nauwelijks plaats voor religieuze ervaringen. Cicero is een man van de menselijke wereld.[82]
De zorg van Cicero is allereerst hoe mensen zo ver gebracht kunnen worden dat zij hun eigen belang gelijkstellen aan het algemene belang. Zonder deze gelijkstelling zou een menselijke gemeenschap ineenstorten. Het lichaam en de geest van een mens moeten samenvallen met het lichaam en de geest van de staat: ieder mens moet denken als algemeen lid van de gemeenschap als geheel. Mensen hebben gemeenschappelijke belangen en vallen daarmee onder een en dezelfde natuurwet. Uit het voorbeeld zien we weer dat het Cicero gaat om de sprong van familiale naar sociaal-politieke bindingen: we moeten onze medeburgers net zo behandelen als onze ouders en broeders. De volgende stap maakt Cicero ook: eenzelfde plicht hebben wij ten aanzien van alle mensen en aan de goden.[83] De instelling of de handhaving van een politieke orde kunnen we dan ook niet van de burgers zelf verwachten: het inzicht van grote burgers of goddelijke mannen is nodig.[84] Het geloof in de goden en het vasthouden aan de godsdienstige verplichtingen en gebruiken heeft echter zelf weer een familiale kant, omdat dit gebeurt uit eerbied voor de voorouders (de traditie). Dit geloof en deze praktijk zijn onaantastbaar: meningen van anderen, hoe geleerd ook, hebben daar geen greep op. Godsdienst gaat boven filosofie. De staat vindt immers in de godsdienst van de voorouders zijn grondslag.[85]

De maatschappelijke betekenis van pietas

Pietas hoort allereerst thuis in een traditionele maatschappelijke en politieke orde. Deze berust volgens Max Weber op een bepaalde rechtvaardiging van (politieke) macht. Deze rechtvaardiging doet een beroep op de heiligheid van een overgeleverde orde – een “absoluut verleden” dus.[86] De gehoorzaamheid geldt dan ook niet de dragers van de macht, maar de orde van de macht zoals die overgeleverd is. De overlevering behoort tot een gemeenschappelijke opvoeding die ervoor zorgt dat mensen door pietas verbonden zijn, wat Weber duidt als een vorm van persoonsgebonden dienstbaarheid en trouw. Weber lijkt pietas vooral als persoonlijke band op te vatten, die zich vervolgens uit in verplichtingen en gehoorzaamheid. De heer oefent zijn macht uit binnen door de traditie zelf bepaalde grenzen maar heeft een ruimte voor eigen beslissingen (genade en ongenade, voorkeur en weerzin, gunsten). Hier is plaats voor een ethiek (billijkheid, rechtvaardigheid, overwegingen van nut), maar niet voor formele beginselen. Wat aan heerschappij geduld wordt, is deels door gewoonte bepaald. Dit suggereert dat machtsbetrekkingen die steunen op pietas een zekere wederkerigheid hebben: do ut des. De pietas vereist van de ene kant de erkenning van de heer, aan de andere kant dat de heer zich op de juiste wijze gedraagt tegenover degenen die afhankelijk van hem zijn. Eerbied voor de heer hebben traditioneel degenen die met hem verbonden zijn als verwante, slaaf, huishoudelijk personeel, klanten, erfpachters en vrijgelaten, en op grondslag van persoonlijk vertrouwen begunstigden, bondgenoten, beambten.[87] De traditionele heerschappij kent wel opstanden, maar deze zijn tegen personen gericht, niet tegen het stelsel als geheel. Er is geen ruimte voor nieuwe wetgeving. Alle rechtsvinding moet steunen op de overlevering. In een moderne maatschappij (die een legale of rationele heerschappijvorm kent) lijkt de rol van pietas geheel of gedeeltelijk overgenomen door andere vormen van betrekkingen tussen mensen, bepaald door zakelijkheid, rationaliteit, vrijheid (contract), vaardigheid en geld.
Een traditionele maatschappij zal bij voorkeur de heerschappij geven aan de oudsten om de eenvoudige reden dat zij het beste op de hoogte zijn van de gebruiken van een gemeenschap.[88] Het is de ervaring in deze zin van cognitieve gewenning aan de maatschappelijke werkelijkheid die het meest telt (niet ervaring in de zin van kennis van het ‘hier en nu’ en vermogen om dit te beoordelen vanuit een bepaalde ‘competentie’). Deze vorm van heerschappij bewaakt het behoud van de maatschappelijke orde als zodanig, niet zozeer de macht van de dragers ervan. De oudsten of de patriarch heersen zonder staf en zijn daarmee afhankelijk van de instemming van de andere deelgenoten. Kortom, de oudsten of de patriarch belichamen de traditie; de pietas betreft de maatschappelijke orde ook al wordt ze geuit in een betrekking met mensen. De deelgenoten worden pas onderdanen zodra de oudsten of dan vooral de patriarch beschikken over medewerkers, lijfwachten of zelfs een leger. Dan stelt zich een daadwerkelijk onderscheid in tussen politieke macht en de leden van een samenleving. Er is ook geen direct contact meer. De politieke macht maakt zich zo los van de traditie en wordt eigenmachtig. Gaat deze politieke macht over tot een vorm van eigendomsmacht, dan ontstaat een standenmaatschappij.[89] Weber lijkt niet meer te willen spreken over pietas als de machtsverhoudingen niet langer bepaald worden door traditionele persoonsgebonden betrekkingen, maar door machtsuitoefening bemiddeld door uit verworven gelden betaalde medewerkers. (Dat wil overigens niet zeggen dat dergelijke regiems deze macht niet rechtvaardigen met een beroep op traditionele denkbeelden of afleidingen daarvan. Zo staat in de middeleeuwse standenmaatschappij de pietas jegens God model voor alle maatschappelijke betrekkingen tussen mensen.)

