3.1.5 De ‘leer’ van de theologia tripertita

The various modes of worship, which prevailed in the Roman world, were all considered by the people, as equally true; by the philosopher, as equally false; and by the magistrate, as equally useful. And thus toleration produced not only mutual indulgence, but even religious concord.[1]
“… elke tastbare herinnering aan die oude theologie hebben zij uitgewist.”[2]

De differentiatie van godsdienst en de daarbij aansluitende soorten van godsdienstkritiek luiden ook een differentiatie in het spreken over de goden of de ene godheid in. We zagen dat in het vorige hoofdstuk in het denken van Plato. Deze differentiatie kan overigens al vastgesteld worden in de drieledige structuur van het Egyptische kosmo­theïsme.[3] Het eerste moment is de taal: over de godenwereld worden verhalen verteld, de goden hebben namen, kennen een onderlinge verwantschap en verwikkelen zich in geschiedenissen. Hier vinden we de verhalende theologie terug. Het tweede moment is de kosmos: hier staan de goden voor de verschillende krachten die in de wereld (samen)werken. De goden staan voor bepaalde werkelijkheden, waarover een natuurlijke theologie handelt. Het derde moment is de politieke cultus: hier verschijnen de goden als bron van politieke heerschappij, van staatsvorming en van regering. Ze zijn gebonden aan een bepaalde plaats en de daar aanwezige tempel en cultus. Dat is de politieke theologie. Zo ontmoet de mens de goden: in mythen en namen, in kosmische, natuurlijke en culturele verschijnselen en ten slotte in de met de staatsmacht verbonden godsdienstige bouwwerken en praktijken.
In het Griekse en Romeinse denken kristalliseert zich een soortgelijk onderscheid uit tussen drie soorten theologie: een intellectueel model.[4] Het is daarom van belang er wat langer bij stil te staan. De drie soorten zijn de mythische, de natuurlijke en de politieke theologie. Dit model zal, mede door de latere kritiek daarop vanuit het christendom, een belangrijk stempel drukken op het denken over godsdienst en politiek. Tot de klassieke politieke orde behoren allereerst de mythen, in het bijzonder de verhalen over goden. Het bestaan of het belang van mythen is overigens niet maatgevend voor de religie. Er zijn meer mystieke vormen van religie die niet of in belangrijk mindere mate op godenverhalen steunen. De Romeinse staatsgodsdienst kende, zoals alle Indo-Europese religies, een bepaalde mythologie – maar in afnemende mate.[5] In het Romeinse Rijk werd aan de godenverhalen weinig aandacht besteed: de goden werden gedepersonaliseerd en hun bemoeienis met de menselijke wereld was weinig samenhangend. Kortom, de nadruk lag niet op de mythische theologie. (Het is dan ook geen wonder dat Romeinse politiek-theologische teksten bijzonder geliefd waren in de vroegmoderne tijd, waarin de politieke denkers zich graag spiegelen aan de moderne wetenschap en aan bijgeloof geen boodschap hebben. Op dit punt kunnen zij zich op een eerbiedwaardige traditie beroepen. Men kon genoegen nemen, zoals de Romeinse wijsgeren, met een natuurlijke en een politieke theologie.) Augustinus verwijst naar de pontifex Quintus Mucius Scaevola voor de opvatting dat de godenverhalen van de dichters onzin zijn en de leerstellingen van de filosofen over de goden onnodig en schadelijk voor het volk. Blijft over de theologie die door de staatslieden is verkondigd.[6] Men zou zelfs kunnen zeggen dat de afwezigheid van een geloof (in het bestaan van de goden) en van een theologie kenmerkend is voor de Romeinse godsdienst.[7] Duidelijk voorop in dit model staat de menselijke oorsprong van het spreken over de goden (theologie). Augustinus zal dat in zijn De civitate Dei als reden gebruiken voor zijn verwerping van de Romeinse godsdienst. Hij maakt daarbij dankbaar gebruik van het werk van Terentius Varro uit de eerste eeuw voor onze jaartelling, dat in Augustinus’ tijd nog beschikbaar was, maar verloren is gegaan – op de fragmenten na die zijn aangehaald in de (veelal polemische) werken van vooral christelijke schrijvers. Aan Varro en zijn versie van de leer van de drie soorten van theologie is dit hoofdstuk gewijd. Ik begin daarom met een paragraaf over deze antieke geleerde om dan tot de bespreking van de leer zelf te komen.

§1 Marcus Terentius Varro

Marcus Terentius Varro leefde van 116 tot en met 27 voor onze jaartelling. en schreef volgens de overlevering 74 werken in 600 delen, waarvan slechts een fractie de tijd heeft doorstaan. We bezitten van hem alleen nog boeken over landbouw en de Latijnse taal, en enkele fragmenten uit een satirische tekst. Uit Augustinus’ weergave kennen we echter ook zijn theologische denkbeelden. Marcus Terentius Varro kan gekenschetst worden als een universele geleerde, die de kennis van de toenmalige (Romeinse) wereld verzamelt en te boek stelt.[8] Hij schrijft over onderwerpen die reiken van de voedselvoorziening via de menselijke en godsdienstige inrichtingen tot aan de geschiedenis van het Latijn en de literatuur. Varro brengt de wereld op encyclopedische en systematische wijze in kaart[9] en geldt voor het nageslacht dan ook als vir doctissimus. Hij is daarbij allereerst en voornamelijk geïnteresseerd in de menselijke wereld: alles wat van belang is voor de Romeinse maatschappij. In een bepaald opzicht kan men vaststellen dat er zich hier in de Romeinse wereld een houding ontwikkelt die modern aandoet: kennis van de wereld dient allereerst de maatschappij. Alles draait om utilitas, hoezeer andere zaken ook van belang worden geacht.[10] En dat betekent ook dat de politikoi boven de theoretikoi gesteld moeten worden[11], zoals ook de filosofen zich ondergeschikt moeten maken aan het algemeen belang. Deze dienstbaarheid en toewijding aan de wereld is een voorafschaduwing van een ‘geseculariseerde’ houding, wanneer men daarvan kan spreken voordat het christendom zijn intrede heeft gedaan.[12] Zijn werk over landbouw en veeteelt, De re rustica, gaat bijvoorbeeld geheel voorbij aan de godsdienstigheid van de boeren en dus de rol van de godsdienst in de landbouw.[13] Dit onderwerp komt wel in zijn grote overzichtswerk Antiquitates rerum humanarum et divinarum aan bod. Evenzeer heeft Varro oog voor de commerciële aspecten van het boerenbedrijf: uiteindelijk draait het om de opbrengst die men in geld kan uitdrukken.[14] De nuttigheid speelt ook een grote rol in Varro’s behandeling van de godsdienst: indien nodig mag men het volk misleiden.[15]
Varro is welgesteld en maakt deel uit van de politieke en intellectuele elite van Rome. Hij is een tijdgenoot van Cicero, alhoewel het niet duidelijk is of de mannen elkaar hebben ontmoet. Ze hebben wel een briefwisseling onderhouden. Varro stelt zich na de machtsovername door Caesar achter deze nieuwe heerser op. Belangrijker is echter dat zijn kennisvergaring is gericht op de zaken die belangrijk zijn voor de instandhouding en de bloei van de Romeinse maatschappij. Hij schrijft de geschiedenis van de mensen die ertoe doen omdat ze belangrijk zijn geweest voor de publieke zaak.[16] De vraag die stelselmatig beantwoord wordt is: wie handelen er, wanneer en waar, en wat brachten zij tot stand?[17]
Opmerkelijk is ook dat Varro uitgaat van het model van een vervalsgeschiedenis: het begint met een zuivere en betere toestand, die vervolgens verslechtert. Varro verzamelt zijn materiaal niet alleen uit antiquarisch oogpunt, maar mede in het licht van de noodzaak de vergeten, vervallen en verwaarloosde traditie te herstellen.[18] Eén lijn van verval is die van een agrarische naar een stedelijke cultuur.[19] De kennis die Varro vergaart dient onder meer het doel deze oorspronkelijke toestand te herstellen. Hij schrijft veelal een archeologie van zaken.[20] Ten aanzien van de godsdienst is Varro’s bedoeling ook opgepikt door Caesar en vooral Augustus. De inzet van Varro is de traditionele godsdienst van de voorvaderen, door de Romeinse burgers verwaarloosd, weer nieuw leven in te blazen. Augustus neemt dit idee over.[21] Aan de oorsprong van de taal vinden we niet de dichters, maar de stichters van de staat: zij staan bij de aanvang van de dingen nog het dichtst bij het wezen ervan.[22] Dat geldt evenzeer voor de godsdienst. De wijze waarop Varro de menselijke en godsdienstige zaken in het Romeinse Rijk behandelt, laat zien dat hij ervan uitgaat dat de godsdienst deel uitmaakt van het staatsbestel en niet als een daarbuiten staande zaak beschouwd wordt.[23] De stoïsche opvatting van ethiek, de leer van het goede leven, is uitdrukkelijk maatschappelijk en politiek gericht. De vita beata is alleen denkbaar in en door de betrekkingen met familie, medeburgers, de mensheid in het algemeen ēn de goden.[24] Deze benadering vormt een belangrijk onderdeel van de kritiek van Augustinus, te meer daar deze opvatting ook in zijn tijd nog geldig is: de grootsheid van Rome is verbonden met de dienst aan de goden. Varro schrijft voor een belangrijk deel een ‘orthopraxie’: welke goden moeten op welke wijze vereerd worden wil het beoogde gevolg optreden?
Wat betreft de (nog te bespreken) opmerking van Augustinus dat het Varro aan intellectuele moed heeft ontbroken, moet gewezen worden op de betekenis die kritiek heeft in de moraal van de Romeinse elite. Varro heeft gewaarschuwd tegen een al te kritische houding, die veeleer met smaad dan met verstandig oordelen te maken heeft.[25] Niettemin vinden we ook bij Varro het kritische onderscheid tussen bijgeloof (superstitio) en juiste religie, die achtereenvolgens bestaat in de onterechte vrees voor de goden en het vertrouwen in de goden zolang men hen hoogacht.[26] Ook is er een kritisch, of wellicht beter: sceptisch, gezichtspunt te vinden ten aanzien van de Romeinse omgang met de goden die de drie soorten theologie betreft. Alleen de wijzen en koningen in de oudste tijd hadden een goed idee van het wezen der goden[27]; de mensen die daarna leefden begonnen zich op alle mogelijke manieren te vergissen.[28] Dat geldt natuurlijk allereerst de dichters en hun invloed op de godenwereld die in de staatsgodsdienst terug te vinden is, maar toch ook voor de filosofen. Zij verschillen te veel van mening over theologische kwesties. Hun woordenstrijd kan daarom beter uit de openbaarheid gehouden worden. Terughoudendheid ten aanzien van de zekerheid van kennis over de natuur van de goden en een zekere verlegenheid met de strijd der wijsgeren, doet Varro besluiten zich dan maar aan de publieke godsdienst, de godsdienst van de voorvaderen, te houden.[29] Op filosofisch gebied sluit Varro zich echter wel aan bij de stoïsche leer van de wereldziel, maar doet dit met enig voorbehoud.[30] Bovendien lijkt hij ook sympathie te hebben voor de religieuze leer van Pythagoras en zijn school. We vinden in zijn natuurlijke theologie zowel monistische als dualistische elementen. Daaruit blijkt dat de Romeinse bovenlaag niet echt een tegenstelling zag tussen polytheïsme en een ‘naturalistische’ reductie van de godenwereld tot een goddelijke heerser (Jupiter).[31]

§2 De ‘leer’ van de drie soorten theologie

Van een leer die handelt over de drie soorten van spreken over het goddelijke, de goden of de ene godheid is in strikte zin geen sprake – vandaar de aanhalingstekens. Er bestaat in de antieke Griekse wereld een zekere overeenstemming over het feit dat er drie soorten theologie zijn: (1) de theologia mythikē, of theologia fabulosa: de theologie van de dichters (of van kunstenaars in het algemeen), (2) de theologia politikē of theologia civilis: de theologie van de burgers, het volk of de wetgevers en (3) de theologia physikē of theologia naturalis: de theologie van de filosofen. Wat die drie soorten theologie betekenen, wat de onderlinge verhouding tussen de drie soorten is, welke gevolgen daaraan verbonden worden: over dat alles verschillen de meningen en zijn geen duidelijke scholen te onderscheiden. Bovendien is het bronnenmateriaal beperkt: de historische bewijzen zijn voor een belangrijk deel verloren gegaan. In ieder geval weten we niet wie als eerste het onderscheid heeft gemaakt of wie als eerste dit onderscheid tot een eigen leer of opvatting heeft uitgewerkt.[32] Dankzij Augustinus[33] vooral, maar ook op grond van enkele andere bronnen[34], weten we dat het onderscheid tussen de drie soorten theologie een gangbare denkfiguur was. Terentius Varro met name heeft de driedeling uitvoerig behandeld in zijn Antiquitates Rerum Divinarum.[35] Hij ontleent dit onderscheid aan Griekse bronnen (en heeft dus de Griekse woorden vertaald in Latijnse termen[36]). Het onderscheid is in de vroegchristelijke wereld opgenomen en kritisch verwerkt. Het begrip ‘politieke theologie’ heeft derhalve een antieke Griekse oorsprong – en voor christenen: een heidense oorsprong.[37]

