Religie duidt op een binding of verplichting aan wat de eigen ervaringswereld transcendeert. Dat vraagt om een vormgeving en enscenering van de plichtsgetrouwe houding die daaruit voortvloeit.[1] Mensen worden aangesproken iets te doen dat niet is terug te voeren op louter immanente overwegingen, zoals overleven of de noodzaak met andere mensen te verkeren. De binding of verplichting gaat uit boven de alledaagse leefwereld. Bij het in gebreke blijven is religie daarmee verbonden met schuld en schuldgevoel. In die zin gebruikt Spinoza religio en pietas als gelijkwaardige begrippen. Religiekritiek is dan ook allereerst een kritiek op binding en verplichting, of de wijze waarop mensen of instellingen hieraan gestalte geven. Dat heeft politieke gevolgen. Het verdwijnen van de religieuze dimensie leidt mogelijk tot een politieke orde die niet zozeer berust op bindingen of verplichtingen, maar bijvoorbeeld op rechten en vrijheid. Religiekritiek en de verhouding tussen religie en politieke orde kan pas reliëf krijgen wanneer we een wat beter begrip ontwikkelen van de religieuze ervaringswereld en dan vooral van de verscheidenheid aan wortels waaruit ze opbloeit. Het gaat dan niet zozeer om de verschijningsvormen en de inhoudelijke voorstellingen en praktijken die mensen hebben ontwikkeld (de vormgeving, enscenering en zingeving), maar om de voedingsbodem.
De meest algemene omschrijving die men van religie kan geven berust op een tweedeling. Religie heeft (al of niet in een maatschappelijke samenhang) betrekking op woorden (verhalen, uitspraken), gebaren en handelingen die verwijzen naar een ‘andere’ wereld in tegenstelling tot woorden, gebaren en handelingen die verwijzen naar deze wereld. Er is sprake van de enscenering van communicatie met afwezige en boven de mens verheven figuren.[2] De aan in de wereld aanwezige mensen gerichte woorden, gebaren en handelingen zijn op een of andere manier opgenomen in de sfeer van het nut, van oorzaak en gevolg, middel en doel, subject en object. Religieuze woorden, gebaren en handelingen (en uiteraard daarbij betrokken de omgeving waarin deze geuit worden) onttrekken zich aan de wereld van het nut – alhoewel ze wel in die zin uitgelegd kunnen worden (magie).[3]
Het begrip religie heeft in zijn oorspronkelijke beziging in het Rome van de eerste eeuw voor onze jaartelling een eenvoudige betekenis: eerbetuigingen aan de goden, in woorden maar bovenal in daden, zoals offergaven of andere huldeblijken. Religie maakt deel uit van het openbare leven, omdat de goden deelhebben aan de (on)heilsgeschiedenis van de staat, èn omdat het de burgers onderling en dezen met de voorouders en stichters van het rijk verbindt. Religie is bindmiddel en als zodanig gemeenschapsstichtend. Ze is tegelijk inzet van politieke gevechten – het verkrijgen van priesterlijke functies of het uitleggen van goddelijke tekens zullen zeker nooit belangeloos zijn geweest. Hoewel deze kern van het begrip religie helder is en verwijst naar redelijk nauwkeurig te beschrijven verschijnselen, is het begrip tegelijk onhelder omdat juist deze eerbetuiging aan de goden verbonden is met andere maatschappelijke en persoonlijke verschijnselen (bijgeloof, huisgoden, natuurlijke theologie enzovoort). In dit opzicht is het aannemelijk dat het christendom al vrij snel dit begrip kon overnemen en het begrip vervolgens in de achttiende eeuw een algemene benaming wordt voor alles wat met de dienst aan goden of aan de ene God wordt aangeduid.[4] Ten slotte kan het begrip met terugwerkende kracht en naar analogie met allerlei verwante verschijnselen in geschiedenis en wereld verbonden worden. We vinden religie daarom als persoonlijke ervaring, als ordening van stamgemeenschappen, als ‘politieke theologie’, als geestelijke of spirituele stroming, als kerk, als verzamelnaam voor levensbeschouwingen enzovoort. Dat alles verwijst dan veeleer naar ‘iets’ (religie) dan naar een bepaalde sfeer: het religieuze. Betekent het woord dan nog iets? Kan men het religieuze van het niet-religieuze onderscheiden? Moeten we niet ophouden het woord te gebruiken, en het vervangen door iets anders?[5] Hierna wil ik een poging wagen verschillende aspecten van het religieuze te benoemen en aan te geven op welke wijze dit onderscheiden kan worden van het niet-religieuze. Ik maak daarbij een indeling naar drie verschillende aspecten van de religie: de metafysische, de maatschappelijk-politieke en de wereld- en levensbeschouwelijke aspecten.
§1 Metafysica van de religie
Metafysica betekent hier het denkende onderzoek naar de grond van het bestaan, zowel het eigen bestaan als dat van de gemeenschap, de mensheid, het geheel van de wereld, de afzonderlijke dingen (zijnden). In deze beschouwing lichten een aantal ideeën op die een belangrijke rol spelen in de religieuze ervaringswereld. Het onderscheid tussen transcendent en immanent is in het vorige hoofdstuk al besproken. Daaraan gekoppeld zijn andere ideeën: heiligdom of sacraliteit, grens en schending, grond, ‘het andere’, contingentie en de loochening van de wereld (de voorstelling van haar niet-bestaan).
Transcendent en immanent
Immanent is alles wat tot de ervaringswereld behoort of tot de wereld zoals beschreven in een wereldbeeld. Immanent of werelds of ‘aan deze zijde’ staat tegenover het transcendente: een verwijzing naar wat de ervaringswereld of de wereld te buiten gaat, wat ‘aan gene zijde’ ligt. Er is een grens getrokken, een onderscheid gemaakt. Wat aan deze kant ligt is immanent, wat aan de andere kant ligt transcendent. Het religieuze betreft de bespiegeling van het onderscheid zelf. Alfred Schütz (zie 2.1.1) heeft verschillende vormen van transcendentie omschreven en laten zien dat het transcendente altijd op een of andere manier met het immanente verbonden is. Of systeemtheoretisch uitgedrukt: het onderscheid transcendent-immanent verschijnt aan de immanente kant van het onderscheid opnieuw, bijvoorbeeld als het onderscheid tussen sacraal en profaan, waarbij ‘sacraal’ dan het transcendente in het immanente representeert en dus de twee kanten van het onderscheid ‘vermengt’. Ik noem deze verbindingen of schakels tussen beide kanten van de grens: res mixtae. In de (ervarings)wereld vinden we aanwijzingen, markeringen, tekens, symbolen enzovoort die vanuit de immanentie voeren naar wat daaraan ontstijgt. Het onwaarneembare of niet-ervaarbare doet zich uiteraard in allerlei gedaanten kennen: elke doos verwijst naar een inhoud die kan worden onthuld, elke titel verwijst naar een lied dat ten gehore kan worden gebracht, elke gebeurtenis verwijst naar een samenhang die kan worden gereconstrueerd enzovoort. De vraag is vanaf op grond van welke redenen we transcendentie met religie verbinden. Ligt in alles wat verschijnt een wat dat verschijnt maar nooit ‘in eigen persoon’?
Transcendentie is wellicht niet het beste kenmerk om een beschrijving van het religieuze mee te beginnen aangezien het onderscheid tussen immanentie en transcendentie al een reflectie vooronderstelt over de onwaarschijnlijkheid van wat de ervaringswereld overstijgt. In veel religies is datgene wat transcendent is tegelijk zo voorgesteld (in beelden, verhalen, instellingen en dergelijke) dat de verhouding bijna samenvalt met dat tussen sacraal en profaan. Een religieus mens zal de Heilige Schrift identificeren met God of het goddelijke, in plaats van in de woorden slechts een verwijzing te zien naar Gods Woord dat nooit als zodanig kan weerklinken. Het begrip transcendentie lijkt zo eerder tot de godsdienstfilosofie te behoren dan tot religie.
Hoe dan ook: mijn ervaringswereld wijst op de begrensde ruimte waarin ik besta en waarvan ik vermoed en moet vermoeden dat zij niet alles omvat wat is. Het zijn overstijgt altijd mijn ervaringswereld. Het behoort nu juist tot de bijzondere aard van een religie of een religieus wereldbeeld hoe dit overstijgen wordt verzinnebeeld – bijvoorbeeld als gehoorzaamheid of onderwerping aan de instantie die het zijn in mijn ervaringswereld representeert. Misschien ben ik een religieus mens, wanneer ik een boek of een persoon tot autoriteit maak die mij openbaart wat het zijn is dat mij overstijgt. Dan staan het scepticisme en het agnosticisme tegenover religie. Maar men kan ook zeggen dat de scepticus en de agnost de transcendentie beter doordenken dan de gelovige mens. We kunnen in ieder geval dit vasthouden: transcendentie kan als grens worden ervaren, maar als de grens niet overschreden kan worden, zal elke benoeming van het transcendente alleen een immanente representatie zijn.