§6 De rijksidee

Het Romeinse Rijk is een model geworden voor “de beste en tegelijk universele politieke orde” (magnus ordo saeculorum), maar bovenal voor het christendom dat dit model op een eigen wijze heeft overgenomen.[90] Het Romeinse Rijk staat zo model voor een wereldorde – een Nomos der Erde zou Carl Schmitt zeggen. In de Byzantijnse rijksidee komen drie lijnen samen: de kerstening van het heidense sacrale of goddelijke keizerdom, de idee van het door God uitverkoren volk en het idee van het door Christus gestichte nieuwe godsvolk.[91] Het idee van het Romeinse Rijk is zelf religieus: het gaat om de herleving van een Gouden Tijdperk, zoals bij Vergilius bezongen: magnus ordo saeculorum ab integro nascitur. De kwestie die Ivánka in zijn bespreking aandraagt is de beoordeling en waardering van deze politiek-theologische rijksidee. Aan de ene kant vinden we vooral in de Romeinse wereld een verheerlijking van de politieke orde als zodanig, als ware deze de verwerkelijking op aarde van een goddelijk bezielde idee van een volmaakte gemeenschap. Reeds onder de Romeinse schrijvers vinden we een door het Griekse denken bepaalde twijfel aan deze rijksverheerlijking, wanneer men stelt dat de verwerkelijking afhangt van de deugdzaamheid van de politieke leiders. De vraag is hier dan of de eerbied voor de politieke orde deze orde als zodanig geldt, of de daar achter liggende idee. Geldt de trouw de instelling zelf of het zedelijke karakter ervan.[92] Dit wijst dus op een onderscheid tussen voorbeeld en verwerkelijking, een onderscheid dat door het christelijke denken is aangescherpt en dat zich bovendien verbindt met Plato’s politieke filosofie over de rechtvaardige staat.[93]
Rome is een exemplum geworden, voornamelijk onder keizer Augustus. Het voorbeeld is daarmee ook intrinsiek verbonden met een bepaalde heerserssymboliek. Het voorbeeld van Rome is zowel een afspiegeling van een kosmische en goddelijke orde (in zich een volmaakte orde) als een aanzet tot een historische zending.[94] De Romeinse orde dient overal verspreid te worden. Ze verliest daarmee ook de betekenis van een lokale, aan een specifiek volk gebonden staat, maar verbindt zich met een algemeen menselijke orde (kosmopolis, humanistische idealen). De zendingsidee verleidt verdedigers tot een “aards messianisme”: de idee dat het Romeinse Rijk een eeuwig hemelrijk op aarde is.[95] Dit verwijst naar het eeuwige dilemma van de politieke orde: gaat de staat boven de zedelijkheid, gaat de zedelijkheid boven de staat of moet men zedelijkheid zoeken buiten de staat (vlucht uit de politiek in een ideale wereld). Deze drie gezichtspunten wisselen elkaar af en worden in een bepaald tijdperk tegen elkaar uitgespeeld. Alhoewel er vanuit het christendom weerstand is tegen het Romeinse Rijk[96], vraagt men zich vooral vanaf de derde en vierde eeuw, wanneer het christendom meer aanhang heeft, ook binnen de hoogste kringen van het Romeinse Rijk, af welke rol dit rijk speelt in de goddelijke voorzienigheid of heilsgeschiedenis. Augustinus’ idee van civitas verwijst zowel naar Jeruzalem als naar Rome.
De toekomst van het christendom hangt daarom mede af van het antwoord op de vraag hoe deze verhouding gedacht wordt en hoe met de spanning wordt omgegaan tussen het eigenlijke Godsrijk (de volmaakte zedelijkheid), de plicht om op aarde te streven naar een zedelijke orde (het zedelijke streven) en de mate waarin men meent dat dit op aarde verwerkelijkt kan worden (de zedelijke orde in een staat). Het Romeinse voorbeeld was voor een deel aantrekkelijk voor christenen, omdat het een eeuwige orde belooft (Pax Romana), waarin de deugd en kracht van de politieke leiders het fortuin beheerst[97], waarin de orde steunt op bijzondere eigenschappen die maken dat deze orde ook verdient te heersen en waarin bovenal het recht gestalte krijgt.[98] Het Romeinse Rijk is een rechtsorde, en geleidelijk aan ook steeds meer voor alle onderdanen (en niet alleen de burgers van Rome).
Augustinus heeft het West-Europese christendom bepaald door zijn gedachte dat de Romeinse politieke orde het minst onzedelijk was (of de hoogste vorm van zedelijkheid heeft verwerkelijkt die op aarde mogelijk is), maar niet heilig genoemd kan worden: non quidem sancti, sed minus turpes.[99] Staten kunnen verschillende vormen aannemen afhankelijk van het soort politieke leiders dat het bewind voert (zie het achtste boek van Plato’s Politeia): in dit opzicht behoort het Romeinse Rijk tot het beste wat we kennen (excellentissimum imperium). Eusebius van Caesarea geeft daarentegen het Romeinse Rijk van Constantijn een veel grotere plaats in de heilsgeschiedenis: in zijn geschiedfilosofie vloeien het Romeinse Rijk en het christendom ineen.[100] Terwijl Augustinus blijft benadrukken dat de christelijke godsdienst (of de kerk) op aarde vooral een geestelijke gemeenschap moet zijn en blijven, wordt het christelijke volk bij Eusebius als zodanig de grondslag van een politieke orde. Staat en kerk zijn twee kanten van dezelfde zaak: hun eenheid verschijnt in de geschiedenis als ‘strijdende eenheid’ (bijvoorbeeld tegen de oprukkende islamitische strijdkrachten).[101] Op grond van Augustinus is echter een verder gaande secularisering van de politieke orde mogelijk, dan op grond van de leer van Eusebius bij wie wereldlijke en geestelijke macht verweven blijven.