De bronnen van de Theologia tripertita

Veel antieke auteurs hanteren of vooronderstellen de driedeling in de theologie zonder dat zij deze uitdrukkelijk met zo veel woorden vermelden. De Theologia tripertita is daarom veeleer een uitgangspunt in het spreken over het goddelijke: de driedeling schept de bijzondere problemen waarmee de verschillende auteurs zich bezighouden. Zo schrijft Walter Burkert:

Man fand bequeme Aushilfe in einer Doppelgleisigkeit: es gebe eine ‘Theologie der Dichter’, die man nicht zu glauben brauche, und daneben eine ‘Theologie der Polis’, die allerdings Bürgerpflicht sei; mit überhöhtem Wahrheitsanspruch trat dazu die ‘Natürliche Theologie’ der Philosophen, gegenüber der ebenso geistiges Engagement wie skeptische Distanzierung möglich war.[38]

Alhoewel Burkert hier een vrije en al te bondige samenvatting geeft van het aanwezige bronnenmateriaal, zien we al meteen welke belangrijke betekenissen de driedeling kan hebben. Ten eerste hoeven degenen die moeite hebben met het beeld dat ‘de dichters’ van de goden geven en dit beeld voor leugenachtig houden of als een bron van zedelijk verval beschouwen (gezien de ondeugden waaraan de goden zich in de dichterlijke verhalen overgeven), daarmee niet noodzakelijk de staatsgodsdienst (of politieke theologie) te verlaten, noch zich als filosoof af te wenden van een onderzoek naar de ware aard van de goden. Er zijn verzinsels over de goden, maar die kan een ernstig mens eenvoudig terzijde laten. In deze afzondering van de dichterlijke, verhalende of beeldende theologie kondigt zich al het idee van volksgeloof of bijgeloof aan, en tevens van een specifieke vorm van religiekritiek. Ten tweede kan er ernst gemaakt worden met een filosofisch onderzoek naar de ene godheid, de goden of het goddelijke dat een beroep kan doen op het denken zelf en niet gebonden is aan de (dichterlijke) overlevering. En ten derde en voor ons onderwerp het belangrijkste: de godsdienst van de staat heeft een eigen betekenis die niet noodzakelijk afhankelijk is van de al of niet denkbeeldige, al of niet geleerde of verstandige verhalen over de goddelijke wereld. Het is zelfs maar de vraag of een theologia politikē zingevende verhalen nodig heeft. Een staatscultus is heel wel denkbaar zonder verhalen of kan volstaan met verhalen in de zin van heilige teksten, die een rituele, geen inhoudelijke betekenis hebben.[39] De godsdienst van de staat betreft de eredienst aan de goden, aan God of aan het goddelijke, meestal in nauwe samenhang met de eredienst aan (voor)ouders, die wezenlijk wordt geacht voor het voortbestaan van de staat en die een veel hardnekkiger bestaan lijkt te hebben dan de verhalen.[40] De politieke theologie moet dus ook in die zin van de andere twee soorten worden onderscheiden: ze verwijst in zekere zin nog naar iets anders dan theologie. Het lijkt erop dat er vooral sprake is van een politieke theologie (in plaats van een staatsgodsdienst, staatscultus of politieke cultus) omdat deze soort altijd al vermengd is met de meer inhoudelijke en betekenisgevende andere soorten theologie. Over deze vermenging gaat de woordenstrijd.
Plutarchus heeft een andere betekenis gegeven aan de Theologia tripertita.[41] Voor hem is het de eerste vraag welke bronnen er zijn voor wat mensen weten over God, de goden of het goddelijke. Hij onderscheidt dan tussen drie bronnen: de dichters en hun werken (verhalen), de wetgevers en de door hen voorgeschreven erediensten, en ten slotte de filosofen met hun verhandelingen over de ‘ware aard’ van de goden. Deze betekenis hecht verder weinig waarde aan de onderlinge verhouding tussen de drie soorten van theologie. Een soortgelijke benadering vinden we ook bij Dion. Hij gaat ervan uit dat mensen een aangeboren voorstelling van God hebben, maar dat deze naar de achtergrond schuift doordat mensen in de loop van hun leven uit andere bronnen voorstellingen van God, de goden of het goddelijke verwerven. Die bronnen zijn dan de dichters, de wetgevers en de filosofen – en hij vult deze nog eens aan met de beeldende kunstenaars.[42]

Het uiteenvallen van de Romeinse religie

Kurt Latte geeft ook een vergaande uitleg van de leer van de drie theologieën, die hij (zonder te beschikken over de onmiddellijke bronnen) toeschrijft aan Panaitios en Q. Mucius Scaevola.[43] Hij ziet deze leer als een bevestiging van het feitelijk uiteenvallen van de Romeinse religie, die het de bovenlagen van de samenleving (via de theologia philisophikē) mogelijk maakt zich niet gebonden te voelen aan de overleverde godenverhalen (theologia mythikē) zonder de voor de staat nuttige religieuze praktijken te hoeven loslaten (theologia politikē). De leer wijst dus op een verregaande verwereldlijking en politisering van de godsdienst, die nog louter in haar politieke betekenis wordt gewaardeerd. (Vergeleken met de overgeleverde, oude godsdienst zou dit een verval zijn. Veel uit het verleden gaat verloren – zoals Varro vaststelt. Waaruit blijkt dat men zich al bewust is van Machiavelli’s dilemma: om de godsdienst voor de politiek nuttig te maken moet men haar wel in haar eigenheid eerbiedigen.)
Varro wilde, aldus Latte[44], de goede oude tijd herstellen, maar deed dit op een tamelijk inconsequente wijze, aangezien hij tegelijk de traditie aanpast aan voor zijn tijd aanvaardbare interpretaties. De kern van zijn benadering van de godsdienst is de theologia civilis, waarvan hij het liefst ziet dat deze overeenkomt met de filosofische godsleer (theologia naturalis), maar waarvan hij tegelijk inziet (en hier trekt hij een scheidslijn tussen politieke en natuurlijke theologie) dat ze elementen moet bevatten die ook voor het volk geschikt zijn. De stoïsche godsleer verenigt het polytheïsme met een naturalistisch monotheïsme, door de verschillende goden als onderscheiden, bijzondere natuurkrachten te duiden. Niettemin is hij ervan overtuigd dat de godsdienst een kern van waarheid bevat die de filosofen uiteindelijk zouden kunnen ontdekken en die een politieke theologie blijft rechtvaardigen. Men kan hierin (Latte verwijst naar Wendland) het bewijs zien dat de overgeleverde godsdienst al dood is. Varro is van grote invloed geweest, onder andere op voorstellingen bij Cicero (het tweede boek van De legibus),

die sich bei ihm mit der offiziellen Auffassung der Religion als notwendigen Element der Politik mischen. Eine echte Bewunderung der Vergangenheit verbindet sich hier mit einer rationalistischen Betrachtungsweise, die kurzerhand in die Vergangenheit hineindeutet, was sie für vernünftig hält, und was eben daher von den Vorfahren ebenso erkannt sein muß, wie man es selber erkennt.

Belangrijker nog is de invloed van Varro op de politiek van de keizers, met name Augustus, om de fatalistische stemming in het Rijk een andere wending te geven. Het herstel van de ‘traditionele’ godsdienst, aangepast aan de tijd, was een belangrijk middel – en hier begint ook de keizercultus.[45]

De theologia tripertita bij Varro

De belangrijkste bron voor de bijzondere betekenis van de politieke theologie binnen de theologia tripertita is zoals gezegd Marcus Terentius Varro, wiens denkbeelden waarschijnlijk in belangrijke mate overeenkomen met die van Scaevola.[46] Varro heeft zijn Antiquitates geschreven uit zorg over het verval van de Romeinse godsdienst[47], die hij allereerst opvat als theologia civilis. Cardauns geeft de inzet van Varro als volgt weer:

Seine Vorstellung geht dahin, daß ein ursprünglich reiner Götterkult, der mit dem Wesen der Götter ganz im Einklang war, also identisch mit der Lehre der Philosophen, der theologia naturalis, allmählich durch das Eindringen fabulöser Elemente entstellt wurde.[48] Das Ergebnis ist der tatsächlich vorhandene Kult, die theologia civilis, die eine Mischform darstellt. Diese theologia civilis, bildet den eigentlichen Gegenstand der Darstellung; denn die Achtung vor der Vergangenheit und den Überlieferungen seines Volkes ist so groß, daß der Philosoph vor dem Antiquar zurücktreten muß (fr.11/12). Schon im ersten Buch richtet sich der Blick auf die römische Religion, unter historischem Aspekt, aber zuvor setzt die Theologie der Philosophen den Maßstab. In den folgenden Büchern herrscht die Beschreibung der römischen Staatsreligion bzw. ihre Rekonstruktion vor, doch im XV. Buch und vollends im XVI. nimmt die theologische Deutung wieder einen wichtigen Platz ein. Das letzte Buch soll beweisen, daß die theologia civilis im Wesentlichen der theologia naturalis entspricht, und auch die Götterbilder und Fabeln der theologia mythice erschließen hier der allegorischen Auslegung ihren tieferen Sinn, sodaß die Gegensätze sich versöhnen und eins werden.[49]

Een mogelijke spanning is dus wel te vinden in Varro’s verhouding als filosofisch georiënteerd schrijver tot de politieke theologie of staatscultus van de Romeinen, alhoewel tegelijk een modus vivendi gevonden kan worden tussen de natuurlijke en de politieke theologie, zolang men van een scheiding tussen de publieke en de persoonlijke sfeer uitgaat. Immers, in wezen is het voor de politieke theologie niet van belang of het daarin aanwezige beeld van de godenwereld waar is of niet.[50] De waarheid van dit beeld is een kwestie voor de filosofen, die echter beter binnenskamers kan blijven.[51] De reden daarvoor is dat – gegeven het bevattingsvermogen van het volk – de politieke orde enige dichterlijke vrijheden behoeft om geloofwaardig te kunnen worden. Scaevola lijkt het zelfs beter te hebben gevonden dat niet alleen de filosofen maar ook de dichters uit de buurt van het volk worden gehouden. Het volk moet zich uitsluitend richten op de politieke theologie.[52]
Wanneer Varro zich allereerst richt op de reconstructie van de traditionele Romeinse religie, dan is dat omdat deze deel uitmaakt van de politieke orde en door Varro wordt beschouwd als noodzakelijk voor de instandhouding van de staat. Zijn werk heeft daarom vooral een praktisch oogmerk: de burgers leren op welke wijze zij de goden moeten eren om aldus volwaardig staatsburgers te zijn.[53] In fragment 9 geeft Varro de volgende omschrijving van de politieke theologie:

De derde soort [theologie] is die welke in de steden van de burgers vooral de priesters moeten kennen en beoefenen. Daartoe behoort, welke goden van staatswege geëerd dienen te worden en welke riten en offers ieder geacht wordt te verrichten.[54]