Andersheid, alteriteit, ‘het andere’
Wat de wereld of de ervaringswereld transcendeert, kan ook gedacht worden als andere wereld of de ervaring van het andere of een Ander. Het kan gaan om een nieuwe aarde en een nieuwe hemel of om een idee van revolutie. Belangrijker voor religie is wellicht de ervaring van de aanwezigheid van een Ander, die gebeden verhoort, die klachten aanhoort, maar ook een Ander die de mens ter verantwoording roept of hem oproept voor het vervullen van een taak. Marcel Gauchet (zie het vorige hoofdstuk) heeft de oervorm van religie gekenschetst als een beslissing van de mensheid om de beschikkingsmacht over het eigen bestaan uit handen te geven in het vasthouden aan overgeleverde verhalen en praktijken. Dit weerspiegelt de ervaringswereld waarin de maatschappelijke en politieke werkelijkheid als voorgegeven orde verschijnt waarover de beslissing al door eerdere generaties is genomen – wat gegeven is verwijst naar een schenker die als zodanig transcendent is aan het geschenk of de overlevering. De beslissingen van andere mensen die al genomen zijn, kunnen als historische feiten niet meer ongedaan gemaakt worden. De religie staat voor de verplichting of de binding aan dit verleden. De moderne religiekritiek zal de onaantastbaarheid van deze andersheid van de voorgegeven beslissingen afwijzen en de droom van de zelfbeschikking naar voren schuiven. De mens wordt stichter van het eigen leven en neemt afstand van de cultus van een heteronome Stichter.
Heilig of sacraal
Het onderscheid tussen sacraal en profaan is een poging het onderscheid tussen immanent en transcendent in deze wereld gestalte te geven. Profaan is alles wat erkend is als werelds, behorend tot het aardse leven van mensen. Sacraliteit kan gezien worden als grensmarkering of appresentatie van wat als zodanig niet tot deze wereld behoort. Heiligheid of sacraliteit heeft betrekking op bijzondere plaatsen, personen, zaken, tijden enzovoort die zich onderscheiden van andere plaatsen, personen, zaken, tijden enzovoort en verwijzen naar het goddelijke, het geheel, het hogere, het volmaakte, het sublieme of andere benamingen van de transcendente alteriteit. Het onderscheid tussen sacraal en profaan is de aan de wereld immanente verwijzing naar het onderscheid tussen wereld en het niet-aardse, immanentie en transcendentie. Sacrale elementen vormen de wereldlijke kern van de religie, maar wat als sacrale elementen wordt gezien zal per religie verschillen. Het sacrale is datgene wat aantrekt en afstoot tegelijk, mensen worden erdoor gefascineerd waardoor het heiligdom het centrum van het leven wordt, maar men moet zich er ook verre van houden.[6] Het kan goed zijn dat uitzonderlijke gebeurtenissen of verschijnselen de voorstelling hebben doen ontstaan van een inbreuk in het alledaagse leven, alsof er vanuit een andere wereld ingebroken wordt in deze wereld. De uitzonderingstoestand vraagt om een bijzondere benadering, die zowel het ontzag als de vrees voor de andersheid cultiveert. De religieuze mens zal tevens geneigd zijn de uitzondering van hoger orde te achten dan het alledaagse. Ook hier zal de moderne religiekritiek een omkering teweegbrengen, enerzijds door de poging het uitzonderlijke te vernietigen (door disciplinering of door herleiding tot alledaagsheid), anderzijds door het alledaagse, geregelde, normale hoger te waarderen dan de uitzondering. Spinoza’s kritiek van het wonder in het zesde hoofdstuk van Tractatus theologico-politicus is exemplarisch voor deze moderne wending.
Grens en schending
De ervaringswereld is een eenheid voor zover ze teruggaat op een bewustzijn dat zich aaneenrijgt: de levende wereld verschijnt meestal als bestendige voortgang. Niettemin zijn er breuken en inbreuken die deze eenheid en voortgang verstoren. Het menselijke leven en samenleven is getekend door onenigheid en wie daar gevoelig voor is ervaart deze gebrokenheid. De eenheid kan dan alleen worden hersteld door de differentiaties te benoemen en vorm te geven en zo de (in)breuken te herleiden tot een hogere eenheid: een orde. Juist deze koppeling tussen (in)breuk en eeuwige ordening maakt het religieuze uit (en verbindt dit aspect met het onderscheid tussen immanentie en transcendentie). Het duidelijkste voorbeeld zijn de rites de passage: sanctionering door ritualisering van breuken of kwalitatieve sprongen: ongeboren-geboren, kind-volwassene (jongen-man, meisje-vrouw), levend-dood, ongehuwd-gehuwd enzovoort. De rituelen verbinden de onderscheiden kwalitatieve sferen, ‘verdoezelen’ het arbitraire karakter van het onderscheid en brengen een rangorde aan (men gaat van lager naar hoger, of omgekeerd). Hetzelfde geldt voor de instituerende en constituerende rol van de belofte of de eed die een gelijksoortige structuur kent en in de religieuze voorstellingswereld van groot belang is – zonder religieuze omgeving hebben beloften geen betekenis.[7] De maatschappelijke en politieke betekenis van deze religieuze dimensie is duidelijk: de verwijzing naar een eeuwige orde buiten de samenleving geeft de alledaagse wanordelijkheid enige bestendigheid door het uitlichten van bepaalde momenten of eigenschappen. De grote vraag is of de ritualisering van (in)breuken ook dezelfde werking heeft in een samenleving die haar religieuze dimensie is verloren, of dat we omgekeerd moeten zeggen dat een samenleving die nog waarde hecht aan ritualisering haar religieuze dimensie juist niet verloren heeft. Men kan waarnemen dat belangrijke (in)breuken hun absolute, bijzondere, hoogwaardige karakter verliezen omdat ze zijn herleid tot persoonlijke voorkeur. Denk aan het huwelijk: is het in stand houden van een echtverbintenis louter uit de behoefte aan bestendigheid nog religieus te noemen? Wanneer de transcendentie zich verplaatst heeft naar het meer of minder duistere innerlijke leven van mensen (de meer of minder verborgen beweegredenen of aandriften), dan kan men slechts onderscheid maken tussen mensen die meer en mensen die minder behoefte hebben aan bestendigheid. Het religieuze bestaat dan alleen nog uit het ‘heilig’ verklaren van bestendigheid – de bekende verbinding tussen religie en conservatisme.
Grond
Verbonden met de idee van transcendentie is ook de gedachte dat mijn bestaan, dat van de samenleving of dat van de wereld als geheel gedragen wordt door een grond, opgevat als voldoende en/of als noodzakelijke voorwaarde. Religie en metafysica liggen hier dicht tegen elkaar aan, maar men moet vooronderstellen dat dit religieuze aspect vooral met het menselijk denken over zijn bestaan verbonden is. Ons bestaan of het bestaan van de wereld ‘hangt in de lucht’, dat wil zeggen kan als grondeloos ervaren worden. Het bestaan zelf roept de idee van een grond op die dit bestaan mogelijk maakt, maar deze grond valt buiten wat wij als bestaan ervaren. De grond is transcendent. Dit zweven kan ook tot de angst leiden dat de (ervarings)wereld ineenstort of in de afgrond te pletter valt: bestaansangst. De grondeloosheid is ook een ervaring van wat volstrekt arbitrair is – de ervaring van een potentia absoluta, de mogelijkheid dat het totaal anders kan zijn of had kunnen zijn of nog zal zijn. Religie is wat deze grond betreft dubbelzinnig. Ze is enerzijds verbonden met een zoeken naar gronden, naar een grondslag, naar een bron of oorsprong van de dingen, naar de reden waarom de dingen zo zijn zoals ze zijn, naar de uiteindelijke oorzaak van alles. Anderzijds biedt ze de ruimte voor een ervaring van grondeloosheid in de mate waarin het aan de menselijke ervaring onttrokken blijft wat de grond van het bestaan is: deze wordt onzeker, afhankelijk van een macht die wij niet kennen en waar we geen greep op hebben. Maar zowel kennis als radeloosheid zijn nu juist niet een religieus antwoord op deze twee mogelijkheden die een transcendente grond biedt. De dubbelzinnigheid is de kracht van het religieuze gezichtspunt: vertrouwen in de grond van het bestaan, in plaats van zekere kennis of radeloos wantrouwen.