§7 Slotbeschouwing: eerbied en ideologie

Een maatschappelijke en politieke orde is gesticht (‘geconstitueerd’).[102] Deze orde is ‘noodzakelijk’ omdat mensen ‘van nature’ niet in staat zijn hun samenleven een bestendige vorm te geven. Ze is een gemaakte omgeving die beoogt de betrekking van mensen tot elkaar en tot hun natuurlijke omgeving vast te leggen. Deze omgeving dient allereerst de bescherming van mensen, maar vormt ook de ruimte voor mensen om verantwoordelijkheid te nemen voor deze omgeving èn om hun verlangen naar macht in vervulling te doen gaan. Pietas speelt een bijzondere rol in de betrekking tussen mensen en deze kunstmatige omgeving. Juist het kunstmatige en imaginaire karakter van de maatschappelijke en politieke orde maakt het nodig dat mensen aangesproken worden op hun ‘verantwoordelijkheid’ voor het in stand houden van deze orde. Deze aanspreking kan verschillende vormen aannemen: van (dreiging met) geweld tot aan morele beginselen. Pietas vat ik op als één van die vormen, of een aspect van bepaalde vormen.
Het Romeinse begrip van de pietas verwijst naar een verwachtingspatroon ten aanzien van de burger: in voorkomende gevallen dient deze zich te voegen naar de ordes waarvan hij deel uitmaakt – de familie, het vaderland en de godenwereld, tezamen de drie belangrijke lagen in de maatschappelijke en politieke orde. Het tegendeel, impietas bestaat in het voorrang geven aan de eigen wensen boven die van de familie, van de familiebelangen boven die van het vaderland en van politieke overwegingen boven de godsdienstige verplichtingen. Pietas is derhalve handelen en spreken overeenkomstig de geldende rangorde, impietas is schending van de orde. (De oorspronkelijke betekenis van pietas had allereerst op de familiale sfeer betrekking en de latere christelijke betekenis benadrukt de verhouding tot God.)
Deze pietas behoort bovendien tot een ‘traditionalistische’ maatschappij, een maatschappij die steunt op de voorstelling dat de stichting of ‘constitutie’ van de maatschappelijke en politieke orde buiten de beschikkingsmacht van de huidige generatie valt. De maatschappelijke en politieke orde is reeds gesticht (voorouders), ze is een gegeven (vaderland en staatsinrichting) en haar lot wordt bepaald door de goden. Het menselijk handelen moet gedacht worden in de vorm van een voortzetting van wat al gegeven is (traditie) – eerbied voor de familiale, vaderlandse en godsdienstige gebruiken en voor hun vertegenwoordigers. De leer van de pietas zegt dat de mens volstrekt gebonden is aan de voorgegeven orde. Deze is omgekeerd ook niet vatbaar voor kritiek of tegenspraak. Dat zou je een ‘taboe’ kunnen noemen, of een ‘sacrale’ grondslag van de maatschappelijke en politieke orde.
De moderne maatschappij stelt haar constitutie in principe open voor menselijke beschikkingsmacht: politieke rechten van burgers in een liberale democratie. Geen enkele beslissing is bij voorbaat gebonden aan een reeds voorgegeven beslissing (genomen door voorouders, stichters, goden of wat dan ook). Dat betekent niet dat feitelijk alles ter discussie staat, maar wel dat er geen principiële belemmering is om iets ter discussie te stellen. Kritiek staat boven eerbied. Men zou dat beginsel zelf als een nieuwe grondslag kunnen denken, ware het niet dat dit beginsel dat zelf onmogelijk maakt. In een moderne maatschappij kan men voortgaan ‘traditionalistisch’ te denken, maar de betekenis daarvan is volledig veranderd. Traditionalisme neemt de gedaante aan van romantisch, nostalgisch, historisch, autoritair, conservatief of reactionair denken.
Het politiek-religieuze begrip van pietas (zoals dat van de antieke Romeinen) lijkt dus in een moderne maatschappij verdwenen. Hoogstens bestaat er een moreel of ethisch begrip van pietas: de verantwoordelijkheid die mensen nemen uit eerbied voor (aspecten van) de maatschappelijke en politieke orde. Wezenlijk voor de moderne aanspreking is dat verplichtingen op instemming van de mens moeten berusten. Voor autonomie is het niet nodig dat de wet door de mens zelf wordt gesteld, maar wel dat deze door de mens zelf had kunnen worden gesteld. Onder deze voorwaarde is een politieke of religieuze vorm van pietas nog wel mogelijk, maar niet de traditionalistische betekenis ervan.
Uit dit alles volgt dat een pleidooi houden voor een bepaalde invulling van de pietas alleen denkbaar is in een moderne maatschappij, maar daarin bovenal op een paradox wijst. Kan een mens zelf bepalen waarvoor hij eerbied heeft? Is dat niet strijdig met het hele idee van eerbied (in de zin van pietas) zelf? Het paradoxale karakter van de condition moderne gaat nog verder: de maatschappij spreekt de mens aan om voor zichzelf te spreken. De mens moet vooral eerbied hebben voor zichzelf, en zijn ‘ware zelf’ juist niet laten onderwerpen door vreemde aanspraken. De paradox: “We’re all individuals! I’m not!” (vrij naar The life of Brian van Monty Python). De mens moet zelf oordelen (kritiek). De eerbied kan slechts bestaan na te zijn goedgekeurd door de mens zelf. Er gaat dus nog een vraag vooraf aan welk pleidooi dan ook voor een normatieve uitspraak over wat eerbied verdient.