Varro gaat het om het herstel van een staatsinstelling, want hij begrijpt de godsdienst als een instelling van de staat. De politieke orde gaat dus vooraf aan de godsdienst. Dat laat onverlet dat volgens Varro de goden uiteraard weer aan de staat voorafgaan.[55] De politieke theologie houdt zich echter met de sociaal-politieke werkelijkheid van de menselijke dienst aan de goden bezig. Voor deze dienst is niet meer vereist dan een erkenning van het bestaan van de goddelijke sfeer[56] en de kennis die nodig is om de goden op de juiste wijze te dienen. Niettemin heeft volgens Varro de staat goed ingezien dat voor het volk theologische mythen noodzakelijk zijn om dit doel te bereiken[57] en dat het voor de meer ontwikkelde burgers noodzakelijk is de godenbeelden van een aanvaardbare uitleg te voorzien.
Varro lijkt hier in de richting te gaan van een soort dubbele waarheid: verhalen die voor het volk overtuigend zijn en aansluiten bij zijn belevingswereld (noodzaak van simulacra)[58] en verhalen die voor de ontwikkelden aanvaardbaar zijn. De ontwikkelden zijn slechts te overtuigen door een interpretatio physiologica, die de goden uitlegt als delen van de natuur of de kosmos.[59] Op deze wijze tracht Varro de theologische spanning die verband houdt met het bestaan van de politieke theologie in de voorstellingen van de burgers op te heffen: beide verhalen hebben een geldigheid, maar moeten ook elkaars bestaan dulden. De dichterlijke theologie (de mythen) moet een kern van waarheid bezitten, maar mag niet door een ‘rationalistische’ of ‘naturalistische’ kritiek ondergraven worden. De filosofen moeten zich dus inhouden. Die spanning is mede gevoed door het feit dat de natuurfilosofie zoals die onder Grieken en Romeinen gangbaar is een meer monotheïstische richting uitwijst, terwijl de dichterlijke en politieke theologie een polytheïstische inslag heeft.[60]
Niettemin lost een en ander een mogelijke tegenspraak niet op: zijn de dichterlijke en politieke theologie (die de hele staatsordening vormen voor zover deze godsdienstig van aard is) louter de media waardoor de waarheid van de natuurlijke theologie in aangepaste vorm aanwezig wordt gesteld, of staat de politieke theologie op zich als waarde en verschillen vervolgens de dichterlijke en de natuurlijke theologie slechts wat betreft uitleg voor onderscheiden bevolkingsgroepen? Wanneer de theologia politikē een eigenstandig en bovenal onaantastbaar gegeven is[61], is deze theologie maatgevend en moet aan de hand van deze maat de nuttigheid van de andere vormen van theologie beoordeeld worden. Dat kan betekenen dat de dichterlijke en de natuurlijke theologie zich in ieder geval in publiek opzicht moeten matigen, hoezeer ze tegelijk ook onontbeerlijk kunnen zijn voor de aanvaarding van de riten en offers. Het lijkt erop dat Varro hier geen duidelijk antwoord op heeft gegeven. In ieder geval kunnen we dit moeilijk uit de fragmenten halen.[62] Toch lijkt Varro in de volgende richting te denken. Filosofische gezichtspunten mogen weliswaar beslissend zijn in iemands eigen gedachtenwereld, maar dienen een actieve deelname van burgers aan de politieke orde niet in de weg te staan. De godsdienst wordt louter in politiek opzicht beoordeeld: als een nuttig onderdeel van de politieke orde. En dit oordeel betekent geenszins dat daarmee de godsdienst stilzwijgend in waarde daalt. Integendeel, voor iemand die de politieke orde onderschrijft, is de godsdienst juist van grote waarde. De politieke theologie maakt van de godsdienst een bij uitstek politieke zaak.[63] Deze kwestie zal in de toekomst het debat rond de theologia tripertita beheersen.

§3 De kritiek van Augustinus op de Theologia tripertita

De leer van de drie soorten theologie is ook van belang voor ons onderzoek omdat ze het voorwerp is van een christelijke kritiek die door Augustinus onder woorden is gebracht, een kritiek die haar vertrekpunt neemt bij wat men een vierde soort theologie kan noemen: openbaringstheologie. God heeft zelf gesproken – tot Abraham en Mozes, maar bovenal direct in Zijn Zoon Jezus Christus. Deze theologie zou (vanuit de historische achtergrond gezien) als een variant van een mythische theologie kunnen worden opgevat, als men haar leest als een voortzetting van oudere verhalen en symbolen.[64] Een politieke theologie wil de openbaringstheologie uitdrukkelijk niet zijn, maar met een natuurlijke theologie lijkt ze zich te willen verbinden. Als openbaringstheologie is ze in ieder geval vanuit zichzelf gezien onderscheiden van deze drie soorten. Haar verschijnen verstoort echter ook de bestaande orde.

Overgang naar de christelijke kritiek van de theologia politikē

De differentiatie in de theologische sfeer maakt deel uit van een proces van symbolisering van de onwaarneembare en onkenbare grond van het bestaan, waarbij een belangrijke vraag is of de onderscheiden partners van het zijn (God, mens, wereld en maatschappij) in hun onderlinge verhouding erkend worden en ook welke verhouding tussen de vier partners geconstrueerd worden. Deze verhoudingen zijn niet alleen bepalend voor het bestaan en voortbestaan van de mens in lichamelijke zin, maar ook voor de ervaring van een verplichting: wat de ene partner de andere partner verschuldigd is.[65] De spanning in deze verhoudingen komt in ieder geval tot uiting in de verhouding van de mens tot politieke macht die de bron is van de politieke orde van de civitas in vergelijking met andere partners. Van groot belang voor Voegelin in dit verband is nu het onderscheid tussen een theologia civilis en een theologia supranaturalis (ik spreek van openbaringstheologie) – een onderscheid dat naar Augustinus’ afwijzing van de politieke theologie verwijst.[66]
Wezenlijk voor het christelijke transcendentie-denken dat hierin doorklinkt is de menselijke ervaring van de ontoereikendheid van zowel de kosmos als de aardse rijken ter vervulling van het verlangen naar inzicht in de zijnsorde: deze moet in een hogere en wel goddelijke orde gezocht worden. Afgewezen wordt, zij het niet zonder ambivalentie en terughoudendheid, de tolerantie ten aanzien van de verhalen over deze spanning. Deze tolerantie impliceert namelijk dat de verhalen over de betrekkingen tussen mensen en goden enerzijds en de betrekking tussen mensen en aardse machten anderzijds door elkaar heenlopen, niet gedifferentieerd zijn, en een wezenlijke eenheid van godsdienst en staatsdienst, religie en politiek gerealiseerd is – in een vorm van immanentie die wezenlijk verschilt van de immanentie van de Nieuwe Tijd. De scheiding tussen wereldlijke en geestelijke macht, tussen staat en kerk, vooronderstelt een differentiatie die evenwel tegelijk een politiek probleem doet ontstaan – zoals Voegelin ook herhaaldelijk benadrukt: een specifieke spanning binnen elke maatschappij. Die spanning houdt in (en hierin is Voegelin nu juist niet zo expliciet) dat altijd onduidelijk blijft, wie of wat men moet dienen. De scheidslijn tussen politieke en bovennatuurlijke theologie is moeilijk te trekken, aangezien de laatste altijd in deze wereld wordt verwoord en dus nooit volledig de verdenking kan voorkomen eigenlijk een politieke theologie te zijn, een theologie in dienst van de wereldlijke kant van de geestelijke macht. Op dit punt is het evenwel de vraag of Voegelin hier kan volhouden over een algemeen menselijke ervaring te spreken. Fundamenteel is hoogstens dat een mens nooit zeker weet of de orde waarnaar hij zijn deelname aan het zijn richt, of deze nu door een wereldlijke macht of door een geestelijke macht of door hem zelf wordt omschreven (dat wil zeggen: de orde waarvan hij zich bewust is), de passende is in de zijnsorde als zodanig (dat wil zeggen: onafhankelijk van zijn bewustzijn). Het symbolische karakter van het menselijk bewustzijn van de zijnsorde vereist immers de erkenning dat het hier niet om kennis gaat. Voegelins ambivalentie speelt zich af op het punt van wat hij de ontgrenzing van het bewustzijn noemt: het besef dat het bewustzijn open staat voor andere inzichten en dus als zodanig nooit de realiteit representeert.[67]

Augustinus’s godsdienstkritiek

Augustinus’ De civitate Dei (De stad van God) biedt een beroemde, invloedrijke en systematische leer van de christelijke houding tot de politiek, bekend als de leer van de twee steden of rijken, de aardse stad en de hemelse stad. Het boek wordt opgeschreven in het begin van de vijfde eeuw. Het Christendom is al verheven tot de officiële religie van het Romeinse Rijk, ook al bestaat hiertegen nog een aanzienlijke weerstand binnen de Romeinse bovenlaag. Veel Romeinse burgers willen terug naar de oude, polytheïstische traditie. De inname van Rome door ‘christelijke barbaren’ (de Visigothen) in 410 geeft deze oppositie een aanleiding om het christendom aan te vallen. In zijn boek, waaraan hij ongeveer twintig jaar werkt, geeft Augustinus een verdediging van het christendom en valt hij op zijn beurt de Romeinse religie aan. In deze aanvallen vinden we belangrijke beginselen van een soort godsdienstkritiek die ook in de moderne tijd weer zullen opduiken. Dit werk van Augustinus is daarom voor ons onderzoek van groot belang. Wat Augustinus in de vroege vijfde eeuw schrijft, verschilt niet zoveel van wat we bijvoorbeeld bij Hobbes in hoofdstuk 12 van de in 1651 verschenen Leviathan over de antieke religie kunnen lezen. Augustinus’ kritiek zet de toon. Ook David Hume blijft in zijn natuurlijke geschiedenis van de religie dicht bij het basisschema van Augustinus’ religiekritiek, ook al keurt hij de gedreven aanval op Varro af.[68] De moderne godsdienstkritiek hoeft slechts de christelijke kritiek op de heidense godsdienst op het christendom zelf toe te passen. Een boeiende vraag is daarom hoe Augustinus erin slaagt een radicale religiekritiek te leveren zonder gedwongen te zijn het christendom zelf te verwerpen op grond van de uitgangspunten van die kritiek, en omgekeerd hoe moderne denkers erin slagen een algemene godsdienstkritiek te schrijven onder aanvaarding van de uitkomsten en de beginselen van de christelijke kritiek op de antieke godsdienst. Het lijkt erop dat het christendom “de religie van het verlaten van de religie” (Gauchet) kon worden, omdat het uitgaat van een absoluut onderscheid tussen ware en valse religie, waarin de waarheid als zodanig kritisch is en dus ook zelfkritisch.
In de eerste tien hoofdstukken van De stad van God betoogt Augustinus omstandig aan de hand van vele voorbeelden dat de Romeinse goden het volk niet geeft wat het wil – om het kort samen te vatten. De werkelijke vraag volgens Augustinus is of de eerbied die de goden getoond wordt in offers, gebeden en diensten enige effect sorteren, ofwel met betrekking tot de zaak die er in dit leven toe doen ofwel met betrekking tot het verkrijgen van het eeuwige leven. Deze vraag is nogal utilistisch en blijft binnen de magische sfeer van do ut des, terwijl ze tegelijk een belangrijk element van de Romeinse godsdienst over het hoofd ziet: de pietas. (Hij had ongetwijfeld het feitelijke gedrag van Romeinen voor ogen die zich weinig van de vereiste eerbied aantrokken.) Augustinus stelt vast dat de Romeinse goden de mensen niets opleveren. Er was zelfs geen godheid die voor het eeuwige leven kon zorgen! Augustinus gelooft zelf dat de ware God, de christelijke God, wel doet wat Hij belooft. Deze God is de enige waarborg dat de mens tot zijn rijk wordt toegelaten en het eeuwige leven verwerft, uiteraard onder voorwaarde dat hij werkelijk in deze God gelooft.
Augustinus maakt dankbaar gebruik van het materiaal dat Varro in zijn Antiquitates ter beschikking heeft gesteld. Zijn vermoeden is dat Varro zelf deze Romeinse godsdienst niet ernstig nam, maar niet moedig genoeg was dit openlijk uit te spreken.[69] Toch wilde hij de Romeinse godsdienst die in de vergetelheid geraakt was, nieuw leven inblazen.[70] Augustinus heeft het vooral gemunt op Varro’s geloofwaardigheid en probeert daarom voortdurend teksten naar voren te brengen die onthullen dat de hele godsdienst van de Romeinen een vorm van welbewust bedrog is. Eigenlijk wil Augustinus aantonen dat de Antiquitates alleen maar over menselijke zaken gaan. Varro maakt zelf een onderscheid in zijn 41 boeken tussen een deel over ‘menselijke zaken’ en een deel over ‘goddelijke zaken’. Dit onderscheid is volgens Augustinus misleidend, aangezien Varro’s bespreking van theologische kwesties voor het grootste deel bestaat uit een beschrijving van de rituelen die mensen uitvoeren om hun goden te vereren. Slechts drie van de zestien theologische boeken gaan over de goden zelf.[71] Een dergelijke uitleg laat al zien dat Augustinus het onderscheid tussen de soorten theologie niet ernstig neemt en uitgaat van een eigen begrip van wat echte theologie is. Goddelijke zaken blijken in Varro’s beschrijving de tastbare tekens in een samenleving dat mensen een band onderhouden met een werkelijkheid die niet menselijk en niet onmiddellijk zintuiglijk is. Die tastbare tekens zijn priesters van allerlei aard, heilige plaatsen (altaren, tempels, plaatselijke heiligdommen), heilige tijdstippen (feestdagen) en alle vormen van sacrale handelingen. Over deze zaken handelen de boeken van Varro.[72]