Contingentie: het onbeschikbare
Ook hier gaat het om een vorm van transcendentie en de ervaring van een grens, maar nu in het bijzonder in verband gebracht met menselijke vermogens. De homo faber staat hier tegenover de homo religiosus: de laatste erkent dat niet alles maakbaar is, dat er grenzen zijn aan wat de mens vermag, dat het lot van de mens niet (volledig) in eigen handen ligt en dat het nooit (volledig) duidelijk is wat men moet doen om onheil te voorkomen of welzijn te bevorderen – en zo verder. De opkomst van wetenschap en techniek, en alle andere beheersmiddelen die de mensheid ontwikkelt, heeft ervoor gezorgd dat het gebied is uitgebreid van wat beschikbaar is voor de mens. De vraag die zich dan aandient is of de religie tot louter grensverschijnsel en bijna tot ‘restcategorie’ wordt: alles wat nog overblijft na de verovering door de menselijke beheersing van de wereld. Daartegen kan men inbrengen dat religie juist wijst op aspecten van het menselijke leven die onmogelijk beheersbaar zijn. Dat stelt het eigen domein van de religie veilig, zonder afbreuk te doen aan de ontwikkeling van wetenschap en techniek. Religie en vooruitgang kunnen samengaan.[8] De religie blijft echter ‘grenscategorie’ van een andere aard wanneer het gaat om principiële of morele grenzen aan de technologische ontwikkeling: wegen die niet mogen worden ingeslagen. Een zekere spanning tussen religie en vooruitgang is onontkoombaar zolang het religieuze in dit opzicht de eerste horizon is van het menselijk verstaan van de wereld, wanneer op een of andere manier bij voorbaat is vastgelegd of voorondersteld wat buiten de beschikking en beschikkingsmacht van de mensen valt. Maar het is duidelijk dat de moderniteit deze verhouding precies omkeert, waardoor het religieuze niet het uitgangspunt (verstaanshorizon) maar de uiterste, steeds wijkende grens vormt (voorbij de horizon: het onmogelijke of het nog niet mogelijke).
Wereldloochening
Kenmerkend voor veel religies is een vorm van contemptus mundi, een afwijzing, loochening of zelfs verachting van de wereld zoals deze is.[9] Deze loochening of verachting kan twee vormen aannemen. De eerste vorm is een vlucht uit de wereld omdat deze laag, tijdelijk, vergankelijk, voorbijgaand en een tranendal is: het bestaat slechts uit bedrieglijke zaken die men kan beminnen, maar die de liefde of het verlangen altijd blijken te verraden. De vervulling van het verlangen of de ware liefde moet dus wel elders zijn: in een wereld die eeuwig, blijvend en gelukzalig is. De enige manier om deze wereld te naderen is door je verre te houden van de zaken van deze wereld: ascese, versterving, onthechting, zelfverloochening, zelfopoffering enzovoort. Het uitstel van de vervulling van het verlangen is mogelijk omdat er hoop bestaat op deze andere wereld.
De contemptus mundi vooronderstelt een scherp onderscheid tussen de eigen ervaringswereld die zich richt op wat vertrouwd is en de getuigen van een wereld die daarmee botst. Een hechting aan een bepaalde gemeenschap waarin een ervaringswereld is opgebouwd kan zo sterk zijn dat een nieuwe en uitgebreide omgeving als vreemd, vijandig, afstotelijk, kortom als een kwaad wordt ervaren. (Ook in het vroege werk van Spinoza, Tractatus de intellectus emendatione, vinden we deze religieuze houding terug: in de bekende openingszinnen verklaart de schrijver dat alles in dit leven ijdel is en dat hij wil zoeken naar een hoogste en vooral bestendig goed. De wereldloochening is zo vooronderstelling van elk waarderend en oordelend vertoog over de wereld: de wereld is altijd ondergeschikt aan het standpunt van de kritiek die vanuit een ‘andere wereld’ wordt geuit.) Een minder uiterste vorm van deze wereldvlucht is de troost die de verwachting van een andere wereld biedt. Deze vorm van wereldloochening blijft echter staan tegenover een amor mundi, een positieve beaming van deze wereld en het genot van de vergankelijke vreugden.
De wereldloochening kan een tweede vorm aannemen: de haat tegen deze wereld, die een kwaad is dat bestreden en uiteindelijk vernietigd moet worden. Deze vorm kan ontstaan juist door een gelijkstelling van het beminde object en het object van verlangen: de vervulling is in deze wereld gegeven door een verabsolutering van een bemind object, waardoor alle bedreigingen van dit object een even absolute vijand worden. We hebben hier te maken met een jaloerse en bezitterige minnaar die geen kwaad woord over zijn geliefde wil horen en tegen ieder die haar kwaad wil doen agressie ontwikkelt. Beide vormen van wereldloochening zijn een mogelijke bron van (religieus) geweld: deze wereld of haar vijandige deel is het waard ten onder te gaan. Deze vormen van religie vinden we in millenaristische, manicheïstische of apocalyptische wereldbeelden.
§2 De maatschappelijke en politieke betekenis van religie
De metafysische wereldervaring bestaat in samenhang met de vormgeving en enscenering van het menselijke samen leven, de maatschappelijke en politieke orde, een cultuur of beschaving. De sterke ervaring van transcendentie roept de noodzaak op hier in het maatschappelijke leven gestalte aan te geven: de religieuze dimensie van de menselijke wereld. De schuldbetrekking tot de stichters van deze wereld staat daarin centraal: de wereld waarin mensen leven is een geschenk, de stichters hebben gezag, ze verdienen eerbied en tegengeschenken, ze verlangen gehoorzaamheid aan de gebruiken en regels. De religieuze dimensie betreft uitdrukkelijk de gemeenschap stichtende elementen van het samen leven en daarmee ook van een bepaalde sturing van de hartstochten. De religieuze dimensie van de maatschappelijke en politieke orde geeft vorm aan de affectieve betrokkenheid op de grondslag van die orde.
Gave, gift, het gegevene
Alles wat voor ons beschikbaar is en tot onze beschikking staat, is nog niet door ons beschikbaar gesteld. De stof waarvan wij gebruik maken om iets te maken, is gegeven, evenals de eigenschappen ervan die bepalen wat ik ervan kan maken. En misschien is zelfs dat wat mij in staat stelt uit gegeven stof iets te maken, niet mijn eigen verdienste maar gegeven – een gave. Deze gedachtengang kan zo ver gaan, dat aan mensen niets kan worden toegeschreven wat rechtvaardigt om van een eigen verdienste te spreken. Alles is ‘goddelijke genade’, alles gegeven en voorbestemd. Ons rest slechts bescheidenheid en dankbaarheid – en de vrees voor het noodlot of het laatste oordeel. Wellicht kan een religieuze cultuur het beste omschreven worden uitgaande van een ervaringswereld van het geschenk, terwijl de niet-religieuze cultuur de wereld als feit ervaart waarvan men gebruik kan maken, waaraan men in ieder geval geen verplichtingen heeft.
Marcel Mauss – en in navolging van zijn werk een hele onderzoeksrichting – heeft het gemeenschap stichtende karakter van het geven uitgewerkt.[10] Er is altijd al gegeven en dus is er in strikte geen (oorspronkelijk) eigendom – behalve bij een mythische eerste gever. Er bestaat dus altijd de verplichting om door te geven, of opnieuw te geven, om te ontvangen en om terug te geven. De uitwisseling van goederen bestaat dan niet in een ruilhuishouding (ik geef, jij geeft terug) maar in een uitwisseling van goederen en diensten, of vaak vooral en alleen van symbolische voorwerpen. Mauss is niet expliciet over de religieuze, wel over de maatschappelijk-politieke betekenis van deze schuldhuishouding van geven, ontvangen en teruggeven. Het lijkt hem vooral te gaan om de vraag naar de mogelijkheidsvoorwaarden van vreedzame betrekkingen tussen mensen en niet zozeer om de schuldbetrekking tot de stichters van een gemeenschap. Niettemin sluit zijn theorie een uitwerking van een theorie van de religie op grond van een schuldhuishouding niet uit. De uitwisseling onttrekt de enkelingen bovenal aan hun hechting aan eigendom en eigenbelang en zorgt voor een kunstmatige en symbolisch bemiddelde orde van gemeenschappelijkheid – binding door een voortdurende kringloop van wederkerige verplichtingen. Men kan zeggen dat deze kringloop van geschenken de maatschappelijke orde terugschenkt in de vorm van deze bindingen.[11] De schenking van de maatschappelijke orde kan worden toegeschreven aan een stichter.
Autoriteit
Tot de religieuze cultuur behoort dan ook het bestaan van autoriteit, verbonden met traditie (wat overgeleverd en dus doorgegeven is): de cultuur heeft haar ‘auteur’ (auctor) buiten haar zelf. Het hele idee dat de cultuur of samenleving is voortgebracht door een daarbuiten staande ontwerper, maker, scriptschrijver, regisseur of wat dan ook, kan tot de religieuze dimensie gerekend worden. Autoriteit behoeft vervolgens een representatie in de bestaande orde: wat namens de autoriteit spreekt (herhalend, interpreterend, toepassend) deelt in de glans en het gezag van die autoriteit. Het gegeven zijn van een orde hangt daarom samen met een vorm van gehoorzaamheid of trouw: het gehoor geven aan wat de auctor heeft voorgeschreven. In deze verhouding zit echter een onzekerheid. Wat gegeven is, kan niet zomaar in bezit worden genomen als het van niemand was. Wat gegeven is moet de betekenis krijgen van een geschenk. Het gehoor geven aan wat gegeven is, is echter geenszins vanzelfsprekend. De traditie wordt bewaard en afgezonderd, zodat duidelijk is dat niemand zich dit geschenk mag toe-eigenen. Het geschenk van de voorouders of de goden kan echter niet zomaar in afzondering blijven bestaan. Het zou een museumstuk worden, geclassificeerd als een ding uit het verleden dat is blijven bestaan, maar waaraan wij geen boodschap meer hebben. Wil wat gegeven is autoriteit of gezag hebben, ontzag of gehoorzaamheid oproepen, dan moet het toegeëigend worden door het in een bepaalde interpretatie als traditie vast te stellen. Het voortzetten van de geconstitueerde orde is daarom dubbelzinnig: de autoriteit van het gegevene bestaat bij de gratie van het in bezit nemen, van een interpretatiemonopolie dat zich voor de rechtmatige opvolger van de stichters houdt. Deze toe-eigening zelf is echter onvermijdelijk ook een breuk met de traditie voor zover ze interpretatie is: er is altijd een sprong of kloof tussen het gegevene en de interpretatie die wordt doorgegeven. Het interpretatiemonopolie bezweert de onzekerheid die eigen is aan de traditie, het overleveren, een onzekerheid die voortkomt uit de mogelijkheid van meerdere interpretaties.