Men kan grofweg op drie manieren met deze paradox omgaan.[103] De eerste manier is subjectivistisch (“Ik maak zelf wel uit wat mijn eerbied verdient”): deze houding verhult het paradoxale karakter door de eigen betekenis van de aanspreking te miskennen. De tweede manier is objectivistisch (“er zijn geldende waarden en normen die het individu heeft te eerbiedigen, onafhankelijk van zijn instemming”): ook deze houding verhult het paradoxale karakter door de eigen betekenis van de menselijke zelfstandigheid te miskennen. De derde manier bestaat in de erkenning van het paradoxale karakter van het samengaan van zelfbeschikking en eerbied. Ik zou zeggen dat alleen de laatste houding de verleiding van de ideologie weerstaat. Ideologie is een modern begrip, bestaat alleen onder moderne condities. Het gaat om een ‘gewelddadige’ verheffing van subjectieve bindingen tot objectieve werkelijkheid, het herscheppen van ‘traditionalisme’ onder niet-traditionalistische voorwaarden. Ideologie lijkt mij in ieder geval vanuit wijsgerig standpunt ‘verwerpelijk’ en ‘verderfelijk’, hoezeer ze maatschappelijk wellicht onvermijdelijk is. En verder: zijn er dan ook niet-verderfelijke ideologieën? Moet men met een niet-verderfelijke ideologie de verderfelijke ideologieën weerstaan of uitsluiten?
De erkenning van de paradox is, zo men wil, een normatieve stellingname: de eis dat men zich de problematiek van de moderne aanspreking volledig tot zich laat doordringen en niet wegvlucht in subjectivisme of objectivisme. Beide laatste houdingen zijn ronduit autoritair, hoezeer ook absolute tegenpolen (“Ik maak het zelf wel uit” tegenover “Ik heb uiteindelijk niets te vertellen, de Ander alles”). De maatstaf lijkt dan: anti-autoritarisme. Maar zo eenvoudig is het niet. In een optimistische stemming zou men kunnen geloven in een verzoening tussen de oude eerbiedwaardige gezaghebbende instellingen (voorouders, vader, vaderland en God) en de moderne eerbiedwaardige instelling (de persoon, het ‘zelf’). De eerste zijn niet meer wat ze geweest zijn en de laatste is hopeloos verloren zonder de eerste. Dit optimisme is onhoudbaar bij nader inzien. Ik beschouw deze spanning tussen de tegenpolen veeleer als een onontwarbaar kluwen van vele draadjes. Het antwoord op de vraag naar de normatieve grondslag is een principieel niet-weten (in de strikte zin van ‘weten’). Met erkenning van het paradoxale karakter ervan beschouw ik die grondslag als constituerend voor de moderne democratische politieke orde. En vanwege de paradox is er géén middel dat ontsporingen kan tegenhouden. Wat kan een minderheid in een toestand die zij als verderfelijk bestempelt, doen tegen een overmacht die kwaad wil?
Het gaat er mij dus om pietas te plaatsen in de paradox van de moderne maatschappij en wel op het scharnierpunt tussen de persoon enerzijds en de maatschappelijke en politieke orde anderzijds. De subjectivistische moderniteit benadrukt het ‘binnenperspectief’: de maatschappelijke en politieke orde is de feitelijke wereld waarin de persoon zijn zelf bepaalde levensplan probeert te realiseren. De objectivistische moderniteit is het ‘buitenperspectief’ dat de tot stand gekomen maatschappelijke en politieke orde als voldongen feit aan de persoon voorlegt die deze maar heeft te aanvaarden zoals ze is. Ze staan spiegelbeeldig tegenover elkaar als zelfbewustzijn en sociologisch wereldbeeld. Hier is elke waardebepaling verlaten en dus alle eerbied. Het gaat er (in de ethiek) dan om de waarde te bepalen van wat zich feitelijk voordoet, waarbij voorondersteld is dat de feitelijkheid de moderne gedaante van autoriteit is.
In dit kader interesseert pietas mij vooral omdat dit begrip verwijst naar een ander ‘buitenperspectief’: de verschijning van de persoon in de maatschappelijke en politieke orde zoals waargenomen en beoordeeld vanuit die orde. (Dit perspectief verschilt van het objectivistische beeld omdat het verwijst naar het maatschappelijke en politieke leven buiten de enkeling die erin verschijnt.) Dit anti-subjectivistische moment is wezenlijk voor de erkenning van de paradox. Vergeet men dit moment dan vervalt men in subjectivisme en zijn pendant: de projectie van de eigen ‘normen en waarden’ op de grondslagen van de maatschappelijke en politieke orde. Tot dat soort projecties (pleiten “voor het eerbiedigen van bepaalde zaken”) laat ik mij niet verleiden, niet omdat ik niet ook bepaalde ‘normen en waarden’ heb, maar omdat ik hecht aan de erkenning van de paradox. Leven in een maatschappelijke en politieke orde vraagt om een erkenning van een onherleidbare vreemdheid die ieder mens in verbinding brengt met zijn bestaansvoorwaarden – hoe hij deze verder ook voorstelt. Men kan ook zeggen, dat het gaat om een ervaring van transcendentie, die elk ‘maakbaarheidsgeloof’ doorkruist – een geloof in de zinvolheid van de vraag hoe men bepaalde verderfelijke zaken kan tegengaan. De ervaring van transcendentie wijst de mens zijn plaats toe.