Augustinus versus Varro

Augustinus zet zich op twee punten af tegen Varro. Ten eerste bestrijdt hij de volgorde van ‘menselijke zaken’ en ‘goddelijke zaken’: volgens Varro is de godsdienstbeoefening pas ontstaan nadat er reeds menselijke gemeenschappen bestonden. Godsdienstbeoefening is een menselijk maaksel, zoals een schilderij of een gebouw. Augustinus begrijpt niet hoe het menselijke aan het goddelijke als zodanig vooraf kan gaan. Ten tweede wijst hij de inhoud van de ‘goddelijke zaken’ als zodanig af. Ware religie fundeert in de ogen van Augustinus alleen “de hemelse stad” en is bovendien gericht op “het eeuwig leven”.[73] Augustinus’ conclusie is dat Varro in het geheel niet over ‘goddelijke zaken’ heeft geschreven, maar alleen over de gebruiken in het Romeinse Rijk. Varro lijkt zelfs toe te geven dat zijn boeken in ieder geval niet over ‘de goddelijke natuur’ gaan – waarvan hij zou hebben moeten toegeven dat deze nu juist wel aan de menselijke natuur voorafgaat.[74]
In dit licht moet gevraagd worden naar de betekenis bij Varro van een systematische theorie van de goden: de theologie. Varro onderscheidt zelf de drie soorten van theologie. Augustinus moet dit model weerleggen om zijn gebruik van Varro’s werk te rechtvaardigen, aangezien de geldigheid van deze leer een geheel andere lezing van de Antiquitates zou opleveren. Het punt waar het Augustinus om draait is eenvoudig. Als men eenmaal weet wat de ware aard van God is (openbaringstheologie, die deels beantwoordt aan de natuurlijke theologie bij Griekse en Romeinse auteurs), dan kan men zowel uitmaken wat slechts leugenachtige verhalen over de goden zijn (verhalende theologie), als bepalen welke godsdienstige praktijken met die aard overeenstemmen (politieke theologie). De drie vormen van theologie zijn dus alleen te onderscheiden indien men kennis van God heeft, maar daarmee vervalt tegelijk de zin van de andere twee soorten. Augustinus zegt dit met deze woorden: “de wereld is een goddelijk werk, de steden en de theaters zijn mensenwerk”.[75] Heeft men geen of onvolledige kennis van God, dan is een nauwkeurig onderscheid tussen de drie soorten moeilijker te maken. Alleen de gebruikers zijn dan een maatstaf. De Theologia tripertita krijgt een andere uitleg, hoezeer Augustinus ook bij Varro’s teksten probeert aan te sluiten.[76]
De verhalende theologie (genus fabulare/fabulosum) wordt beoefend door de dichters. Ze wordt door Varro weinig ernstig genomen: het gaat om (verzonnen) verhalen over goden, vaak ontleend aan de menselijke wereld en daarin dan meestal nog niet eens de meest verheven menselijke gedragingen. Deze verhalen mogen niet verward worden met kennis van de natuur van het goddelijke. Het vertellen van deze verhalen of het naspelen ervan is zelfs strijdig met de waardigheid en de natuur van het goddelijke, te meer daar verhalen en spelen het meest verderfelijke in de mensen aanspreken. En bovendien, “zij stellen zelfs vast dat ook de goden zelf er genoegen in vinden en dat ze daardoor milder gestemd moeten worden”. Deze theologie hoort thuis in het theater. De natuurlijke theologie (genus naturale) wordt beoefend door de filosofen en stelt vragen die in de afzondering van de studeerkamer thuishoren: wat is de natuur van de goden? Haar nut ligt in het begrijpen van de wereld. De politieke theologie (genus civile) wordt beoefend door “het grote publiek” (populus) dat zich op de marktplaats bevindt. Ze omvat wetenswaardigheden over de goden die vereerd moeten worden en praktische aanwijzingen voor de godsdienstige rituelen. Haar nut ligt in de politieke gemeenschap.
Augustinus redeneert nu als volgt. Gaan we ervan uit dat de wereld van groter belang is dan de politieke gemeenschap, en deze weer van groter belang dan theater, dan moet de eerste soort theologie ondergeschikt zijn aan de derde, en de derde weer ondergeschikt aan de tweede. Varro heeft zich in zijn boeken eigenlijk alleen met de eerste soort theologie beziggehouden en de vraag naar de plaats van deze verhalende theologie binnen de theologie als geheel buiten beschouwing gelaten. Varro is, volgens de kerkvader, een geleerd man die wel inzag dat waarachtige kennis van de goddelijke natuur onderscheiden moet worden van menselijke verhalen en gebruiken, maar tegelijkertijd bevreesd was “om in botsing te komen met de verderfelijke meningen van de volken en met de traditionele bijgelovigheden van de staat”.[77] Augustinus zou het adequater hebben gevonden als Varro had onderscheiden tussen ‘natuurlijke goden’ en ‘door mensen ingestelde goden’ (verhalende en politieke theologie). Welnu, waar het gaat om het ‘eeuwige leven’ is niemand gebaat bij deze laatste goden, of sterker nog: raakt hij door het geloof in deze goden van de waarheid verwijderd. De verhalende en de politieke theologie “zijn beide schunnig en beide verwerpelijk”.[78]

Vooronderstellingen van Augustinus’ godsdienstkritiek

Varro’s inzet om het onderscheid te maken is een andere. Hij erkent weliswaar dat de verhalende theologie, begrijpelijk voor het grote publiek, te veel onwaarheden bevat, maar zag tegelijkertijd in dat de natuurlijke theologie het grote publiek boven de pet gaat. Politieke theologie was nu de poging het midden tussen beide te vinden, waarbij het de bedoeling van Varro is de natuurlijke theologie zo veel als mogelijk te volgen, alhoewel hij erkent dat in werkelijkheid de verhalende theologie de overhand zal krijgen.[79] Wat er volgens Augustinus fout is aan de politieke theologie van Varro, is dat ze uitdrukking is van de verhalende theologie en niet van de natuurlijke theologie.[80] Bij de klassieke auteurs ontdekt Augustinus een ambivalentie, waarin enerzijds gesteld wordt dat zowel de verhalende als de politieke theologie moet worden verworpen, maar anderzijds in feite alleen de fouten van de verhalende theologie worden besproken.[81] Erkennen we dat beide soorten theologie in Rome eigenlijk samenvallen, dan kunnen we de kritiek op de verhalende theologie lezen als een aanbeveling voor natuurlijke theologie alléén. De auteurs waren alleen bang de officiële cultus aan te vallen.[82] Het wezenlijke punt is daarom dat Augustinus weigert mee te denken met de Romeinse auteurs wanneer zij een onderscheid maken

tussen de politieke en de mythische theologie, tussen de steden en de theaters, de tempels en het toneel, de offerplechtigheden van de priesters en de verzen van de dichters, alsof het een verschil betrof tussen het eerbare en onbehoorlijke, het ware en het onware, het waardige en het lichtzinnige, het ernstige en het ludieke, het nastrevenswaardige en het verwerpelijke.[83]

En Augustinus concludeert:

Ik heb mij nu gehouden aan de indeling van Varro en naar mij dunkt wel voldoende aangetoond, dat zowel de stads- als de theatertheologie beide deel uitmaken van de ene politieke theologie. En omdat ze beide hetzelfde soort schunnigheid, onzinnigheid, onwaardigheid en leugenachtigheid vertonen, kan er voor werkelijk godsdienstige mensen geen sprake van zijn dat men hetzij van de ene hetzij van de andere het eeuwige leven hoopt te krijgen.[84]

Seneca (van 4 tot en met 65 van onze jaartelling) had wel de moed om de politieke theologie aan te vallen, waarbij het er om gaat dat elke aardse voorstelling van goden of van de goddelijke natuur een verlaging daarvan is. Men zou alleen natuurlijke theologie mogen beoefenen.[85] Seneca’s kritiek is echter alleen in zijn geschriften te vinden; in de praktijk handelde hij in overeen­stemming met de gebruiken van zijn stad en aanvaardde hij dus de politieke theologie.[86]
Met zijn uiteenzetting laat Augustinus een aantal vragen onbeantwoord. Politieke theologie wordt in feite alleen afgewezen omdat het een publieke uitdrukking is van ‘valse religie’ zoals die tot uiting komt in de verhalende theologie. Geldt hier: voor zover het een publieke uitdrukking is van valse religie? Dat wil zeggen: is er in de ogen van Augustinus een politieke theologie denkbaar die uitdrukking is van ‘ware religie’, van ‘natuurlijke theologie’? Of gaat het om een principiële afwijzing van politieke theologie omdat deze niets anders kan zijn dan uiting van verhalende theologie?[87] Een andere vraag is wat de rol is of blijft van verhalen en rituelen die de ‘ware religie’ voor de eenvoudigen van geest inzichtelijk en aantrekkelijk moeten maken. Het onderscheid tussen ware en valse godsdienst, tussen waarheid en onwaarheid in de theologie, drijft Augustinus zo op de spits dat aan de ene kant nauwelijks begrip kan ontstaan van een religie die minder op orthodoxie en meer op orthopraxie is gericht (zie het volgende hoofdstuk), en aan de andere kant de kerk in de problemen raakt met haar eigen leden die nog steeds behoefte hebben aan verhalen en plechtigheden. De kerk blijkt in de praktijk dichter bij de Romeinse religie te zijn gebleven, dan Augustinus’ kritiek doet vermoeden. De kracht en de gevolgen van zijn godsdienstkritiek blijken pas wanneer ze zich, in de Reformatie, en later weer in de Verlichting, ook tegen de Roomse kerk keert.
Ten slotte zij opgemerkt dat Augustinus uiteindelijk nogal bevooroordeeld naar de klassieke schrijvers kijkt, dat wil zeggen hun teksten niet leest vanuit de daarin aanwezige problematiek maar vanuit een ‘eigen gelijk’. Het probleem van de bestendiging van politieke en maatschappelijke instellingen bestaat voor Augustinus als zodanig niet; religie kan voor hem niet functioneel zijn. Het lijkt erop dat juist deze functionaliteit het probleem van Varro en Seneca vormen. Zij ‘weten’ dat de publieke cultus een ‘leugentje om bestwil’ is (Plato; Cicero) en zwenken vervolgens tussen afkeer van leugens en praktische noodzakelijkheden. In feite dromen ze niet zozeer van een ‘ware religie’ in de zin van Augustinus, maar van de mogelijkheid van een immanente grondslag van de politieke gemeenschap – een gemeenschap van vrije, niet-bijgelovige burgers. Deze droom lijkt Augustinus te ontgaan, gespitst als hij is op het onderscheid tussen ‘ware’ en ‘valse’ religie. Maar helemaal ontgaan is hem dit punt ook niet, want hij ziet heel wel dat voor de klassieke schrijvers het ‘eeuwige leven’ geen enkele rol speelt (of hoogstens een rol in de geschiedenis die in verhalen van het nageslacht blijft bewaard). En precies het vermogen om het ‘eeuwige leven’ te schenken, en de heerser te zijn over een ander rijk dan het aardse, maakt volgens Augustinus zijn God tot de ware en de Romeinse goden tot invloeden van demonische krachten op de geesten van mensen. Voor de klassieke schrijvers gaat het om een onderscheid in de staat tussen waardige en onwaardige burgers, voor Augustinus om een onderscheid tussen de staat en de Civitas Dei.
Een zekere vooringenomenheid van Augustinus zou ook kunnen blijken uit het feit dat een andere, veel latere reconstructie van Varro’s denkbeelden stelt dat Varro alleen aan de politieke theologie “een waarachtig inzicht in het wezen van de goden toekent”.[88] Varro ontleent zijn driedeling van de theologie direct aan Q. Mucius Scaevola, die een verdediger van de staatsgodsdienst was. Natuurlijke theologie veronderstelt een geestelijke cultuur zonder beelden, hetgeen moeilijk te verwerkelijken is.[89] Politieke redenen zouden een rol kunnen hebben gespeeld in Augustinus’ afwijzing van de politieke theologie en in zijn vooringenomen lezing van Varro: de religie van de christenen moest niet al te zeer met het Romeinse Rijk gelijk gesteld worden, als ware het daarvan de officiële cultus. Het christendom heeft daarom ook geen schuld aan de ondergang van het Romeinse Rijk. In die zin is Augustinus’ oogmerk om van elke politieke theologie afstand te nemen, niet zonder meer apolitiek.[90]