Deze onzekerheid is eigen aan alle communicatie voor zover deze gebruik maakt van een middel om een betekenis bij een ander aan te laten komen. Vandaag de dag is deze dubbelzinnigheid volledig erkend en daarmee de religieuze dimensie verzwakt of zelfs geheel verdwenen. Men stelt met evenveel gemak een historische canon vast (de hoogtepunten van de vaderlandse geschiedenis) uit de behoefte iets van een identiteit aan Nederland te geven, als dat men vervolgens in onenigheid uiteenvalt over wat er wel en niet terecht in de canon is opgenomen of weggelaten. Wat bedoeld is om eenheid te scheppen, werkt alleen maar als teken van de verdeeldheid. Hetzelfde probleem doet zich voor met de spelling van het Nederlands: een poging om een (altijd gebrekkige) bestandsopname te maken van de spelling of om vereenvoudigingen aan te brengen kan uitlopen op een wedijver tussen alternatieve spellingen.
Het offer en het ‘religieus’ geweld
Het offer vloeit voort uit de ervaring van de wereld als geschenk of uit de voorstelling van de wereld als een kringloop van geschenken, een stelsel van geven, ontvangen en teruggeven (Mauss). Het offer kan de ‘onschuldige’ betekenis hebben van de simpele erkenning van een schuld die afgelost moet worden, een tegengeschenk, een teruggave, een teken van dankbaarheid. Het offer is echter ook altijd verbonden geweest met geweld (vernietiging). De schuld van het in bezit nemen van wat gegeven is, kan men goedmaken door symbolisch een deel terug te geven, maar men kan ook verder gaan en vernietigen wat men in bezit genomen heeft of wat men bezit. Vaak wordt verwezen naar het ritueel van de Potlatch, maar daarin zitten ook vele andere elementen (zoals uitdaging en rivaliteit). Het offer is in ieder geval een houding die niet zweert bij bezit, maar een zekere onthechting ten aanzien van bezit toont – in het besef dat wat men heeft, altijd ook ooit ontvangen is, en dus verder gegeven kan worden. Het offer kan echter ook nog een andere betekenis krijgen, wanneer men dat wat men in bezit genomen heeft of wat men bezit opoffert voor het behoud van wat als de schenker wordt beschouwd: men kan offers brengen voor de goden of voor het behoud van de stam of het vaderland.[12] Het offer of de zelfopoffering van mensen voor het vaderland in de oorlog kan “als directe uitdaging van de religieuze ethiek” gelden. Het gaat dan vooral over de offerethiek van verlossingsgodsdiensten die altijd een persoonlijk heil op het oog hebben. De heldendood in een oorlog is echter een opoffering voor een groter geheel: men geeft zich. Carl Schmitt heeft in deze uiterste toestand van oorlog, het doden en gedood worden, de maatstaf van het politieke gezien.[13] Dat alles wil uiteraard niet zeggen dat het religieuze en het politieke elkaar niet kunnen raken, wanneer bijvoorbeeld deze zelfopoffering heilzaam wordt geacht of wanneer de religie een staatscultus omvat. Gemeenschappelijk is echter, en daar gaat het mij om, dat in beide gevallen een houding van de mens tot een absolute transcendentie is voorondersteld die een zinvolle overschrijding van de grens tussen leven en dood mogelijk maakt.
Het offer heeft uiteraard twee kanten: een religieuze en een rationele kant. Offers kunnen opgevat worden als de noodzakelijke prijs die men moet betalen om een doel te bereiken: men geeft om iets terug te krijgen. Dit berekenende offer èn het doden van tegenstanders of vijandige krijgers en burgers valt buiten de strikt religieuze betekenis van het offer, dat allereerst een geven is omdat gegeven is (een teruggave dus). Men moet het eigen leven offeren, omdat het leven toch al gegeven is. In werkelijkheid is het natuurlijk moeilijk om een onderscheid te maken en de strikt religieuze betekenis van geweld los te maken van andere soorten van gewelddadigheid. Men kan bijvoorbeeld stellen dat het verdedigen van het vaderland en dus het doden van vijanden geschiedt om het gegevene te behouden en dat het gegeven zijn van het vaderland ook de plicht inhoudt dit te doen. Men vecht niet voor zichzelf, maar voor het behoud van wat de goden of de voorouders ons geschonken hebben. Niettemin is er ook een religieus protest denkbaar tegen het gewelddadige offer wanneer men het leven als zodanig als geschenk opvat waarover de mens niet mag beschikken. Gewelddadige ingrepen zijn dan taboe omdat het leven niet aan mensen toebehoort.
Grondslag van moraal
Het krachtige, Bijbelse godsbeeld van de hoogste wetgever en uiteindelijke stichter van een gemeenschap maakt de godsdienst tot een moreel en politiek relevante zaak.[14] Deze godsdienst kan samenvallen met de morele en politieke orde van een volk (zoals met het oude Israël het geval is), maar kan ook de verwijzing zijn naar een hogere morele orde of een rechtsorde, waaraan uiteindelijk de menselijke ordening onderworpen is. Dit godsbeeld heeft in belangrijke mate de westerse godsdienst als morele leer bepaald, nog eens versterkt door het Romeinse voorbeeld van een rechtsorde waarmee de christelijke kerk zich is gaan identificeren. God geeft morele voorschriften, stelt middelen en doelen vast, en straft degenen die van de rechte weg afwijken. God geeft de mens de opdracht zich voor te bereiden op de opname in het hemelrijk, een beloning die hem of haar wacht na de geboden diensten (alhoewel de goddelijke genade altijd de doorslag geeft). Deze morele dimensie van de godsdienst is uiteraard niet uniek voor het jodendom en christendom: alle religies richten zich wel op een of andere manier op de verbetering of vervolmaking van het menselijk leven, op het vinden van persoonlijk of collectief heil.[15] Als zodanig zijn religies in de alledaagse praktijk geworteld. Met de komst van de filosofie wordt de goddelijke wetgever (persoonlijk bevel, aanspreking) vervangen door een rijk van ideeën, omdat God voorschrijft wat goed of verwerpelijk is. De God van de willekeur wordt vervangen door de God die voor de rede inzichtelijk is. Dit inzicht kan God vervangen, te meer wanneer het een collectief inzicht wordt (consensus, gemeenschappelijk gevormde waarden en normen, maatschappelijk contract enzovoort). De vervanging van God door ideeën als grondslag van de moraal vooronderstelt dat mensen elkaar aanspreken of zich door (wijze) mensen laten aanspreken.
Verlangen en liefde
Het verlangen en daarmee het beminde object kunnen opgevat worden als de affectieve grondslag van religie, wanneer men zich ervan rekenschap geeft dat het object van verlangen en het beminde of geliefde object in principe nooit kunnen samenvallen. De ervaring van het onvervulde verlangen, het feit dat het object van verlangen altijd ontsnapt op het moment dat men het in het beminde object meent te hebben gegrepen, doet een scheiding ontstaan tussen de ervaringswereld en een geïdealiseerde wereld, of de wereld van idealiseringen. Religie kan men opvatten als de ordening van dit verlangen, de belofte van de vervulling van dit verlangen, de waarschuwing van de valkuilen van de zinnelijke wereld. Deze samenhang kent echter twee uitersten die een gevaar vormen voor de menselijke wereld omdat ze berusten op een wereldloochening: de wereldvlucht en de identificatie van object van verlangen en geliefd object.