Noten

[1] John Scheid, Religion et piété à Rome (1985), Albin Michel, Paris 2001, blz.73.

[2] Clifford Ando, ‘Introduction to Part IV’, in Clifford Ando (red.), Roman Religion, Edinburgh University Press, Edinburgh 2003, blzn.142-143: “scholars throughout the modern period have essentially taken one or the other of two interpretive stances towards the gods of Roman religion, either the bemused condescension or puzzled disdain of the self-declared rationalist, or the scorn of the Christian apologist”.

[3] Ook in de antieke wereld bestond al enige afkeer van theatrale aspecten van het maatschappelijke en politieke leven, getuige Plato’s afwijzende opmerking over de “theatrokratie”, De wetten, 701a. Bij Plato heeft dit niet te maken met een afkeer van een politieke theologie, maar met een te grote invloed van ‘slechte’ mythen, tragedies of gedichten, dan wel om publieke optredens die zich naar de smaak van de massa voegen. Zie ook Gerard Koolschijn, Plato. De strijd tegen het democratische beest, Ooievaar, Amsterdam 1990, blzn.31-32.

[4] Ando, ‘Introduction’, blz.3: “Augustine delivered to the west its enduring portrait of Roman religion. Indeed, Augustine’s critique of paganism became foundational for almost all Christian theorizing about polytheistic religions, and so has come to influence even those who have not read his work”.

[5] Arnold Ehrhardt, ‘Imperium und Humanitas. Grundlagen des römischen Imperialismus’, in Studium Generale, 14(1961)11, blz.649.

[6] Zie de uitwerking van deze gedachte in Peter Sloterdijk, Sphären II. Globen, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1999, blzn.667 e.v.

[7] Dat is ook wat Augustinus zo tegenstaat in de Romeinse religie: De stad van God, Uitgeverij Ambo, Baarn 1983, 2.4, blzn.94-95.

[8] Allan Watson, The State, Law, and Religion, The University of Georgia Press, Athens/London 1992, blz.59.

[9] In De inventione, 2.22.66 (en 2.53.161) onderscheidt Cicero tussen de pietas, het doen wat men aan de staat, de ouders en verwanten verplicht is, en religio, vrees en eerbied voor de goden.

[10] Watson, The State, Law, and Religion, blzn.58ff.

[11] Watson, The State, Law, and Religion, blz.58.

[12] Watson, The State, Law, and Religion, blzn.9-10.

[13] Watson, The State, Law, and Religion, blzn.10 e.v. bespreekt overigens wel enige uitzonderingen, waaruit blijkt dat bij religieuze overtredingen de vraag of het bewust of onbewust gebeurde wel een rol kon spelen.

[14] Watson, The State, Law, and Religion, blz.58.

[15] Anthony Corbeill, Nature embodied. Gesture in Ancient Rome, Princeton University Press, Princeton/Oxford 2004. Oudere overzichtsstudies van de Romeinse gebarentaal zijn: C. Sittl, Die Gebärden der Griechen und Römer, Leipzig 1890; R. Brilliant, Gesture and Rank in Roman Art. The Use of Gestures to Denote Status in Roman Sculpture and Coinage, New Haven 1963.

[16] Wolfgang Kunkel, Geschiedenis van het Romeinse recht, Spectrum, Utrecht/Antwerpen 1977³, blz.44.

[17] Watson, The State, Law, and Religion, blz.7. Dit gebeurde ook zo in het burgerlijk recht.

[18] Watson, The State, Law, and Religion, blzn.63 e.v..

[19] Kurt Latte, Römische Religionsgeschichte (Handbuch der Altertumswissenschaft, 5.4), C.H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, München 1967², blz.312. De verering van steden, stichters van steden of bestaande bestuurders zegt ook dat de betekenis van het goddelijke is gedevalueerd, aldus Latte. Het verwijst niet naar de bovenmenselijke eigenschappen van de aanbeden wezens. Het zijn eerbetuigingen. Zie Carl Schmitt, Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie (1970), Duncker & Humblot, Berlin 1984, blz.49.

[20] Sloterdijk, Sphären II. Globen, blzn.264 e.v..

[21] Zie Watson, The State, Law and Religion.

[22] Hannah Arendt, ‘What is Authority?’ (1958), in Between Past and Future, Faber and Faber, London 1961, blz.122.

[23] Arendt, ‘What is Authority?’, blz.127.

[24] Zie Arnoldo Momigliano, ‘The Theological Efforts of the Roman Upper Classes in the First Century BC’, in Ando, Roman Religion, blzn.147-163; oorspronkelijk in Classical Philology, 79(1984)3, blzn.199-211.

[25] Momigliano, ‘The Theological Efforts’, blz.150. Lieberg spelt de term anders: ‘theologia tripertita’.