§4 Uitwerking: de goddelijke en de politieke orde

De godsdienstkritiek, zo zagen we in het vorige hoofdstuk, is gedifferentieerd aanwezig omdat er zich verschillende gezichtspunten ontwikkelen in een zich onderscheidende maatschappij. De ontmoeting tussen Varro en Augustinus leert ons dat er een aan de wereld en de staat verbonden godsdienst kan bestaan en omgekeerd een op een andere wereld (het eeuwige leven) gerichte godsdienst die een staatsreligie verwerpelijk acht. Vanuit elk van deze twee gezichtspunten is het andere onzinnig en vooral een geval van oneerbiedigheid jegens de goden en de godsdienstige plichten.[91] De theologia tripertita lijkt alleen in de oorspronkelijke betekenis toegankelijk wanneer men de samenhang tussen goddelijke en politieke orde vanzelfsprekend acht, terwijl de onderscheidingen hun zin verliezen wanneer beide orden worden losgekoppeld.
Wanneer is men nu gerechtigd om de dienst aan God (godsdienst, religie, cultus) en het spreken over God (theologie) als politiek handelen op te vatten? De eerste mogelijkheid is het samenvallen van de verering van de goden en de eerbied voor de eigen politieke orde (polis). In veel culturen is juist dit de bijzondere betekenis en rol van godsdienst: een of andere vorm van staatscultus of verering van politieke leiders – theologia politikē. Dit vinden we in de Egyptische en Romeinse oudheid bijvoorbeeld, maar ook in de banden tussen kerk en staat in de West-Europese geschiedenis (“troon en altaar”). Het gaat eigenlijk om alle rituele praktijken die uitdrukking zijn van de eerbied voor een orde, die zowel van goddelijke als politiek-wereldlijke aard is. Het ontstaan van de keizercultus, de vergoddelijking van de keizer[92], laat zien dat in een samenleving de scheiding tussen goden en heersers meer of minder groot kan zijn, maar dit op zich zegt niets over de aanwezigheid van een politieke theologie. Immers, ook een politieke rol voor de godsdienst waarin de goden gescheiden zijn van de aardse heersers, kan een politieke theologie genoemd worden.[93] De tweede mogelijkheid doet zich voor wanneer binnen dezelfde gedachtengang God en politieke macht niet geheel samenvallen of zelfs worden gescheiden. De godsdienst is dan politiek in de zin van een tegenmacht, die in meerdere of mindere mate de wereldlijke politieke macht kan uitdagen of zelfs weerstaan. De door God (of door de goden) gewilde orde is dan niet de door de wereldlijke politieke macht gewilde orde, of omgekeerd.[94] De derde mogelijkheid doet zich voor als godsdienst of theologie de grondslag wordt van een tegen de wereldlijke politieke macht gerichte beweging. Deze mogelijkheid is altijd gegeven met een godsdienst: de dienstbaarheid aan alles wat van goddelijke herkomst is (theocratie) kan in strijd komen met de dienstbaarheid die men aan de politieke gemeenschap verschuldigd is. Een politieke gemeenschap die haar leden in godsdienstig opzicht vrijlaat, zal dit probleem feitelijk niet of nauwelijks kennen, maar het blijft altijd mogelijk dat leden met een ‘dubbele binding’ worden geconfronteerd. De meest extreme variant is echter een ‘negatieve politieke theologie’: een theologisch gefundeerde negatieve verhouding tot de politieke macht.[95] En wat dan te zeggen van de loochening van God, de godenwereld of de goddelijke sfeer? Behoort het atheïsme tot dezelfde gedachtenwereld, zij het met een negatief voorteken? Bestaat er een atheïstische staatscultus, een atheïstisch dualisme en een ‘nihilocratie’? En is dit hetzelfde als een volledig verwereldlijkte opvatting van politiek? Maar betekent een volledige verwereldlijking van de politiek niet dat alles politiek is, omdat er niets buiten de politiek wordt erkend dat kan beslissen wat politiek is en wat niet?
Ik kom hier weer terug op het denken van Voegelin over de ‘partners in het zijn’. God kan als één van de partners een betrekking onderhouden met elk van de drie andere partners: de kosmos, de staat en de ziel van de mens. Dat betekent dat er in de godsdienst drie momenten aangewezen kunnen worden die dan ook in de ene godsdienst andere accenten krijgen dan in de andere godsdienst. Er is een godsdienst waarin alle nadruk ligt op de betrekking tussen God en staat (of maatschappij): hier zouden we kunnen spreken van een politieke theologie. In feite is in de geschiedenis van de mensheid dit de heersende vorm van godsdienst, zelfs in het feitelijke christendom (alhoewel de meeste christelijke theologen zich er altijd tegen verzet hebben, hetgeen dan vaak een vorm van verhulling kan worden genoemd). Er is een godsdienst waarin alle nadruk ligt op de betrekking tussen God en kosmos: hier verschijnt een natuurlijke theologie die de vorm aan kan nemen van een oorsprongs- of scheppingsverhaal (die overigens vaak samengaat met een politieke theologie) en waarin God bovenal een Schepper-God is. Deze God is sedert het ontstaan van de natuurwetenschappen (toen het begrip ervan onder invloed van het aristotelisme al genaturaliseerd was) uiterst problematisch geworden en nagenoeg naar de achtergrond verschoven. Er is ten slotte een godsdienst waarin alle nadruk ligt op de betrekking tussen God en menselijke ziel: persoonlijke verlossing, gebed, mystieke ervaringen, uitverkiezingsfantasieën enzovoort. Het christendom heeft (in zijn leer van de goddelijke drie-eenheid) een verband proberen te leggen tussen een universele Schepper-God (de imperialistische teneur) en een persoonlijke Verlosser-God (de individualistische wending), waarbij de politieke theologie in verregaande mate is vergeestelijkt (de kerk als geestelijke macht, dat wil zeggen als aanwezigheid van de Heilige Geest in de wereldlijke geschiedenis). Er blijven in feite talloze politiek-theologische voorstellingen en ideeën gehandhaafd. Niettemin, de geschiedenis van het christendom is uitgelopen op een louter persoonlijke en geestelijke godsdienst door het wegvallen van de Schepper-God (in een wetenschappelijke wereld onhoudbaar) en door de zwakte van de politieke theologie.
Men kan, vooral vanuit dit laatste gezichtspunt, de politieke theologie opvatten in haar propagandistische betekenis. Dan is ze de poging aan politieke constructies een bovenmenselijke, verheven oorsprong te geven om zo de aandacht af te leiden van de menselijke en daarmee decisionistische oorsprong. De beslissing is daarmee niet langer willekeurig en herroepbaar, maar is genomen buiten de invloedssfeer van de mens. Wij leven nog steeds in de ban van de monotheïstische politieke theologie (Echnaton, Mozes en anderen).[96] Maar ook het polytheïsme is een politieke oplossing[97]: een relativisme dat aan elk bijzonder standpunt een even goddelijke grondslag geeft. Het verval van de monotheïstische godsdiensten in het westen hoeven daarmee geen einde te betekenen van politieke theologie.

§5 Functionalistische en moderne uitwerkingen van de theologia tripertita

De godsdienstkritiek van Augustinus maakt gebruik van een al min of meer ontwikkeld onderscheid in de beschouwing over godsdienst: aan de ene kant is het mensenwerk, aan de andere kant betrokken op een zijnsorde waarvan God de bewerker is. Augustinus onderscheidt dus eigenlijk twee soorten religietheorie of -filosofie: een sociologische en een metafysische objectivering.[98] In het laatste geval wordt de religie opgevat als een vorm van kennis, waarvan het kennisobject langs rationele weg toegankelijk is: de filosofische godsleer, een omvorming van de traditionele theologia naturalis. Bij Augustinus is dit een christelijke theologie die bovendien steunt op de openbaring van God zelf. In het eerste geval is de religie een menselijk en maatschappelijk verschijnsel waarvan herkomst, ordening en praktijken worden beschreven en verklaard. Dit past Augustinus alleen toe op de Romeinse godsdienst. In de moderne wereld past men deze kritiek ook op het christendom toe. De vraag is dan wat met het andere gezichtspunt gebeurt. Daarover meer in de volgende delen. Hier beperk ik mij tot enkele opmerkingen.
De ‘leer’ van de drie soorten theologie lijkt in de vroegmoderne tijd niet bekend. Alhoewel de onderscheiden soorten wel als zodanig terug te vinden zijn. Verwijzingen naar de theologia tripertita vinden we zeker in de achttiende eeuw (voor zover ik weet bij Vico, Gibbon, Montesquieu). Volgens Jan Assmann is het al eerder bekend, bijvoorbeeld bij Ralph Cudworth (1617-1688). Deze meent overigens weer dat het antieke onderscheid tussen theologia mythikē en theologia physikē al te vinden is bij de Egyptenaren die een verschil maakten tussen een theologie voor het volk en een meer esoterische theologie voor de koningen en priesters.[99] Op dezelfde wijze had John Spencer onderscheid gemaakt tussen de uiterlijke betekenis van rituelen en hun geheime, symbolische betekenis. Ik kom straks terug op deze betekenis van de leer van de drie soorten theologie. Spinoza is een voorbeeld van een denker die het onderscheid wel gebruikt, maar het niet uitdrukkelijk maakt. De natuurlijke en de verhalende theologie herkennen we duidelijk terug wanneer hij ten aanzien van de godsdienst een imaginatief en een rationeel spreken over God tegen elkaar afzet. Wat in het voorwoord van Tractatus theologico-politicus als “oude knechtschap” wordt verworpen is precies de politieke theologie die op imaginatio (verhalende theologie) steunt, in tegenstelling tot een politieke theologie die op redelijkheid en kennis (natuurlijke theologie) teruggaat. Een vraag die ik in het eerste deel zal stellen is: wat gebeurt er bij Spinoza met die derde vorm van theologie, de theologia civilis? Het onderzoek naar de antieke, heidense godsdienst in de zeventiende eeuw mondt uit in een kritiek op bijgeloof, die aanvankelijk nog christelijk geïnspireerd is (en dit nog lang zal zijn), maar weldra een dekmantel wordt waaronder zich een algemene godsdienstkritiek schuilhoudt. Hier liggen ook de wortels van de theorie van het priesterbedrog. Of in dit onderzoek ook het antieke onderscheid tussen de drie soorten theologie een rol speelt is niet duidelijk.[100]
De stelling van Homann is eigenlijk dat de natuurlijke theologie vanaf de bloeitijd van de scholastiek een dermate hoge vlucht neemt dat de afstand tot de verhalende theologie te groot wordt om nog een samenhang te kunnen garanderen tussen praktische godsdienstbeoefening en religieuze beleving enerzijds en godsdiensttheorie en -filosofie anderzijds. Deze laatste schrijdt voort tot een functionele opvatting van religie en godsdienst, waarin tegelijk de ondergang van de theologie in een verwereldlijkt denken zich voltrekt. Godsdienstbeoefening en religieuze beleving worden tot ‘achterhaalde’ zaken: een verleden dat hoogstens nog in het achtergebleven volk aanwezig blijft en daar een ‘maatschappelijk nuttige functie’ vervult. De beslissende vraag is dan echter of godsdienstbeoefening en religieuze beleving zich tot die functionaliteit laten herleiden en of deze functionalisering niet zelf een deel van de religieuze werkelijkheid buiten beschouwing en dus onherleidbaar laat. Maar is functionalise­ring van religie noodzakelijk met een miskenning van haar inhoud verbonden?[101]
Wellicht kan de politiek-functionele beschouwing van de godsdienst in de middeleeuwen op de achtergrond blijven omdat de godsdienst binnen de Kerk nog een eenheid is die op het politieke vlak een communicatieve functie vervult zonder dat deze als zodanig ter sprake hoeft te komen. Dit verandert vanaf de Hervormingsbewe­ging, wanneer de godsdienst zelf niet meer tot eenheid komt maar veeleer tot onenigheid leidt. De vanzelfspre­kendheid van de politieke functionaliteit van de godsdienst gaat verloren en daarmee komt het thema als zodanig ter sprake. Het wordt uiteraard niet (opnieuw) uitgevonden. De godsdienstige onenigheid leidt bij degenen die geen partij (kunnen) kiezen, tot een zoektocht naar een neutraal terrein van waaruit de onenigheid kan worden beëindigd.
Een belangrijk element in de moderniseringsbeweging die ook in het verlengde van Augustinus’ godsdienstkritiek kan worden gezien is de vervaging van het onderscheid tussen esoterische en exoterische theologie: de verhalende en de politieke theologie behoren tot de laatste, de natuurlijke theologie voor de Romeinen nog tot de eerste. Er is een schroom om wijsgerige denkbeelden openbaar te maken, ofwel omdat men het volk niet in verwarring wil brengen ofwel omdat men vreest gestraft te worden. Augustinus protesteert al tegen dit gebrek aan vrijmoedigheid. In de moderne wereld komen de wijsgeren echter ‘uit de kast’.
Kenmerkend voor de Verlichting is de blijkbaar onbedwingbare neiging het volk deelachtig te maken in de ‘geheimen’ van de wetenschap en zich niet meer af te vragen of men deze ‘geheimen’ niet beter kan verzwijgen of in aangepaste vormen wereldkundig kan maken. De klassieke scheidslijn tussen wetende elite en onwetende massa, grondslag van de aloude duplex religio of duplex philosophia[102], verliest aan gewicht. Dat betekent dat er een directe confrontatie plaats vindt en moet vinden tussen de verhalende en politieke theologie enerzijds (de persoonlijke God, de wetgevende God, de God van Abraham, Isaac en Jacob) met de natuurlijke theologie (de God van de filosofen). Naarmate de natuurlijke theologie steeds meer een van natuurwetenschappelijke inzichten doordrongen kosmologie wordt, verdwijnt de aantrekkingskracht van de verhalende en politieke theologie: deze is niet meer geloofwaardig te houden en verandert in ‘bedrog’. Vandaag de dag wordt de sfeer van de verhalende (en politieke) theologie vooral nog als zingeving naar voren geschoven en sociaalpsychologisch aan een algemene menselijke behoefte aan een sfeer gekoppeld, die heel wel samen kan bestaan met een wereld gemaakt door de natuurwetenschappen.
Een andere vraag is of de natuurlijke theologie die in de vroege Verlichting als geheime leer wordt beschouwd, nog als politieke theologie te gebruiken is. Kan het idee van een onpersoonlijke, eeuwige, onzichtbare en dus niet representeerbare God nog een grondslag zijn van een staat of een politieke orde?[103] Wie dit ontkent – zo suggereren zowel Toland en Schiller, en in hun kielzog Jan Assman – is de politieke theologie dus wel “erledigt”. Maar deze figuren trokken daaruit nog de conclusie dat de natuurlijke theologie niet openbaar mocht worden, wilde men de politieke orde niet verstoren. Destijds ook was Mozes gedwongen zijn geheime leer te verbergen en in het openbaar een andere theologie te verkondigen:

Er mußte zu den Mitteln der poetischen Theologie greifen, um die Fassungskraft des Volkes zu erreichen, und ihnen die politische Theologie eines Nationalgotts geben, um sie zur Nation zu formen.[104]

In de ogen van Schiller is Mozes niet zomaar een heerser die zijn heerschappij een goddelijke rechtvaardiging geeft, maar een heidense wijze (een Egyptische filosoof) die onvermijdelijk ook politiek moet bedrijven:

Seine politische Theologie ist in den Augen Schillers keine sakrale Inszenierung von Herrschaft, sondern eine politische Realisierung der göttlichen Wahrheit, die sich jedoch als solche jeder politischen Realisierung verweigert und nur unter den Bedingungen menschlicher Beschränktheit, in der Form von Glauben und Gehorsam, zu verwirklichen ist. [105]

§6 Het theologisch-politiek probleem

Op een andere wijze vinden we de leer van de drie soorten van theologie, met de openbaringstheologie uitgebreid tot een viertal, terug in wat Leo Strauss het “theologisch-politiek probleem” heeft genoemd.[106] Er zijn vier houdingen mogelijk ten aanzien van de idee van een absoluut goed of een hoogste wet. De eerste houding vinden we in de openbaringstheologie: de hoogste wet komt van God en is aan mensen geopenbaard. De tweede houding vinden we in de filosofie: er is een hoogste wet en die moet door de menselijke rede ontdekt worden, in een begeerte naar wijsheid (natuurlijke theologie). De derde houding is die van de politiek: de wetten vastgelegd door de staat gelden voorlopig en verwijzen naar de hoogste wet (politieke theologie, stilzwijgend verbonden met de sfeer van de meningen oftewel verhalende theologie). In de antieke of klassieke politieke filosofie worden beide laatste houdingen vereenzelvigd. De drie houdingen tezamen vormen het “theologisch-politieke probleem”. Een vierde houding is modern, burgerlijk, liberaal, relativistisch: er is geen hoogste wet of in ieder geval heeft de mens geen toegang tot de hoogste wet. Het verschil tussen antiek en modern is dus: verhoudt men zich tot een hoogste wet of niet? Daaraan moet toegevoegd worden dat er een individualistische variant bestaat van de openbaringstheologie: ‘mijn wet’ is de hoogste wet, mijn geest is mijn kerk (Thomas Paine).
Er gaat dus meer schuil achter de theologia tripertita dan alleen een schandelijke leer, zoals Augustinus meent. De antieke geesteshouding vraagt om een nader onderzoek. Wat in dit verband relevant is, is een onderscheid van Sokrates van drie levensvormen.[107] De politieke levensvorm is een zoektocht naar macht en aanzien, rijkdom en een aangenaam leven. Deze levensvorm is werelds en kent slechts belangen en krachten. Ze heet soms ‘realistisch’ te zijn. De religieuze levensvorm onderkent een andere, hogere kracht die uiteindelijk niet met zich laat sollen: het is dus beter deze hogere kracht eerbied te betuigen door gebed en offer en zich enigszins koest te houden. De filosofische levensvorm ten slotte zoekt een antwoord op de vraag naar wat nu het belangrijkste is in het leven en vindt de zoektocht naar een antwoord aan de hand van de rede en de natuur de meest waardige invulling van het menselijke leven. De filosofie onthult de ongegrondheid van de beide andere levensvormen, maar onderkent tegelijk het belang ervan voor de meeste mensen. Ze staat dus voor de vraag of ze deze waarheid moet onthullen of voor zich moet houden, of deze waarheid een maatschappelijke en politieke gestalte moet krijgen of niet. Dat is het ‘theologisch-politiek vraagstuk’ waarover Leo Strauss spreekt.
Een vergelijkbare gedachtengang kunnen we uitbreiden naar de onenigheid op moreel en politiek vlak, waar we drie verschillende gezichtspunten kunnen onderscheiden. De eerste positie is die van het openbaringsdenken, dat uitgaat van een gegeven waarheid en genoodzaakt is andere standpunten als meer of minder grote vergissingen te beschouwen. Deze positie kan tolerant of intolerant zijn wat betreft andere standpunten, maar gaat ervan uit dat er in beginsel eenheid is en dat onenigheid een afwijking daarvan is. De tweede positie is het klassieke politieke rationalisme (Leo Strauss) dat uitgaat van de mogelijkheid dat door onderzoek en met gebruik van de rede onenigheid kan worden beëindigd door het vinden van een antwoord op de vraag wat het goede leven is en wat een goede samenleving is. De derde positie (liberalisme, relativisme) gaat uit van de onherleidbaarheid van de onenigheid en stelt vervolgens dat eenheid alleen langs kunstmatige of procedurele weg kan worden bereikt: door het opzoeken van een neutraal terrein waarin beslissingen kunnen worden doorgevoerd op grond van uitgangspunten waarover geen onenigheid bestaat.[108] Deze positie verschilt van de eerste omdat met deze uitgangspunten geen waarheidsaanspraak of autoriteitsaanspraak verbonden is. De eerste twee posities (openbaring en filosofie) hebben de derde positie als gemeenschappelijke tegenstander, terwijl de derde positie probeert van beide iets te gebruiken en tegelijk zich van beide te onderscheiden.
Wat is nu eigenlijk het “theologisch-politiek dilemma”[109] of het “theologisch-politiek probleem”[110] bij Leo Strauss? Er spelen hier verschillende zaken door elkaar. Allereerst is er de spanning tussen filosofie en theologie, tussen het vrije denken dat vraagt naar het goede en het geloof in de openbaring van Gods woord over het goede (antwoord op de vraag naar het goede). Wat zou hier het dilemma of het probleem kunnen zijn? Het enige probleem dat Strauss daadwerkelijk bespreekt is het falen van de godsdienstkritiek: daardoor is de ene pool van het probleem of dilemma nog steeds niet definitief en afdoende weerlegd en berust elke keuze op een beslissing. Het probleem of dilemma is hier dan dat tussen het aannemen van een autoriteit (een op geloof steunend weten) en het nog zoekende zijn (vragen),[111] tussen gehoorzaamheid en waarheid, zoals Spinoza schrijft in hoofdstuk 15 van Tractatus theologico-politicus. Dat laatste kan dan nog verschillende vormen aannemen: van ‘winkelen op de markt der levensbeschouwingen’ tot aan grondig onderzoeken op Socratische wijze. Ten tweede is er het probleem van de joodse staat: ofwel men omarmt een staat als wereldlijke macht en aanvaardt dat deze niet joods is, ofwel men omarmt het jodendom en ziet af van de vorming van een staat. Hoe kunnen beide opties echter verenigd worden? Het dilemma lijkt voor Strauss hierin te schuilen dat hij zelf aan de kant van de wereldlijke macht staat en aan de kant van het filosofisch denken, maar moeite heeft om de autoriteit van de openbaring zonder meer te verwerpen en zich daarmee volledig uit te leveren aan de moderniteit. Waar is hij bevreesd voor? Dit probleem verwijst naar het meer algemene probleem van de twee machten, wereldlijke macht en geestelijke macht. De wereldlijke macht richt zich uitsluitend op zaken van deze wereld (veiligheid, welvaart), de geestelijke macht op het ‘goede leven’. In dit opzicht staat Strauss aan de kant van de geestelijke macht. Binnen de geestelijke macht speelt de spanning tussen filosofie en openbaringsgeloof, tussen waarheid zoeken en het gezag van Gods Woord. Waar Strauss problemen mee lijkt te hebben is dat Hobbes en Spinoza teneinde de filosofie te bevrijden van de greep van het openbaringsgeloof (pleidooi voor de libertas philosophandi) zich geheel en al uitleveren aan de wereldlijke macht: de geestelijke macht wordt dienstbaar aan de staat. Filosofie en wetenschap komen in dienst te staan van de ontwikkeling van een veilige en welvarende samenleving. Ze stellen geen morele eisen meer aan de mens: het filosofische leven heeft afgedaan (behalve voor hobbyisten).
Ook Heinrich Meier maakt een dergelijk onderscheid. De spanning tussen politieke gemeenschap en filosofie gaat vooraf aan het conflict tussen filosofie en openbaring. De politieke gemeenschap stelt eisen aan haar burgers en belichaamt een idee van recht en rechtvaardigheid. De filosofie stelt zich daar tegenover: het filosofische leven is een andere manier om de vraag naar het goede te beantwoorden. De openbaringstheologie is echter nog een verder gaande uitdaging aan de filosofie, zowel theoretisch als existentieel, omdat ze een waarheidsaanspraak stelt tegenover het wijsgerige zoeken naar waarheid. Dreigt de filosoof niet te verdwalen en vooral af te dwalen, waar toch tegelijk de waarheid al geopenbaard is.[112] Het lijkt er dus veeleer op dat het ‘theologisch-politieke probleem’ er vooral in bestaat dat de filosofie zowel met de openbaringstheologie als met de politiek een moeizame betrekking onderhoudt en wel voor zover daarin een spanning tussen autoriteit en vrijheid van denken naar voren komt. En het zou kunnen zijn dat de filosofie in haar verhouding tot beide voor een dilemma staat voor zover zij in ieder geval niet geheel onafhankelijk kan zijn: welke kant te kiezen? Meier lijkt dit laatste ook te suggereren: wil men leven onder goddelijke leiding of onder menselijke leiding? Het is voor hem duidelijk dat Strauss, wat betreft de keuze tussen religie en filosofie, voor de laatste kiest.[113] Maar de vraag is of het dilemma religie-filosofie van groter gewicht is dan het dilemma filosofisch leven versus politiek leven. Het punt is: de politiek stelt de filosofie als zodanig niet in de waagschaal omdat de politiek geen aanspraak maakt op waarheid. De filosofie kan het lastig worden gemaakt in een bepaald politiek bestel, maar de filosofie vindt haar vervulling niet in de politiek, heeft geen politieke ambities. De openbaringsgodsdienst daarentegen daagt de filosofie in haar wezen uit: één van de twee kan slechts het gelijk aan de zijde hebben. De filosofie moet die uitdaging dus aannemen. En daarom moet de filosofie zich met politieke, morele en godsdienstige zaken bezighouden. Men kan echter niet kiezen tussen openbaring en filosofie, wanneer men geen antwoord heeft op de vraag naar het goede of juiste leven. Deze laatste vraag is daarom de kern van de zaak. Deze vraag is echter een politieke vraag.

Noten

[1] Edward Gibbon, The Decline and Fall of the Roman Empire, Everyman’s Library, New York/London/Toronto 1993, Chapter II, p.34.