De liefde is een drijfveer die we in veel religies terugvinden.[16] Voor ons bekend is de liefde van God of Christus voor de mens, en in navolging daarvan van de mensen onderling (naastenliefde, agape) die bestaat in de zorg voor het welzijn van de medemens. Deze liefde schraagt de christelijke moraal. Volgens Augustinus kan een volk beter omschreven worden als een groep redelijke mensen die liefde koesteren voor eenzelfde zaak, dan als een door een rechtsorde verenigde groep redelijke mensen (de res publica van Cicero).[17] In tegenstelling tot de christelijke liefde kan bhakti een liefde of overgave aan een godheid of geestelijk leider aanduiden die analoog is aan de lichamelijke liefde. De nadruk ligt op eenwording. De hoogste vorm is prema, een liefde die verlangen overbodig maakt. De Hindoe godheid Kāma belichaamt de lichamelijke liefde. Het genot van de liefde is een reden voor mensen om naar iets te streven. De vergoddelijking van seksueel plezier in de Hindoe godsdienst staat weer haaks op het boeddhisme waar kāma als lage drift juist een hindernis is voor het bereiken van verlichting. De welwillende betrokkenheid op anderen (medeleven), vooral hun lijden dat vraagt om verzachting of verzorging, is zowel in het hindoeïsme als in het boeddhisme een belangrijke deugd, karunā die gelijkwaardig is aan wijsheid. Ook in het confucianisme bestaan stromingen die de naastenliefde (ai) van groot belang vinden, zoals de Chinese wijsgeer Mo Tzu (vijfde eeuw v.o.j.): “Wat betreft universele liefde en wederzijdse hulp: deze leveren een onmetelijk welzijn op en zijn niet lastig toe te passen. Het probleem is dat leiders ze niet bevorderen.” De eenheid stichtende rol van religie is dus verbonden met de liefde, het verlangen naar vereniging, alhoewel sommige religies in het bijzonder de lichamelijke liefde als een belemmering zien die eerder eenwording in de weg staat als deze bevordert. De liefde overwint alles.
Gemeenschapsvorming
De religie verwoordt niet alleen de grondslag van de moraal (voorschriften, wetten), maar is ook verbonden met de stichting van gemeenschap. De religie representeert het stichtingsmoment door herinneringsrituelen, waarin die stichting symbolisch wordt herhaald, gelegitimeerd en gesanctioneerd. De herkomst van een gemeenschap is een prozaïsche aangelegenheid: organisch gegroeid, door een machtsgreep gevormd, door verovering ontstaan, uit nood geboren of hoe dan ook. De toevalligheid van dit mensenwerk is onvoldoende grond voor de bestendiging van de ontstane politieke orde. Deze moet worden onttrokken aan het moeras der menselijke wederwaardigheden en als een verheven gebeurtenis worden voorgesteld, die mensen niet waardig zijn ongedaan te maken. Wat mensen verbindt en bindt mag niet alleen afhankelijk zijn van hun daadwerkelijke en feitelijke betrekkingen: wat gemeenschappelijk is kan versnipperen en ten onder gaan. Verbinding en binding tussen mensen moet aan de maatschappelijke betrekkingen onttrokken zijn en deze tegelijk bepalen. Mensen ontmoeten elkaar dan niet alleen op grond van hun persoonlijke wensen jegens elkaar, maar als burgers of beter: als gelovigen, als mensen met eenzelfde schuld aan dezelfde zaak. Dat kan een schuld zijn aan onze voorouders (of aan de goden die verantwoordelijk zijn voor het bestaan van de gemeenschap), maar ook aan onze kinderen en kleinkinderen. Dat laatste is meer modern, toekomstgericht. Het eerste hoort bij een traditionele samenleving.
Het heil van een tehuis voor een mens ‘in den vreemde’
Religie is ook uitdrukking van een verlangen naar ‘symbiose’, naar vertrouwdheid en geborgenheid, bescherming tegen een soms boosaardige en vijandige wereld. Zeker als het om gemeenschappelijke vormen gaat, kan dit verlangen de herinnering bevatten aan een ‘oorspronkelijke’ gemeenschap die verloren is gegaan. Men bevindt zich in een vreemde wereld of maatschappij, men is ver van huis. De religieuze mens zwerft rond op zoek naar zijn eigenlijke woonplaats waar hij zich thuis voelt, en probeert in deze wereld iets in te richten wat lijkt op dit ‘thuis’. Maar gegeven de omstandigheden kan dit kunstmatige ‘thuis’ slechts van geestelijke aard zijn, of bestaan in een gemeenschappelijke beleving. Deze beeldspraak bevat de herinneringssporen van werkelijke omvormingen: van lokale gemeenschappen naar omvangrijke politieke verbanden bijvoorbeeld.[18]
Religie is daarom verbonden met een menselijk verlangen en daarmee met voorstellingen van voorspoed, geestelijke en lichamelijke gezondheid, welzijn, èn met eenwording of (vreedzame) samenhang, zowel tussen de enkeling en de wereld, als tussen mensen onderling. Religie is ‘heel maken’. Religie heeft daarom te maken met het welbevinden van de enkeling en van een groep. Ze is gemeenschap stichtend. Deze betekenis van religie kan in verschillende richtingen worden uitgewerkt: conservatief (de bestaande orde bevestigend of heiligend), progressief (de weg aangevend naar een toekomstige heilstaat), utopisch (het werkelijke heil is elders), moreel (richtlijnen gevend voor een waarachtig leven). Het heil staat niet zonder meer los van wat we maar even kortweg ‘welvaart’ zullen noemen: het welbevinden in stoffelijk opzicht. Een goede oogst, rijkdom, een lang leven, langdurige vrede, bloei van een stad enzovoort, dat alles maakt vaak deel uit van het heil, maar sommige religies of dezelfde religies in sommige periodes proberen wel een tegenstelling tussen beide te schetsen. Religie kan met de maatschappelijke en politieke orde verweven zijn, of een eigen sfeer opeisen of scheppen. Men kan in materieel opzicht gelukt zijn, tegelijk kan men in geestelijk opzicht ongelukkig worden. De moderne maatschappij heeft met de differentiatie in sociale systemen ook het heil in sterke mate gedifferentieerd. Het heil dient zich dan vooral aan als een wens (consument) en een aanbod (producent): de markt voor alle zaken waarvan mensen geluk of verbetering van hun leven verwachten. Dat alles zullen we vandaag de dag niet meer ‘religie’ noemen. Veel van wat voorheen tot ‘de’ religie behoorde, valt nu onder het geheel van collectieve rituelen dat kan worden omschreven als enscenering, of als autohypnose (Sloterdijk): de praktijk dat mensen zichzelf in een geestelijke toestand brengen die een bepaalde ervaring van de wereld mogelijk maakt (als onoverwinnelijk volk bijvoorbeeld). De religies zijn in ieder geval historisch gezien de plaats geweest waarbinnen zich een denken over de juiste levenswijze oftewel levenswijsheid heeft ontwikkeld. Religie is soms nagenoeg hetzelfde als levenswijsheid, waarbij vooral van belang is dat het leven van de enkeling (of van de groep) wordt opgevat als deel van een groter geheel. De inbedding in een samenhang is één van de wezenlijke kenmerken van religie in onderscheid tot een religieuze wereld waarin de enkeling zich ‘soeverein’ acht, een ‘rijk in een rijk’ zoals Spinoza schrijft. Omgekeerd zal dan ook moeten worden erkend dat de religie de neiging heeft werkelijke verschillen en onenigheid te verbloemen of te verbergen achter een waas en waan van eenheid. Er is doodeenvoudig een eigen werking van de ‘delen’ van de natuur die botsingen tussen ‘delen’ tot een aspect van het geheel maakt. Het geheel is nooit ‘heel’.
Idealisering van het geliefde of gehate object
Heil en onheil zijn de polen die voor mensen gevoelens van liefde en haat met zich meebrengen: liefde voor wat het heil bevordert, haat voor wat het heil bedreigt. De vraag is echter wat het heil bevordert of bedreigt. De liefde speelt hier nog een andere rol: idealisering. Zoals in de verliefdheid de heilbrenger wordt verafgood, zo kan ook een sfeer worden verbeeld die uit zichzelf alleen maar heil met zich meebrengt en dus niets dan liefde en eerbied verdient. Hetzelfde geldt voor wat het heil bedreigt: de duivel is ervoor verantwoordelijk. Het hypostaseren van wat het heil bevordert of bedreigt, leidt tot de aanname van een goede God en een kwade genius achter alle gebeurtenissen, de krachten van goed en kwaad die de hele wereld doordringen. De wederwaardigheden in de geschiedenis zijn de weerslag van het kosmische gevecht tussen goede en kwade krachten, tussen god en de duivel. De verliefdheid gaat nog verder, wanneer mensen een sfeer scheppen waarin alleen goedheid heerst. In de (middeleeuwse) leer van de kerk wordt dit filosofisch onderbouwd onder verwijzing naar Aristoteles met het onderscheid tussen de stofoorzaak en werkoorzaak enerzijds en de doeloorzaak en vormoorzaak anderzijds.[19] Wat vorm en doel van de kerk betreft, kan deze instelling niets verkeerds doen of zijn. De stofoorzaak van de kerk, mensen van vlees en bloed, mensen in hun neiging tot zondigheid, kan er echter voor zorgen dat in naam van de kerk verkeerde dingen gebeuren. Dat deert uiteindelijk de instelling van de kerk niet.