[26] Momigliano, ‘The Theological Efforts’, blz.151. Een probleem is wel dat we Varro’s werk op dit punt grotendeels door Augustinus kennen en deze de gedachten van Varro kan hebben aangescherpt voor zijn eigen doeleinden.

[27] Momigliano, ‘The Theological Efforts’, blz.152.

[28] Momigliano, ‘The Theological Efforts’, blz.152: “[…] one of his convictions was precisely that there are truths which should remain unknown to the ordinary man and there are falsehoods which should be spread among the mob as truths. Civic religion was ultimately not a matter of truth but of civic cohesion: the Romans owed their empire to their own piety”.

[29] Momigliano, ‘The Theological Efforts’, blz.153. Augustinus meent dat Cicero’s lofprijzing ironisch is bedoeld.

[30] Momigliano, ‘The Theological Efforts’, blzn.155-156. In het stichten of redden van een stad komt een mens het dichtst bij het geheim van de goddelijke macht. (Het dat van iets is een bewijs van goddelijk macht, het wat is het wezen van iets. Ook Spinoza bijvoorbeeld maakt dit onderscheid nog.) En ondanks het bestaan van een rationele band tussen mens en God (deugd), is de beste steunpilaar van een staat toch de traditionele godendienst.

[31] Momigliano, ‘The Theological Efforts’, blz.154 en blz.157: “While he [Cicero, in zijn vroegere werken – MT] is concerned with the preservation of the tradition, of the mos maiorum, he is not obsessed by it, as Varro was.” Ook blz.160 en blz.161: “The more Caesar was involved in religion, the more Cicero tried to escape it.”

[32] Momigliano, ‘The Theological Efforts’, blz.159.

[33] Momigliano, ‘The Theological Efforts’, blz.161.

[34] Momigliano, ‘The Theological Efforts’, blz.162.

[35] John Scheid, ‘Cults, Myths, and Politics at the Beginning of the Empire’, in Ando, Roman Religion, blzn.117-138; oorspronkelijk in F. Graf (red.), Mythos in mythenloser Gesellschaft: Das Paradigma Roms, Teubner, Stuttgart 1993, blzn.109-127.

[36] Scheid, ‘Cults, Myths, and Politics’, blzn.117-118: “For a number of years now, we have tried to demonstrate that public religion was necessarily linked to politics, and even to questions of political advantage, as it expressed the relations of the Roman people (as a juridical entity rather than a group of individuals) with the gods, their divine partners. The language of this religion was that of civic relations, its field of operation the political community of divine and human beings, its context that of internal and external politics. In other words, the operation of this religion was necessarily marked by a certain coldness, by calculation of advantage and by attention to reality: Roman religion was in good health and held in high esteem to the extent that it was linked to politics and the political. […] There is certainly no question that myth was used for political ends, and that new myths were written in a political climate.”

[37] Scheid, ‘Cults, Myths, and Politics’, blzn.119-121. Een zo’n verbinding was dat een mythe dienst kon doen als “exegese van rituele feiten” (blz.124), niet zozeer als een voorschrift vooraf (catechismus), maar als uitleg achteraf (“een monument gericht op de publieke eerbied”).

[38] Scheid, ‘Cults, Myths, and Politics’, blz.123. Ter vergelijking: een ‘populistische’ democratie neigt ertoe het volk als een godheid te behandelen: het belangrijkste is om in de gunst van het volk te komen. Ook in dit geval is dit dingen naar de gunst verbonden met politieke kansberekening.

[39] Scheid, ‘Cults, Myths, and Politics’, blz.126.

[40] Scheid, ‘Cults, Myths, and Politics’, blz.130: “We need only recall the fact that the century opened by Augustus was marked by the definitive integration of a huge number of new citizens from Italy and elsewhere, and that the census of Claudius in 48 marked a turning-point in the integration of local elites, to understand that a problem concerning Roman identity was being worked through.”

[41] Scheid, ‘Cults, Myths, and Politics’, blz.132: “The marriage of political interest with myth succeeded because it respected and resuscitated a tradition without doing it any violence, because it corresponded to the opinion of the majority of the Romans, and because, beyond immediate political contingencies, it asked a fundamental question that was of interest to every Roman.”

[42] Scheid, ‘Cults, Myths, and Politics’, blzn.134-135: uiteraard was dit mede de mythologisering van het idee van de keizer die politieke orde en maatschappelijke vrede sticht, een idee dat zeker onder Augustus geen onzin was.

[43] Scheid, ‘Cults, Myths, and Politics’, blz.136.

[44] Scheid, ‘Cults, Myths, and Politics’, blz.137. Pas het christendom zal van de waarheid van deze mythen een punt maken, uitgaande van de eigen waarheid van de goddelijke openbaring.

[45] Scheid, Religion et piété à Rome, blzn.159-160. Augustinus zal dit beeld van de pelgrim, de burger van de stad van God, tot geuzennaam van de christenen verheffen.

[46] De benadering van John Scheid gaat terug op die van Georges Dumézil, aan wie hij een heel hoofdstuk besteedt. Religie is een manier van een bepaalde groep om haar omgeving en de rol en plaats die zij heeft in die omgeving voor te stellen en van die voorstelling een gemeenschappelijk wereldbeeld te maken: blzn.105 e.v.

[47] Scheid, Religion et piété à Rome, blzn.17 en 19.

[48] Scheid, Religion et piété à Rome, blz.24.

[49] Scheid, Religion et piété à Rome, blz.30.

[50] Scheid, Religion et piété à Rome, blz.36.