[2] Niccolò Machiavelli, Discorsi. Gedachten over Staat en Politiek, Ambo/Kritak, Amsterdam/Antwerpen 1997, 2.5.4-5, blz.281: “Wanneer namelijk een nieuwe sekte (ik bedoel een nieuw geloof) opkomt, dan probeert deze onmiddellijk haar invloed te vergroten door de vroegere te doen verdwijnen; en als de stichters van deze nieuwe sekte een andere taal spreken, dan lukt dat gemakkelijk. Dat blijkt uit de manier waarop de christenen zijn opgetreden tegen het heidendom: alle instellingen, alle rituelen ervan hebben zij vernietigd, elke tastbare herinnering aan die oude theologie hebben zij uitgewist.”

[3] Jan Assman, Ägypten: Eine Sinngeschichte, Carl Hanser, München 1996, blzn.232-233.

[4] Godo Lieberg, ‘The Theologia Tripertita as an Intellectual Model in Antiquity’, in Journal of Indo-European Studies Monograph Series [Edgar C. Poloné (ed.), Essays in Memory of Karl Kerènyi], 4(1984), blzn.91-115.

[5] Wat nu volgt steunt op de heldere samenvatting van Allan Watson, The State, Law and Religion. Pagan Rome, The University of Georgia Press, Athens and London 1992, blzn.4-13, 58-59, 63 en 84-86. Op blzn.84-85 geeft Watson zelf een kernachtige samenvatting van zijn bevindingen.

[6] Aurelius Augustinus, De stad van God, Uitgeverij Ambo, Baarn 1983, 4.27; aangehaald in Watson, The State, Law and Religion, blz.13.

[7] Watson, The State, Law and Religion, blz.59. Zie ook John Scheid, Religion et piété à Rome, Albin Michel, Paris 2001.

[8] Voor een schets van zijn leven en vooral werk, voor zover bekend, zie Burkhart Cardauns, Marcus Terentius Varro. Einführung in sein Werk, Universitätsverlag C. Winter, Heidelberg 2001.

[9] Cardauns, Marcus Terentius Varro, blz.78: dat geldt in het bijzonder voor zijn Disciplinae die tot in de Middeleeuwen als voorbeeld blijft gelden.

[10] Cardauns, Marcus Terentius Varro, blz.17: het draait om ars en scientia, die behalve nuttig overigens ook aangenaam zijn voor degenen die ze beoefenen.

[11] Cardauns, Marcus Terentius Varro, blz.78; deze voorrang was een opvatting van de Pythagoreïsche school.

[12] Idem. De studie staat in dienst van de opvoeding, de opvoeding in dienst van de publieke zaak. Dat sluit aan bij de antieke Griekse leer van de paideia.

[13] Cardauns, Marcus Terentius Varro, blz.16.

[14] Cardauns, Marcus Terentius Varro, blz.25. Elders ziet Varro deze handelsgeest als een teken van verval, wanneer daardoor de belangstelling voor de staat en de trouw aan de wetten naar de achtergrond verschuift: Cardauns, Marcus Terentius Varro, blz.43.

[15] Cardauns, Marcus Terentius Varro, blz.56.

[16] Cardauns, Marcus Terentius Varro, blz.79: zo stelt Varro een portrettengalerij samen van zevenhonderd beroemde personen: koningen, staatslieden, helden, filosofen, dichters, kunstenaars en anderen.

[17] Cardauns, Marcus Terentius Varro, blzn.18 en blz.50 over de Antiquitates: “Dem Einleitungsbuch folgten je sechs Bücher de hominibus, de locis, de temporibus, de rebus (qui agant, ubi agant, quando agant, quid agant), also die Quadripertitio.” Het vierde deel betreft vooral publieke zaken en het staatsrecht. In het deel over de godsdienst wordt daar een vijfde deel aan toegevoegd over de goden: blz.52.

[18] Cardauns, Marcus Terentius Varro, blz.62.

[19] Cardauns, Marcus Terentius Varro, blz.21; blz.42. Op blz.22 staat vermeld dat de burgers van Rome hun handen liever gebruiken voor applaus in het theater, dan om op het land te werken. Het oorspronkelijke natuurlijke bestaan bezat de hoogste waardigheid voor de mens.

[20] Cardauns, Marcus Terentius Varro, blz.50.

[21] Cardauns, Marcus Terentius Varro, blz.53: de renovatio van Augustus.

[22] Cardauns, Marcus Terentius Varro, blz.32. Dat getuigt van een ‘realistische’ opvatting van de taal. De gedachte gaat terug op Kratylos van Plato.

[23] Cardauns, Marcus Terentius Varro, blz.53.

[24] Cardauns, Marcus Terentius Varro, blz.70.

[25] Cardauns, Marcus Terentius Varro, blz.42.

[26] Cardauns, Marcus Terentius Varro, blz.56. Zie het in 3.1.4 vermelde boek van Dale Martin, Inventing Superstition. From the Hippocratics to the Christians, Harvard University Press, Cambridge (Mass.)/London 2004.

[27] De bron van hun kennis van de goden behoort tot de mysteriewijsheid. Cardauns, Marcus Terentius Varro, blz.56: door deze verwijzing naar de geheime kennis van de stichters van de godsdienst laat Varro als rationalist zien dat het goddelijke “letzlich ein unerklärliches Fascinosum ist”.

[28] Cardauns, Marcus Terentius Varro, blz.55.

[29] Idem. Deze positie wordt in Cicero’s De natura deorum door Pontifex Cotta verdedigd. Deze wijsheid bestaat erin beelden van goden te scheppen die mensen in staat moeten stellen tot het wezen van de goden door te dringen.

[30] Cardauns, Marcus Terentius Varro, blzn.57-58. Nogmaals, de ware kennis van de goden is voorbehouden aan de stichters van de godsdienst. Varro meent niet zekere kennis over de goden te hebben, maar alleen opiniones.

[31] Cardauns, Marcus Terentius Varro, blz.60.

[32] Tot deze conclusie komt Godo Lieberg in een uitvoerige studie van de bronnen en de commentaren: ‘Die “theologia tripertita” in Forschung und Bezeugung’, in Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 1.4, Tübingen 1973, blzn.63-115. Men dient veeleer deze driedeling op te vatten “als universale Denkform […] mit deren Hilfe mindestens seit der Zeit der hellenistischen Philosophie das antike Denken die durch Gesetze, Mythos und Spekulation vermittelte religiöse Wirklichkeit in ihrer Vielschichtigkeit und Verschiedenartigkeit besser zu erfassen suchte” (107).

[33] Met name de De civitate Dei, boek 6. Ik kom op Augustinus interpretatie terug in de volgende paragraaf.

[34] Lieberg, ‘Die “theologia tripertita” in Forschung und Bezeugung’, blzn.107 e.v.: Dio Chrysostomus, Oratio; Aetii Placita; Plutarchus, Amatorius; Tertullianus, Ad nationes; Eusebius, Praeparatio evangelica.

[35] Dit werk zelf is verloren gegaan. De fragmenten die zijn overgeleverd in teksten van anderen zijn bijeengebracht en van commentaar voorzien door Burkhart Cardauns: M. Terentius Varro. Antiquitates Rerum Divinarum. Teil I: Die Fragmente. Teil II: Kommentar (Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse. Einzelveröffentlichung), Franz Steiner Verlag, Mainz 1976. De door Cardauns genummerde fragmenten 5-23 in boek I en fragmenten uit boek XVI handelen over de drie soorten theologie.

[36] Cardauns geeft een overzicht op blz.140 in het commentaardeel.

[37] Dit in tegenstelling tot wat de Oxford Dictionary of World Religions (redactie John Bowker), Oxford University Press 1997, meent: “Political theology. A Christian concern to explore the implications of theology for political life and thought.”

[38] Walter Burkert, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Kohlhammer, Stuttgart 1977, blz.372.

[39] De litterae sacerdotum die vooral bedoeld zijn opdat de juiste goden op de juiste wijzen vereerd worden: Augustinus, De civitate Dei, VI.6 (zie Lieberg, ‘Die “theologia tripertita” in Forschung und Bezeugung’, blz.99). Zie voor een theoretische uitwerking van de rol van heilige teksten in de godsdienst: Roy Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity, Cambridge University Press, Cambridge 1999, blzn.107 e.v.

[40] Burkert wijst erop dat “die Praxis der griechischen Religion 800 Jahre über Xenophanes hinaus bestanden hat”, dat wil zeggen nog lang heeft bestaan na de kritiek van Xenophanes op de zedelijk verderfelijke verhalen over de goden. Albrecht Dihle (‘Die Theologia tripertita bei Augustin’, in H. Cancik, H. Lichtenberger, P. Schäfer (red.), Geschichte – Tradition – Reflexion. Festschrift für Martin Hengel zum 70. Geburtstag. Band II: Griechische und Römische Religion, Mohr, Tübingen 1996, blzn.183-202) wijst erop dat Augustinus’ benadering van het vraagstuk van de theologia tripertita is ingegeven door het hardnekkige voortbestaan onder het volk van de vele godsdienstige gebruiken – een verschijnsel dat mede verklaart waarom de kerk van de christenen zoveel heidense gebruiken en feesten heeft proberen te kerstenen. Het is dus de politieke theologie die de kerk van de christenen haar Grieks-Romeinse vormen heeft gegeven.

[41] Zie Lieberg, ‘Die “theologia tripertita” in Forschung und Bezeugung’, blz.94.

[42] Zie Dihle, ‘Die Theologia tripertita bei Augustin’, blz.185; Lieberg, ‘Die “theologia tripertita” in Forschung und Bezeugung’, blz.73. De taak van de filosofen is dan de oorspronkelijke godservaring te herstellen.

[43] Kurt Latte, Römische Religionsgeschichte (Handbuch der Altertumswissenschaft, 5.4), C.H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, München 1967, blz.277.

[44] Latte, Römische Religionsgeschichte, blzn.291-293.

[45] Latte, Römische Religionsgeschichte, blzn.294 e.v.: “Die Augusteische Restauration”.

[46] Bedoeld is Pontifex Maximus Q. Mucius P.F.P.N. Scaevola (vermoord in 82 v.o.j.) en niet zijn oom Q. Mucius Q.F.Q.N. Scaevola Augur, die een vriend van Panaitios was, die een andere opvatting over de drie soorten theologie had dan de twee genoemde. Zie Lieberg, ‘Die “theologia tripertita” in Forschung und Bezeugung’, blz.71. Lieberg gaat uitvoerig in op de vraag of Panaitios, en daarnaast ook Poseidonios, als bronnen kunnen gelden voor Varro’s driedeling, zoals in veel, vooral oudere, literatuur wordt beweerd. Lieberg toont aan dat de bewijsvoering in alle gevallen zwak is en derhalve de reconstructie van de geschiedenis van deze ‘leer’ ongewis.

[47] Cardauns, Antiquitates, II, blz.137. Deze zorg deelt Varro met Cicero, die echter niet met zoveel woorden op de theologische driedeling ingaat: Lieberg, ‘Die “theologia tripertita” in Forschung und Bezeugung’, blzn.64 en 68.

[48] Lieberg legt meer nadruk op het onderscheid tussen de driedeling bij Varro en de benaderingen van Dion en Plutarchus. Zie hiervoor.

[49] Cardauns, Antiquitates, II, blz.242.

[50] Cardauns, Antiquitates, II, blz.144; Lieberg, ‘Die “theologia tripertita” in Forschung und Bezeugung’, blzn.64, 104.

[51] Lieberg, ‘Die “theologia tripertita” in Forschung und Bezeugung’, blz.87. Hier verschijnt een onderscheid dat van grote invloed zal zijn op de omgang met theologische kwesties in de publieke ruimte: het onderscheid tussen esoterie en exoterie. Het antieke onderscheid tussen theologia mythikē en theologia physikē is – volgens Ralph Cudworth (zie Jan Assmann, Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur, Hanser Verlag/WBG, Darmstadt 1998, blz.121) – al te vinden bij de Egyptenaren die een verschil maakten tussen een theologie voor het volk en een meer esoterische theologie voor de koningen en priesters. Op dezelfde wijze had John Spencer onderscheid gemaakt tussen de uiterlijke betekenis van rituelen en hun geheime, symbolische betekenis.

[52] Lieberg, ‘Die “theologia tripertita” in Forschung und Bezeugung’, blz.78.

[53] Cardauns, Antiquitates, II, blz.245, spreekt zelfs van een “praktisch handboek”.

[54] Cardauns, Antiquitates, blzn.19 en 143 (Duitse vertaling): Tertius genus est …, quod in urbibus cives, maxime sacerdotes, nosse atque administrare debent. In quo est, quos deos publice sacra ac sacrificia colere et facere quemque par sit.

[55] Cardauns, Antiquitates, blzn.17 en 139, fragment 5: ita priores sunt civitates quam ea, quae a civitatibus instituta sunt … Vergelijkbaar zijn de uitspraak dat tempels ouder zijn dan godsbeelden (146) en de karakterisering van de joodse godsdienst als “zuivere dienst” (145). Zie ook Lieberg, ‘Die “theologia tripertita” in Forschung und Bezeugung’, blz.82-83, die uitdrukkelijk vaststelt dat de godenwereld een politieke instelling is.