Dodenverering
De dood van een medemens opent een kloof tussen lichamelijke afwezigheid (het leven dat uit het lijf geweken is, een mens die tot ding is teruggebracht: een lijk) en de geestelijke aanwezigheid (de herinnering). De kloof houdt in: de onmogelijkheid communicatie voort te zetten. Er kan niets meer recht gezet worden in een persoonlijke ontmoeting. De dood opent de ruimte voor een onhandelbare schuld. Wellicht is deze schuldbetrekking met de doden de oervorm van alle religie: het vinden van vormen om met de overledenen, de doden, de voorouders om te gaan alsof zij levenden waren. De herdenking van de doden, tot aan de verering van de voorouders, gaat samen met een vrees voor de (geesten van de) overledenen: juist omdat ze lichamelijk ongrijpbaar zijn, kan de verbeelding met deze fantastische communicatie aan de haal gaan. Deze verbeelding kan in een gemeenschap uiterlijke gestalten aannemen, die maken dat de doden deel blijven uitmaken van de gemeenschap. (Er bestaat een andere, wijdverbreide traditie die de doden laat terugkeren in een andere gedaante: reïncarnatie, waardoor zij altijd blijven deel uitmaken van onze wereld.) Friedrich Nietzsche (Zur Genealogie der Moral, 2.20) heeft erop gewezen dat de voorouderverering is veranderd in de verering van goden, waardoor (of omdat) de schuld steeds groter is geworden en wel naarmate de goden steeds bovenmenselijker werden. Men zou kunnen zeggen dat in de verbeelding van de betrekking tot de (geesten van de) doden de overledenen een transformatie hebben ondergaan: van een min of meer gelijkwaardig eerbetoon aan alle voorouders naar de invoering van een politieke en morele rangorde onder de voorouders, waarbij de machtigste voorouders tot goden zijn geworden. In deze transformatie weerspiegelt zich ongetwijfeld de transformatie van relatief egalitaire lokale gemeenschappen naar politieke eenheden. In het Romeinse Rijk staat de publieke godenverering in dienst van de eerbied voor de (mythische) stichters van het rijk – een uitdrukkelijk politieke religie, hoezeer daarnaast ook allerlei lokale, huiselijke en persoonlijke vormen van religie bestaan. De binding aan de stichting van de politieke orde (religare) is uiteraard één manier om de verbeelding van de schuldbetrekking vorm te geven; dankbaarheid en eerbied voor degenen die de wereld waarin wij leven tot stand hebben gebracht. In die zin is de wending naar de toekomst de alles beslissende factor geweest die een “sortie de la religion” (Marcel Gauchet) mogelijk heeft gemaakt.
Vruchtbaarheid
Naast de ervaring van de dood zal ook de ervaring van het leven de oervormen van religie hebben bepaald. Of beter gezegd: de religie zoals wij die kennen is een herinnering en voortzetting van de oerervaring van het leven: vruchtbaarheid en dood. Deze oerervaring wordt uitgedrukt in symbolen die een wereldbeeld vormen, de elementaire vormen van het leven van mensen in deze wereld. De vruchtbaarheid heeft twee kanten: de opbrengst van de menselijke cultivering van de natuur (jacht, veeteelt, landbouw enzovoort) en de voortplanting. Beide kanten zijn verbonden met de verhouding tussen mannen en vrouwen als de twee elementaire vormen van de vruchtbaarheid, hoe dan ook verbeeld en gesymboliseerd. Vruchtbaarheid kan matriarchaal of patriarchaal opgevat worden: is de moeder of de vader oorsprong van het leven (of beide in gelijke mate of op een verschillende manier)? Tegen deze achtergrond is het niet verwonderlijk dat seksualiteit een cruciale rol speelt in religie.
Omgekeerd kan men de obsessie met economische groei duiden als een ‘geseculariseerde’ vorm van vruchtbaarheidscultus: er moet geïnvesteerd worden in de ‘goden’ die de groei gunstig gezind zijn. Dit zijn vandaag de dag uiteraard ‘economische’ factoren: menselijk kapitaal. Volgens Ronald Inglehart en Pippa Norris draait de strijd tussen seculiere en godsdienstige samenlevingen om het verschil tussen een cultuur die vanuit economische overwegingen in individuen investeert en een cultuur die allereerst inzet op bevolkingsgroei (vruchtbaarheid).[20] Dat heeft grote gevolgen voor de bevolkingsgroei, die in de geseculariseerde maatschappijen beperkter zal (de investering per individu is hoog), dan in religieuze of traditionele maatschappijen (de investering per individu is laag). Dat heeft ook zijn weerslag op de offerbereidheid van jonge mannen.
§3 De religieuze wereld- en levensbeschouwing
Religie is ook ontwerp van een wereldbeeld en een daaruit voortkomende levensbeschouwing en levenswijze. Ze bevat verhalen die het leven zin geven, voorschriften om het leven vorm te geven en draaiboeken voor de enscenering van de religieuze praktijken. En als wereldbeeld is de religie ook reflectief: het bepaalt de eigen plaats (bijvoorbeeld als innerlijkheid) en vertelt mensen waarom de dingen zo zijn als ze aan ons verschijnen.
Zingeving
Eerder is de problematische verhouding tussen traditie, autoriteit en interpretatie al aan de orde geweest als element van de orde van het geschenk. Het woord zingeving of betekenisgeving verwijst naar deze orde voor zover het de mens denkt als de ontvanger van een boodschap over de zin van het leven en de wereld. Zin wordt gegeven omdat we de wereld altijd al ervaren als betekenisvol. Zin verwijst ook naar zinnelijkheid en zintuiglijkheid. De zin ligt in de wijze waarop wij de wereld ervaren. We zijn dan vervolgens geplaatst in dezelfde verhouding als die tussen de uitlegger en de bron van een overlevering. Wij zijn altijd ook de uitleggers van onze ervaringswereld en dus van de zin zoals die ons gegeven is. We kunnen ons een bron van die zingeving voorstellen, een bron die tevens waarborg kan zijn voor de zinvolheid van wereld en leven. De vraag is dan altijd of wij in onze uitleg recht doen aan die gegeven zin. De ontvankelijkheid zou men hier kunnen opvatten als de religieuze dimensie, die staat tegenover het wederom activistische idee dat de mens zelf de bron is van zingeving – de mens voorgesteld als een onafhankelijk, autonoom, soeverein en zelfontworpen subject. Wij zijn ook sprekende en schrijvende wezens, mensen dus die over hun ervaringswereld verhalen. Dit verhalen is altijd een in bezit nemen van een zin die gegeven is. Religie is in dit opzicht van begin af aan een arsenaal van verhalen geweest dat mensen helpt hun ervaringswereld te duiden. Samenlevingen die het van groot belang vinden dat de ervaringswerelden van mensen op elkaar zijn afgestemd, zullen dit arsenaal van verhalen proberen te monopoliseren. Religie is vaak de naam voor dit interpretatiemonopolie, dat overigens altijd zelf ook weer deel uitmaakt van de ervaringswereld van mensen en zo een eindeloze afstemming noodzakelijk maakt tussen gegeven zin en uitleg. De moderne maatschappij is bij uitstek een samenleving waarin interpretatiemonopolies gedifferentieerd zijn, waardoor het geheel van de samenleving zijn ‘zin’ verliest. De moderne maatschappelijke orde bestaat bij de gratie van het ontbreken van een samenbindend interpretatiemonopolie, behalve wellicht de idee van de differentiatie zelf.[21] Dit ontbreken van een bindende, vanzelfsprekende en gezaghebbende interpretatie van de wereld kan ook geduid worden als ‘de dood van God’, het ontbreken of wegvallen van een religieuze dimensie in de maatschappelijke en politieke orde. De verinnerlijking van ‘God’ of religie heeft dezelfde strekking: ze kan gelezen worden als een erkenning van het persoonlijke karakter van zingeving en interpretatie. Niettemin kan men zeggen dat in de communicatie tussen mensen de religieuze dimensie blijft rondspoken voor zover mensen op zoek zijn naar gemeenschappelijk begrip en een gemeenschap stichtende betekenis. Deze kan niet alleen gedacht worden als een optelsom of synergetische uitkomst van persoonlijke verhalen en meningen, maar verschijnt ook zodra men de publieke ruimte zelf betreedt.[22]
Geest en stof, ziel en lichaam
Religie is vaak verbonden met het onderscheid tussen een geestelijke (waarneembare, niet zinnelijke, gedachte) en een stoffelijke (waarneembare, zinnelijke, voorgestelde) wereld. Dit onderscheid lijkt voorondersteld te worden wanneer we spreken over het zinnelijke en het geïdealiseerde object van verlangen. Idealisering betekent al zoiets als het verplaatsen van zinnelijke voorstellingen naar een bovenzinnelijke sfeer waar volmaaktheid heerst. Zo ontstaan esthetische, morele, politieke, epistemologische ideeën die verwijzen naar de ideale staat der dingen, waarvan de materiële afspiegelingen altijd gebrekkig zijn – kortom een ‘transcendente’ maatgevende orde.[23] De geestelijke wereld leent zich goed voor het projecteren van zinnelijke voorstellingen op een wijze die aan het verlangen is aangepast. Het kan het werk van het menselijk denken zijn om de dingen van de wereld te ordenen, en zo de ziel van de wereld of het intelligente ontwerp van de scheppingsorde te ontdekken. De dualiteit van geest en stof, ziel en lichaam, kan ook in verband worden gebracht met de verhouding tussen gebaren en betekenis, waarbij de betekenis wordt losgemaakt van menselijke interpretaties (altijd onzeker, wisselend, verschillend) en wordt omgeduid tot geestelijke wereldorde waarmee de mens zich door zijn lichamelijke bewegingen verbindt. Het is ook een manier om de alledaagse zinnelijke werkelijkheid, die wellicht omgeven is met walging, afkeer of vrees, te verheffen tot een waardige werkelijkheid. Het gaat dan vooral om de ‘dingen des levens’: geboorte, strijd, ziekte, dood enzovoort. Religie is verbonden met de poëzie van het leven.