[51] Zie voor dit punt ook het ‘cybernetische’ schema van Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity, Cambridge University Press, Cambridge 1999, blzn.406 e.v., die evenzeer een verband aangeeft tussen de kracht van een cultische traditie en het welzijn of de voorspoed van de gemeenschap, en omgekeerd een verandering in de cultus bij tegenvallende ontwikkelingen.

[52] Scheid, Religion et piété à Rome, blz.48.

[53] Scheid, Religion et piété à Rome, blz.51: “l’irruption de la tyrannie du subjective dans un domaine qui ne peut être que public”.

[54] Scheid, Religion et piété à Rome, blz.61.

[55] Scheid, Religion et piété à Rome, blzn.85 e.v.; met ingang van het keizerschap wordt deze differentiatie te niet gedaan: blzn.91 e.v.

[56] Scheid, Religion et piété à Rome, blzn.65 e.v.

[57] Scheid, Religion et piété à Rome, blz.73: “la cité se présente en quelque sorte comme un corps à trois membres : les dieux, les magistrats, civils et religieux, et les citoyens. Les magistrats exercent une sorte de tutelle de la communauté civique, qui est incapable de s’exprimer directement”.

[58] Deze scheiding komt naar voren in een latere (republikeinse) periode in de geschiedenis van het Romeinse Rijk. De oorspronkelijke koning verenigde beide functie: Scheid, Religion et piété à Rome, blz.81.

[59] Scheid, Religion et piété à Rome, blz.120.

[60] Scheid, Religion et piété à Rome, blz.123.

[61] Scheid, Religion et piété à Rome, blz.126.

[62] Scheid, Religion et piété à Rome, blzn.128 e.v.

[63] Scheid, Religion et piété à Rome, blz.132: “Mucius n’oppose pas une philosophie à une autre, la vérité à l’erreur, mais plutôt l’utile à ce qui peut être nuisible, la raison politique à la raison philosophique. La religion officielle de la cité, inspirée, contrôlée et transmise par l’élite politique, par les principes civitatis, est privilégiée parce qu’elle est un facteur puissant – le plus puissant – de cohésion du système politique.”

[64] Scheid, Religion et piété à Rome, blzn.143 e.v.

[65] Scheid, Religion et piété à Rome, blzn.149-150.

[66] Scheid, Religion et piété à Rome, blzn.155 e.v.

[67] Scheid, Religion et piété à Rome, blzn.168 e.v.

[68] James D. Garrison, Pietas from Vergil to Dryden, The Pennsylvania State University Press, University Park, Pennsylvania 1992. Zie ook https://marinterpstra.nl/wp-content/uploads/2020/01/Pietas_politiek-moreel-of-religieus.pdf.

[69] “Bij wijze van definitie citeert Safranski het beroemdste fragment van Novalis, waarin deze verkondigt dat de wereld geromantiseerd moest worden: Doordat ik het banale een hogere zin, het gewone een geheimzinnige aanblik, het bekende de waardigheid van het onbekende en het eindige een oneindige schijn geeft, daardoor romantiseer ik het.” In bespreking door Arnold Heumakers (NRC, 28 september 2007) van Rüdiger Safranski, Romantik, 2007.

[70] Zie het citaat gegeven door Augustinus van Cicero in De stad van God, 6.2. Daar ook de opmerking van Augustinus over Varro, die van mening was dat de Romeinse godsdienst eerder dan een “vijandige inval” ten onder zal gaan als gevolg “van de verwaarlozing door de burgers”. De christelijke pietas op haar beurt zal vragen alleen het Rijk Gods als heiligdom te zien en de familiale en politieke sfeer slechts te eerbiedigen voor zover deze een afspiegeling zijn van dit goddelijke rijk.

[71] Blandine Colot, ‘Pietas’, in Vocabulaire européen des philosophies, Seuil, Parijs 2004, blz.942. Hier ligt een verschil met eusēbeia, dat teruggaat op ontzag (vrees voor iets machtigs dat men moet eerbiedigen).

[72] Cicero, De haruspicium responsis, 9.19.

[73] Wederom Cicero, De inventione, 2.66 en De natura deorum, 1.41.

[74] Cicero, De republica, 1.46, 2.2.4, De natura deorum, 3.2.5, De officiis, 1.17.

[75] Colot, ‘Pietas’, blz.944; Augustinus, De stad van God, 10.1 en 5.20.

[76] Cicero, De re publica, 6.16.

[77] Vervolgens relativeert Cicero ook dit vaderland, dat slechts nietig is gezien binnen de sterrenhemel. Zie ook De re publica, 1.17.26-28: de wijsheid bestaat erin zichzelf vanuit het gezichtspunt van ‘de ander’ te bekijken. Voor veel volken zijn de Romeinen onbekend; vanuit de hemel gezien is hun rijk nietig.

[78] Voor het ontzag voor de theo-kosmische orde is weer minder nodig: beschouwing is voldoende. Voor de godenwereld geldt echter weer wel dat een binding daaraan alleen mogelijk is door publieke enscenering van de betrekking tussen burgers en goden.

[79] Cicero, De natura deorum, 1.2.3.

[80] Cicero, De natura deorum, 1.2.4; 1.41.115-116.

[81] De afwezigheid van heiligheid en eerbied in een samenleving vooronderstelt dan de afwezigheid van een geloof in werkelijke gevolgen van het handelen. Zo verdedigt Spinoza dat de vrijheid van denken niet schadelijk zal zijn voor staat en godsdienst, wat betekent dat staat en godsdienst niet langer op bepaalde gedachten steunen als mogelijkheidsvoorwaarden.