[56] Cardauns, Antiquitates, blz.148: een niet-bijgelovige godsvrees is de grondslag van de religie.

[57] Cardauns, Antiquitates, blz.149: de instandhouding van mythes maakt deel uit van de “Staatsraison”.

[58] Lieberg, ‘Die “theologia tripertita” in Forschung und Bezeugung’, blz.84.

[59] Lieberg, ‘Die “theologia tripertita” in Forschung und Bezeugung’, blz.83-84.

[60] Lieberg, ‘Die “theologia tripertita” in Forschung und Bezeugung’, blz.81.

[61] Hetgeen Varro beaamt, aldus Lieberg, ‘Die “theologia tripertita” in Forschung und Bezeugung’, blz.95 (en in de interpretatie van de theologia tripertita door Eusebius wordt benadrukt).

[62] Zoals gezegd neigt Cardauns enigszins tot de interpretatie dat natuurlijke en politieke theologie uiteindelijk de grondslag vormen, terwijl Lieberg in zijn interpretatie van Varro meer de eigenstandigheid van de drie theologieën en de voorrang van de politieke theologie benadrukt.

[63] Lieberg (‘Die “theologia tripertita” in Forschung und Bezeugung’) en Dihle (‘Die Theologia tripertita bei Augustin’) benadrukken dit punt vooral tegen de interpretatie van Augustinus in die voor de christelijke denkwereld maatgevend is geworden. In Augustinus’ visie wordt juist de scheidslijn tussen politieke en dichterlijke theologie opgeheven, zo niet de hele driedeling – en tegenover de christelijke theologie geplaatst. Zie verder de volgende paragraaf.

[64] Zie de hoofdstukken 28-30 in Mircea Eliade, Histoire des croyances et idées religieuses, Editions Payot, Paris 1976 en Hans-Peter Hasenfratz, Die antike Welt und das Christentum. Menschen, Mächte, Gottheiten im Römischen Weltreich, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darnstadt 2004.

[65] Eric Voegelin, Order and history. Volume 1: Israel and revelation, Louisiana State University Press, Baton Rouge 1956, blzn.5 en 10.

[66] Voegelin, Order and History. Volume 1, blz.11.

[67] Voegelin  komt op dit punt, met de fenomenologie, dicht in de buurt van het `radicale constructivisme’.

[68] The Natural History of Religion (1757), in The Natural History of Religion, and Dialogues concerning Natural religion, edited by A. Wayne Colver, Clarendon Press, Oxford 1976, blz.72: “The learned, philosophical Varro, discoursing of religion, pretends not to deliver any thing beyond probabilities and appearances: Such was his good sense and moderation! But the passionate, the zealous Augustin, insults the noble Roman on his skepticism and reserve, and professes the most thorough belief and assurance.”

[69] Augustinus, De stad van God, 6.10, blz.304: “De bij Varro ontbrekende vrijmoedigheid om de stadstheologie die zoveel gelijkenis met de theatertheologie heeft, openlijk en samen met haar te durven afkeuren, vinden wij wel bij Annaeus Seneca […]”.

[70] Augustinus, De stad van God, 6.2, blz.284: “Hij was echter iemand die deze goden vereerde en ook meende dat ze vereerd moesten worden, waarbij hij zo ver ging dat hij in datzelfde geleerde werk bevreesd zegt te zijn voor de ondergang van die goden, niet tengevolge van een vijandige inval, maar van de verwaarlozing door de burgers. Voor die ‘val’ (zegt hij) worden ze door hem gevrijwaard […].”

[71] Augustinus, De stad van God, 6.3, blzn.285-286.

[72] In ieder geval één centraal thema van hedendaagse politieke theologie zou dan moeten zijn het bestaan van de tegenwoordige vormen van verering van een goddelijke wereld, dat wil zeggen allerlei zaken die mensen doen met een verwijzing naar een niet-menselijke werkelijkheid. Dit is wat men een geloof in transcendentie zou kunnen noemen, in tegenstelling tot een geloof in immanentie: alles wat mensen doen verwijst alleen naar een menselijke werkelijkheid.

[73] Augustinus, De stad van God, 6.4, blz.287.

[74] Augustinus, De stad van God, 6.4, blzn.288-289: Varro erkent “dat hij geschreven zou hebben volgens een door de natuur verschaft richtsnoer, als hij die staat nieuw had moeten stichten, maar dat hij in een reeds oude staat was gekomen en zich dientengevolge alleen maar aan de tradities van die staat had kunnen houden”.

[75] Augustinus, De stad van God, 6.6, blz.237

[76] In de woorden van Augustinus, De stad van God,  6.5, blzn.289 e.v.

[77] Augustinus, De stad van God, 6.6, blz.291 (dat wil zeggen aanstootgevend aan de communis opinio die volgens Augustinus verderfelijk is).

[78] Augustinus, De stad van God, 6.6, blz.293.

[79] Augustinus, De stad van God, 6.6, blzn.293-294.

[80] Augustinus, De stad van God, 6.7, blz.294.

[81] Augustinus, De stad van God, 6.8, blz.299.

[82] Augustinus plaatst het christendom daarmee in een onmiddellijk polemische verhouding tot de politieke orde van het Romeinse Rijk voor zover daarin de religie een wezenlijk moment vormt.

[83] Augustinus, De stad van God, 6.9, blz.302.

[84] Augustinus, De stad van God, 6.9, blz.303.

[85] Augustinus, De stad van God, 6.10, blzn.304 e.v.

[86] Augustinus, De stad van God, 6.10, blz.307.

[87] Deze laatste uitleg zou Erik Peterson (zie zijn Der Monotheismus als politisches Problem: ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum, Hegner, Leipzig 1935) moeten onderschrijven, aangezien hij zich uitdrukkelijk op Augustinus beroept.

[88] Aldus H. Dahlmann, aangehaald in Ernst Feil, ‘Von der politischen Theologie zur Theologie der Revolution’, in Ernst Feil en Rudolph Weth (red.), Diskussion zur Theologie der Revolution”, Kaiser/Gründewald, München/Mainz 1969, blz.114. Het onderscheid tussen de drie soorten theologie was volgens hem afkomstig van een vroegere stoïsche denker, Panaitios (2de eeuw v.o.j.), die wel aan de natuurlijke theologie van de filosofen de voorkeur gaf. Zie over de herkomst de vorige paragraaf.

[89] Feil, ‘Von der politischen Theologie zur Theologie der Revolution’, blzn.114-115.

[90] Feil, ‘Von der politischen Theologie zur Theologie der Revolution’, blz.116. Feil vervolgt: “In deze apologie verstaat Augustinus de geschiedenis als een strijd tussen civitas Dei en civitas terrena, tussen geloof en ongeloof, die pas in het wereldgericht een einde vindt, waarbij noch de kerk eenvoudig samenvalt met de civitas Dei, noch de staat eenvoudig hetzelfde is als de civitas terrena. De politieke theologie evenwel wordt door Augustinus in deze samenhang bestreden, omdat zij de theologie is die te kennen geeft wat de staat tegenover de goden geacht wordt te doen, waarbij de antieke staat (en niet alleen deze!) een belang bij religie heeft, omdat hij zichzelf met zijn goden identificeert en als een afwijzing van zijn goden een afwijzing van deze staat zelf opvat.”

[91] De taal van Augustinus verraadt uiteindelijk zijn verontwaardiging over de Romeinse religie; een uit de tweede eeuw stammende tekst getiteld Alēthēs logos van Celsus (ook alleen bekend uit christelijke bronnen die hierop reageren, zoals Origenes’ Contra Celsus), een Romein die als eerste en vol onbegrip de denkbeelden en praktijken van de vroege christenen beschrijft, laat zien dat het omgekeerde ook is voorgekomen.

[92] De verering geldt overigens eerder het ambt of de instelling van het keizerschap dan de persoon zelf: Latte, Römische Religionsgeschichte, blz.317.

[93] Zie Latte, Römische Religionsgeschichte, blzn.315-316.

[94] Deze differentiatie tussen wereldlijk-menselijke orde en goddelijke orde is tot op zekere hoogte al aanwezig in de eerste mogelijkheid: de goddelijke orde heeft een maatgevende kant die betekent dat de wereldlijke politieke macht van deze orde kan afwijken en God tegen de aardse soeverein kan worden uitgespeeld.

[95] Zie over het begrip ‘negatieve politieke theologie’ Reinhart Maurer, ‘Chiliasmus und Gesellschaftsreligion. Thesen zur politischen Theologie’, in Jacob Taubes (red.), Religionstheorie und Politische Theologie, Vol. 1: Der Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen, Wilhelm Fink Verlag, München 1983; Marin Terpstra, Theo de Wit, ‘No spiritual investment in the world as it is. On the negative political theology of Jacob Taubes’ (met Theo de Wit), in Ilse Bulhof, Laurens ten Kate (red.), Flight of the Gods. Philosophical Perspectives on Negative Theology, Fordham University Press, New York 2000.

[96] Jan Assmann, Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur, Hanser Verlag/WBG, Darmstadt 1998, blz.18.

[97] Jan Assman, Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa, Hanser, München 2000, blz.273: “Der Polytheismus ist also nichts anderes als eine politische Theologie, die durch Verstärkung und Differenzierung der religiösen Kontrolle die Untertanen in Schach halten sollte.” Zie ook blzn.275-276 over de politieke theologie van het heidendom.

[98] Zie voor dit onderscheid Heinz-Theo Homann, Das funktionale Argument. Konzepte und Kritik funktionslogischer Religionsbegründung, Ferdinand Schöningh Verlag, Paderborn 1997, blzn.89 e.v.

[99] Aldus Assmann, Herrschaft und Heil, blz.121.

[100] Zie Jonathan Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, Oxford University Press, Oxford 2001, blzn.362 e.v. voor bronnen op dit terrein.

[101] Aldus Homann, Das funktionale Argument, blz.116, over Machiavelli

[102] Assmann, Herrschaft und Heil, blzn.265 e.v.

[103] Carl Schmitt lijkt die mogelijkheid te beamen in zijn opstel ‘Politische Theologie’ (1922), opgenomen in Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Duncker & Humblot, Berlin 1985.

[104] Assmann, Herrschaft und Heil, blz.279.

[105] Ja Assmann, Herrschaft und Heil, blz.280.

[106] Heinrich Meier, Leo Strauss and the Politico-Theological Problem, Cambridge University Press, Cambridge 2006; zie ook de inleiding van Heinrich Meier in Leo Strauss, Gesammelte Schriften. Band 3. Hobbes’ politische Wissenschaft und zugehörige Schriften – Briefe, J.B. Metzler Verlag, Stuttgart/Weimar 2001, blzn.xxvi e.v.

[107] Zie Clemens Kaufmann, ‘Das Dilemma des amerikanischen Liberalismus’, in Manfred Walther, Religion und Politik. Zur Theorie und Praxis des theologisch-politischen Komplexes, Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2004, blzn.277-278.

[108] Zie Manfred Brocker, ‘Das Verhältnis von Politik und Religion im zeitgenössischen amerikanischen Liberalismus’, in Religion und Politik, blz.296.

[109] Leo Strauss, Gesammelte Schriften. Band 1. Die Religionskritik Spinozas und zugehörige Schriften, J.B. Metzler Verlag, Stuttgart/Weimar 1996, blz.5.

[110] Strauss, Gesammelte Schriften. Band 3, blz.8.

[111] Aldus Leo Strauss in een niet gepubliceerde tekst (‘Reason and revelation’): de vrijheid van het vragen en kennen tegenover de soevereine autoriteit van de Openbaring. Zie Meier, Leo Strauss and the Politico-Theological Problem, blz.5/177: “A philosophy which believes that it can refute the possibility of revelation – and a philosophy which does not believe that: this is the real meaning of la querelle des anciens et des modernes.” Zie ook Leo Strauss, ‘The Mutual Influence of Theology and Philosophy’, in The Independent Journal of Philosophy, 3(1979), blzn.111-118.

[112] Meier, Leo Strauss and the Politico-Theological Problem, blz.7.

[113] Vindplaatsen bij Strauss in Meier, Leo Strauss and the Politico-Theological Problem, blz.8 (noot 6).

Welcome!

This is popup preview that you can fill with any content you want.

The plugin include some shortcodes, you can read more about them at the bottom of this page. The main 3 sections to configure the popup are:

Appearance: Where you edit the look and feel of the popup.
Display Rules: Here you choose on which page to display the popup (Set to all by default)
Display options: Some important settings about the plugin, being the more important trigger action.