Buiten en binnen; uiterlijkheid en innerlijkheid
Religie laat zich uiteenrafelen in twee uitersten: een volledig uiterlijke godsdienst die de innerlijke beleving niet nodig heeft en een volledig innerlijke godsdienst die de uiterlijke vorm kan missen. Het spreekt voor zich dat beide uitersten zelden in zuivere vorm voorkomen en er altijd wel een mengsel zal bestaan. De vraag is zelfs of een volledig uiterlijke of innerlijke godsdienst kan blijven bestaan. De uiterlijkheid van de godsdienst bestaat meestal vanwege het gemeenschapskarakter: gezamenlijke rituelen, maar ook om uitdrukking te geven aan de ‘het andere’ waarover de godsdienst gaat. Verinnerlijking kan een verraad zijn aan het religieuze gemeenschapsleven (waarvan iemand zich afwendt, om zijn innerlijk leven voor belangrijker te houden), maar ook aan het goddelijke zelf (voor zover verinnerlijking een persoonlijke toe-eigening van het goddelijke wordt – de eigen godsbeleving). Veruiterlijking daarentegen wordt vaak verbonden met schijnheiligheid: het ontbreken van een authentieke beleving en betrokkenheid. Men voegt zich uiterlijk naar de gemeenschappelijke rituelen, maar ervaart deze niet langer als uitdrukking van de ‘het andere’ of van het goddelijke. Het gaat louter om conformisme: het meedoen aan uiterlijke vormen. In deze kritiek van de uiterlijkheid lijkt de vooronderstelling te zijn dat er een innerlijk leven is dat anders is dan het uiterlijke gedrag toont, waardoor dat laatste tot schijn wordt. Vooronderstelling is al dat het innerlijk leven de maatstaf is. Omgekeerd gaat de kritiek op de innerlijkheid van de vooronderstelling uit dat de persoon zichzelf belangrijker zal gaan achten dan de gemeenschap of het goddelijke. De veruiterlijking of verinnerlijking van de godsdienst of religie zal vooral samenhangen met de plaats van die godsdienst in de maatschappelijke en politieke orde: religie kan de plaats worden om zich terug te trekken uit een onderdrukkende maatschappij die aan bepaalde verlangens geen ruimte biedt.
De wereld in of als allegorie
Men kan de wereld in beeldspraak proberen te vatten, maar ook de wereld zelf als beeldspraak opvatten die staat voor een andere, hogere werkelijkheid. Zo ontstaat een heen en weer tussen symboliseringen van aspecten van de ervaringswereld en wereldlijke zaken die als symbool dienen voor een morele orde. Is het lichaam nu beeldspraak voor een politieke orde of is een politieke orde beeldspraak voor het lichaam?[24] Dit aspect vormt het interpretatieve probleem van de religie: hoe religieuze teksten te lezen? Hoe moet men dan precies religieuze teksten lezen als men ze niet letterlijk moet nemen (als beschrijving van de wereld)? Religie kan men opvatten als een beeldende manier om de ervaringswereld uit te drukken. Deze manier van uitdrukken is vooral sedert de zestiende eeuw onder druk komen te staan door het verschijnen van zakelijke vormen van beschrijving (‘de rede’). Dat probleem is wellicht pas ontstaan vanaf het moment dat er een zekere differentiatie in taalspelen plaatsvindt, waardoor terecht of niet beschrijvingen als allegorieën of allegorieën als beschrijvingen worden opgevat. Hobbes wijst het duidelijkst op dit probleem wanneer hij een beschrijvende theologie afwijst (we weten niet wat God is, zoals we weten wat de dingen van deze wereld zijn) en de theologie alleen opvat als eerbetuiging aan de macht van God, dat wil zeggen als uiting van de menselijke onderworpenheid. Bij Spinoza vloeien deze beide vertogen echter weer ineen.
Verklaring
De religieuze ervaringswereld bevat een beeld van de wereld, waarin geprobeerd wordt een verklaring te geven voor verschijnselen in die wereld. Dat vinden we al in oorsprongsverhalen, maar meer intellectuele varianten daarvan zijn er ook. Op dit punt is er een duidelijk raakvlak tussen religie en filosofie, dat in de wijsgerige godsidee en de metafysica gestalte heeft gekregen. Religie en filosofie kunnen beide ontstaan uit verwondering (of verbijstering) over de wereld, maar bevinden zich dan reeds in het stadium voorbij de cultus: het stadium van reflectieve, secundaire vormen van religie. God staat dan gelijk aan de uiteindelijke verklaringsbeginselen, zoals meer in het algemeen God oorsprong, stichter en grondslag van alles is, de ‘onbewogen beweger’. Religie kan echter ook meer abstracte, ideële verklaringsbeginselen naar voren brengen. Het is wellicht ook maar een toevallige samenloop van omstandigheden dat de goddelijke sfeer de vorm van goden of van één God heeft aangenomen. Ongetwijfeld is hier sprake van (vooral politiek) antropomorfisme. Dat vinden we echter niet in alle religies.
Catharsis en theater
Men kan zich afvragen of het vinden van woorden, gebaren of gedragingen als uitdrukking van een gemoedstoestand of een ervaring van de wereld niet al meteen het scheppen van een theatrale wereld is, een ‘doen alsof’. Het gaat dan in de meest letterlijke zin om een zelfverheffing: het aanwezig stellen van iets dat zelf altijd afwezig blijft (het woord is niet het ding of het gevoel dat het benoemt, het gebaar is niet de betekenis die het uitdrukt enzovoort). We spelen derhalve altijd theater en in dat theater komen we tot een bepaald inzicht in ons eigen leven, in de samenleving en de wereld waarin we leven. Het probleem met deze gedachte is dat we meestal alleen van theater spreken wanneer een bepaalde eigenlijkheid ontbreekt, of beter: wanneer iemand welbewust een indruk probeert te wekken die op de een of andere manier misleidend is. Ik beschouw dit echter niet als het probleem waar het om draait: de vraag is hoe in het algehele theater het onderscheid tussen ‘eigenlijk’ en ‘gespeeld’ zelf een rol krijgt.
Theater en religie zijn in ieder geval traditioneel met elkaar verbonden, hoezeer er ook in de geschiedenis van de religies godsdienstige stromingen opduiken die zich tegen de of een bepaalde theatraliteit gaan verzetten (zie verinnerlijking). Een rituele samenleving, zo zou men kunnen zeggen, maakt nog geen onderscheid tussen theater en toneel. De differentiatie is wellicht pas mogelijk als bepaalde theatrale aspecten van het leven en samenleving standaard zijn geworden: gewoonten, gebruiken, zeden, genormaliseerde taal enzovoort. Het theater wordt dan de ruimte waarin men deze gewoonheid doorbreekt en dus op dubbelzinnige wijze zichtbaar maakt dat ook de gewoonheid contingent is. Men zegt van het theater: het is een spiegel van de samenleving of het menselijke leven.
Deze differentiatie zal het sterkst zijn in anti-theatrale samenlevingen, samenlevingen dus die de eigen theatraliteit loochenen (en soms juist daarom zelfs vijandig tegenover het uitgedifferentieerde theater staan). Orthodoxie en orthopraxie zijn als het ware de gestolde theatraliteit van woorden, gebaren en gedragingen in een samenleving, de heterodoxie en heteropraxie het onwelgevallige bewijs ervan. De nar of de dwaas wijst ons op de rol die wij geacht worden te spelen. Religie zal zich doorgaans gaan concentreren op uitzonderlijke gevoelens of zaken des levens, bijvoorbeeld hevige emoties of ervaringen die een plaats behoeven in de samenleving. Dan kan het gaan om een kanalisering van emoties (een begrafenisritueel), maar ook om het opwekken van bepaalde emoties (extase, enthousiasme, roes enzovoort). Het kan dus zowel gaan om het zuiveren van het onzuivere (het gemengde, ongedifferentieerde, diffuse) als om het een plaats geven van een onzuiverheid (grensoverschrijding).