[82] Latte, Römische Religionsgeschichte, blzn.284-286.

[83] Cicero, De officiis, 3.6.26-28.

[84] Cicero, De re publica, 1.29.45.

[85] Aldus de woorden van Catto in Cicero, De natura deorum, 3.2.5.

[86] Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundrisse der verstehenden Soziologie (fünfte, revidierte Auflage besorgt von Johannes Winckelmann), Mohr-Siebeck, Tübingen 1972, 1.3.6. Dit heeft de objectieve kant van de grondslag (de overlevering die gegeven is) en de subjectieve kant van het geloof van de onderdanen in de rechtvaardiging.

[87] Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, 1.3.7.

[88] Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, 1.3.7a.1.

[89] Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, 1.3.7a.3.

[90] Endre von Ivánka, Rhomäerreich und Gottesvolk. Das Glaubens-, Staats- und Volksbewusstsein der Byzantiner und seine Auswirkung auf die ostkrichlich-osteuropäische Geisteshaltung, Verlag Karl Alber, Freiburg/München 1968. Dit boek gaat vooral over het Oost-Europese christendom, waarbij uiteindelijk in politiek-theologisch opzicht Eusebius (en Constantijn) model staan, in tegenstelling tot het West-Europese christendom dat Augustinus tot voorbeeld heeft genomen. Het verschil zit vooral in de mate van gelijkstelling of scheiding tussen de politieke orde, het volk en het christelijk geloof. Zie vooral blzn.57-61.

[91] Ivánka, Rhomäerreich und Gottesvolk, blz.10.

[92] Ivánka, Rhomäerreich und Gottesvolk, blz.16: onvoorwaardelijke of voorwaardelijke trouw.

[93] Ivánka, Rhomäerreich und Gottesvolk, passim, maar vooral blzn.16-17, 22-23. De stelling in dit boek is dat de Romeinse inbreng in het christendom allereerst aan het Griekse denken te danken is, en bovendien dat het oosterse christendom in dit opzicht Romeinser is dan het westerse christendom.

[94] Wat om de voorrang strijdt zijn twee modellen van ontwikkeling: een cyclisch model (voortdurend verval en herstel van een zuiver voorbeeld dat oorspronkelijk gegeven was) en een lineair model waarin de volmaakte toestand in de loop van de tijd tot stand komt en dan eeuwig duurt. Dit tot stand komen kan dan transcendent of immanent zijn. Zie Ivánka, Rhomäerreich und Gottesvolk, blz.42.

[95] Ivánka, Rhomäerreich und Gottesvolk, blz.16 (zie ook blz.42).

[96] Ivánka gaat hier nauwelijks op in: de Apokalyps van Johannes wordt niet naar voren gehaald. Naast de verheffing van Rome tot ideaal was er ook een sterke afkeer. Zie Harald Fuchs, Der geistige Widerstand gegen Rom in der antiken Welt, Walter de Gruyter & Co, Berlin 1938, blz.1: “wie scharf einst der Bejahung die Verneinung gegenübergestanden hat”. De afwijzing van de rijkstheologie is voor verwoord en uitgewerkt door Richard Faber: Richard Faber, Die Verkündigung Vergils. Reich-Kirche-Staat. Zur Kritik der „Politischen Theologie“, Georg Olms Verlag (Altertums-wissenschaftliche Texte und Studien), Hildesheim/New York 1975; Roma aeterna. Zur Kritik der „Konservativen Revolution“, Verlag Koeningshausen + Neumann, Würzburg 1981. Hij legt een lijn van de mythevorming rond het Romeinse Rijk naar fascisme en nationaal-socialisme.

[97] Ivánka, Rhomäerreich und Gottesvolk, blzn.26-32.

[98] Ivánka, Rhomäerreich und Gottesvolk, blzn.31-35.

[99] Ivánka, Rhomäerreich und Gottesvolk, blzn.43-44, met een verwijzing naar De civitate Dei, 5.13.

[100] Ivánka, Rhomäerreich und Gottesvolk., blzn.49-56.

[101] Ivánka, Rhomäerreich und Gottesvolk., blz.58.

[102] Deze tekst is een antwoord op een vraag van Niels Karsten (student onderzoeksmaster wijsbegeerte) naar aanleiding van een bespreking van een tekst van mijn hand over pietas: “De tekst stelt, als ik het goed begrijp, dat een politieke orde – noodzakelijk – geconstitueerd wordt door een vorm van pietas. Of anders gezegd, dat er een constituerend taboe nodig is voor een politieke orde. In de toelichting op uw tekst, en dat blijkt ook deels uit de tekst zelf, gaf u aan dat u er niet naar streeft de inhoud van dit constituerende taboe vast te leggen. U pleit niet voor het eerbiedigen van bepaalde zaken en u onthoudt zich van een normatieve uitspraak hierover. De vraag is nu: biedt uw theorie – voldoende – aanknopingspunten voor het uitsluiten van verderfelijke ideologieën? Zo ja, welke? Daarvoor lijkt een normatieve uitspraak over de ‘te eerbiedigen zaken’ noodzakelijk, al is het dan een negatieve, in die zin dat bepaalde zaken uitgesloten zouden moeten worden van eerbiediging, uit bescherming tegen verderfelijke ideologieën.”

[103] Zie Charles Taylor, De malaise van de moderniteit (1991), Kok Agora/Pelckmans, Kampen/Kapellen 1994.