Het innerlijke theater van de geest
Betekenisgeving is te begrijpen als de keerzijde van het theater. Het spel dat mensen spelen in woord, gebaar en gedrag hoeft niet alleen als zelfexpressie te worden geduid – iets wat wij vandaag de dag geneigd zijn te doen. Zoals de tragedies zijn geschreven (door theologoi!) en bekeken worden door toeschouwers, zo is ook het leven een schouwtoneel: wie heeft het geschreven, wie kijkt toe? Het theater heeft betekenis: de bedoeling van de schrijver, de interpretatie door de toeschouwer. God is wellicht de grote toneelschrijver die ook nog beoordeelt of wij onze rollen goed gespeeld hebben. Of men dit beeld nu letterlijk neemt of niet, of er woorden voor bedenkt die ogenschijnlijk weinig met godsdienst van doen hebben: de vraag of wat wij denken, zeggen en doen zin heeft, blijft een religieuze vraag zolang wij deze zin als een soort transcendente werkelijkheid blijven opvatten. Kunnen wij daaraan ontkomen? De moderne opvatting is inmiddels: de menselijke werkelijkheid zelf is al even zinloos als de natuurlijke werkelijkheid. De enige zin of betekenis die nog erkend kan worden is die van de afzonderlijke mens die een mening (uitleg, interpretatie, opvatting) heeft van zichzelf, andere mensen en de wereld waarin hij leeft. Er bestaan met andere woorden alleen ‘subjectieve’ bedoelingen en beoordelingen. God, dat zijn wij zelf. Ieder van ons zit in zijn eigen kerk wanneer hij zich terugtrekt in de eigen geest. Er bestaan nog wel ‘profetische’ figuren, die betekenis geven aan een gebeurtenis met het voorkomen van een niet alleen maar persoonlijke mening (de deskundige, de wijze, de mens met inzicht en overzicht enzovoort). (Het gaat om wat Cicero heeft gezegd over Varro: dat hij door zijn Antiquitates aan de religieuze tekenen in de stad, waar de burgers als vreemdelingen onbegrijpend aan voorbij liepen, weer betekenis en zin heeft gegeven – de oorspronkelijke bedoelingen van de stichters van de stad, de volle rijkdom van de godenwereld in verhouding tot de mensenwereld. Ik kom hier nog uitvoerig op terug.) De vervluchtiging van de zin of betekenis roept het verlangen op naar (gemeenschap) stichtende verhalen. Deze spanning tussen vervluchtiging en het verlangen naar een waarachtig en geldend zingevend verhaal kan ik begrijpen als de kern van ‘het religieuze vraagstuk’. Is er in de hedendaagse samenleving nog ruimte voor een gemeenschap stichtende mythe die het verlangen naar een bindend geloof vervult en derhalve ook grenzen stelt aan de vrijheid van ‘meningsuiting’? Een dergelijke ruimte moet grenzen stellen aan de heiligverklaring van de meningsuiting als zodanig: het zogenaamd onaantastbare recht van de mens een mening te hebben en deze te uiten – wat die mening en die uiting ook inhouden. Kan het verlangen naar zin nog inzet zijn van strijd? De vraag is dus of er werkelijk sprake zal zijn van ‘het religieuze vraagstuk’, in analogie met ‘het sociale vraagstuk’ in de negentiende eeuw: een probleem dat hoe dan ook opgelost moet worden omdat er iets onduldbaars is (de strijdige aanspraken van kapitaal en arbeid). Kan men zeggen dat het ontbreken van een ultieme zin onduldbaar is? Of dat het aannemen van een ultieme zin ten koste van de persoonlijke zingeving onduldbaar is?
Noten
[1] Over de etymologie van religio zie onder meer Jonathan Smith, ‘Religion, Religions, Religious’, in Mark Taylor (red.), Critical terms for Religious Studies, University of Chicago Press, Chicago 1998, en Mark Taylor, After God, The University of Chicago Press, Chicago/London 2007. Ouder is Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes. 2. Pouvoir, droit, religion, Les Éditions de Minuit, Paris 1969, blzn.167 e.v., waarin de auteur bespreekt of religio van legere (verzamelen) of van legare (verbinden) komt. De discussie hierover duurt voort, maar strikt genomen zijn er geen doorslaggevende feiten beschikbaar. Zie ook (voor de overname van religio door de christenen) Maurice Sachot, Quand le christianisme a changé le monde. I. La subversion chrétienne du monde antique, Odile Jacob, Paris 2007, blzn.52 e.v.
[2] Jörg Rüpke, Pantheon. Geschichte der antiken Religionen, C.H. Beck, München 2016.
[3] Deze tweedeling vinden we uitdrukkelijk zo terug in Georges Bataille, Théorie de la religion, Gallimard, Paris 1973.
[4] Bijvoorbeeld in David Hume, The Natural History of Religion, and Dialogues concerning Natural religion [edited by A. Wayne Colver], Clarendon Press, Oxford 1976; Nederlandse vertaling David Hume, De natuurlijke geschiedenis van de religie, Baarn/Kapellen, Agora/Pelckmans 1999.
[5] Régis Debray, Les communions humaines. Pour en finir avec «la religion», Fayard, Paris 2005.
[6] Rudolf Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen (1917), Verlag C.H. Beck, München 1987; Georges Bataille, ‘Le Collège de Sociologie’, Oeuvres Complètes II. Ecrits posthumes 1922-1940, Parijs 1970.
[7] Zie over de religieuze betekenis van de eed (elke belofte is een verbintenis met de goden die als waarborg optreden): Walter Burkert, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Kohlhammer, Stuttgart 1977. Spinoza bevestigt dit wanneer hij het doen van beloften in de natuurtoestand (waarin godsdienst nog niet bestaat) voor nietig verklaart: Theologisch-politiek traktaat (in de vertaling van Fokke Akkerman), Wereldbibliotheek, Amsterdam 1997, 16.6, blzn.351-352.
[8] Hermann Lübbe, Religion nach der Aufklärung, Verlag Styria, Graz/Wien/Köln 1990, blzn.127 e.v.
[9] Volgens de formule van Jacob Taubes: “I have no spiritual investment in the world as it is” [Die Politische Theologie des Paulus. Vorträge, gehalten an den Forschungsstätte der evangelischen Studiengemeinschaft in Heidelberg, Wilhelm Fink Verlag, München 1993, blz.139].
[10] Marcel Mauss, ‘Essai sur le don: forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques’ (1923-1924), in Sociologie et antropologie, Presses Universitaires de France, Paris 1966. De onderzoeksschool publiceert in het tijdschrift La Revue du MAUSS. Zie voor een systematische weergave Alain Caillé, Anthropologie du don. Le tiers paradigme, Desclée De Brouwer, Paris 2000.
[11] Marin Terpstra, ‘Social Gifts and the Gift of Sociality. Some Thoughts on Mauss’ The Gift and Hobbes’ Leviathan’, in Antoon Vandevelde (red.), Gifts and Interests, Peeters, Leuven 1999.
[12] Max Weber, ‘Zwischenbetrachtung: Theorie der Stufen und Richtungen religiöser Weltablehnung’, in Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie 1, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Verlag, Tübingen 1988, blz.548.
[13] Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen. Synoptische Darstellung der Texte [Im Auftrag der Carl-Schmitt-Gesellschaft herausgegeben von Marco Walter], Duncker & Humblot, Berlin 2018, blzn.98-101.
[14] Psalm 9, vers 8 en 9: “Maar de HEER zetelt voor eeuwig, zijn rechterstoel staat onwrikbaar vast. Hij bestuurt de wereld naar recht en wet, alle volken berecht hij eerlijk.”
[15] De Romeinse religie bijvoorbeeld lijkt een uitzondering op deze regel, hoewel het heil van het rijk een belangrijke rol speelt. De reden voor deze uitzondering zou een opvatting van moraal als geheel van strikt persoonlijke leefregels kunnen zijn. Het Romeinse ethos met zijn nadruk op eerbied voor en trouw aan de familie, de staat en de goden kan men echter heel wel als een morele praktijk opvatten. Wel is het zo dat deze moraal niet religieus is in de zin dat de goden als gebieders van deze moraal worden beschouwd.
[16] Voor het volgende maakte ik gebruik van John Bowker (red.), The Oxford Dictionary of World Religions, Oxford University Press, Oxford/New York 1997.
[17] Aurelius Augustinus, De stad van God, Uitgeverij Ambo, Baarn 1983, Boek 19, hoofdstukken 21 en 24.
[18] V.S. Naipaul, Among the believers. An islamic journey, Penguin, Harmondsworth 1982, geeft voorbeelden van (fanatieke) religieuze gemeenschappen in gemoderniseerde maatschappijen als idealisering van de dorpsgemeenschap waarin mensen geboren zijn.
[19] Charles Journet, L’église du verbe incarné: essai de théologie spéculative. I. La hiérarchie apostolique, Desclée De Brouwer, Paris 1941.
[20] Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide, Cambridge University Press, Cambridge 2004.
[21] Maar ook dit staat op de helling: zie Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes: Essai d’anthropologie symétrique, La Découverte & Syros, Paris 1991.
[22] Zie de inleiding van Rowan Williams in Creston Davis, John Milbank, Slavoj Žižek (red.), Theology and the Political. The new Debate, Duke University Press, Durham/London 2005.
[23] Juist hier vinden we Luhmanns onderscheid tussen een morele en een epistemische reactie op onverwachte, ongewenste gebeurtenissen: dat had niet mogen gebeuren, dat behoort niet zo te zijn, dat moet anders of mijn theorie (verwachtingspatroon) van de wereld deugt niet en behoeft bijstelling. Zie Niklas Luhmann, Paradigm lost: Über die ethische Reflexion der Moral, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1990.
[24] Zie mijn tekst ‘Het heilige lichaam. De voorstelling van het lichaam in de politieke filosofie’, in Frans Geraedts, Leonard de Jong (red.), Ergo Cogito II, Historische Uitgeverij, Groningen 1989, blzn.129-152.