Het begrip ‘moderniteit’ staat allereerst voor een manier om de maatschappij waarin wij leven te beschrijven en wel vooral als beschrijving van de maatschappij. Beschrijving van de maatschappij is Nederlands voor sociologie.[1] De academische sociologie is echter slechts één bron voor beschrijvingen van de maatschappij. Modern zijn betekent wellicht allereerst dat ieder mens bijdraagt aan de beschrijving van de maatschappij. Moderniteit is mijns inziens dan ook niet allereerst verbonden met de doorbraak van de natuurwetenschap en de invloed daarvan op de maatschappij, maar duidt op de verandering in de wijze waarop een maatschappij zichzelf waarneemt en beschrijft: niet langer vanuit een ‘transcendent’ gezichtspunt, maar ‘van binnenuit’. Modernisering bestaat voor een deel uit de toename van beschrijvingen van de maatschappij, de groei van de verscheidenheid van beschrijvingen, en een andere omgang met die beschrijvingen. De maatschappij beschrijft zichzelf niet langer in mythologische, kosmologische of theologische termen, maar in woorden die steeds meer aansluiten bij de wijze waarop mensen in de maatschappij zichzelf en anderen in praktisch of pragmatisch opzicht beschrijven. Modernisering is dan de ontwikkeling waarin nieuwe beschrijvingen de oude beschrijvingen verdringen. Deze karakterisering wekt de indruk dat we moderniteit toch op een monarchische wijze opvatten, terwijl er omgekeerd alles voor te zeggen is om slechts een polyarchische beschrijving voor echt modern te houden. Deze paradox, er is al op gewezen, zal ik in het vervolg van dit betoog telkens hernemen en tot in het laatste hoofdstuk proberen te vatten. De paradox bestaat erin een cultuur die door onenigheid wordt gekenmerkt in een taal te beschrijven die er aanspraak op maakt daaraan recht te doen, terwijl ‘recht doen’ zou eisen een polyloog aan te bieden in plaats van een monoloog.[2] De paradox is dat de tekst die u nu leest zelf één van de eindeloos vele beschrijvingen zijn die de maatschappij rijk is, maar de schijngestalte aanneemt van een blik van buiten. De paradox is de kern van wat omstreden moderniteit in de praktijk betekent: botsende beschrijvingen die als zodanig de maatschappij uitmaken. Dat roept de vraag op of de moderne maatschappij opgaat in het geheel van beschrijvingen van de maatschappij: is er geen toets van deze beschrijvingen mogelijk?
2.1 De maatschappij is het geheel van haar beschrijvingen
De maatschappij bestaat – twijfelt iemand daaraan? Zelfs Thatchers beroemde of beruchte uitspraak “Er bestaat niet zoiets als de maatschappij. Er bestaan individuele mannen en vrouwen, er bestaan gezinnen” was geen sociaal-ontologische uitspraak, maar een verwerping van een bepaalde opvatting van ‘de maatschappij’, te weten een instantie waarop mensen in nood rechtens een beroep konden doen voor steun.[3] Thatcher bestrijdt een bepaalde beschrijving van de maatschappij die een rol speelt in een evenzeer beschreven maatgevende orde. Het bestaan van de maatschappij is geheel en al afhankelijk van de beschrijvingen die ervan worden gegeven. Ook Thatcher zal blijken uit te gaan van een bepaalde beschrijving van de maatschappij. Wat zijn die mensen en gezinnen anders? En erkent zij niet ook dat er meer is dan alleen mensen en gezinnen? Ze zal moeten erkennen dat deze mensen Engelse burgers zijn die een regering hebben waarin ze tenslotte zelf minister-president is! Thatcher sprak niet alleen in de hoedanigheid van ‘een individu dat allereerst voor zichzelf moest zorgen’.
De maatschappij is, net zoals God, een transcendente werkelijkheid die aanwezig is in beschrijvingen (sociologie, theologie) en pas door die beschrijvingen verbonden is met de stoffelijke en lichamelijke werkelijkheid van mensen en dingen in bepaalde ordeningen. Deze uitspraak valt onder een sociale ontologie: een beschrijving van wat de maatschappij is. Wanneer we spreken of schrijven over de maatschappij vatten we deze op als iets wat buiten de woorden ligt en waarin wij ons bevinden wanneer we erover spreken of schrijven. Daarom kan men zeggen dat alleen voor ‘gelovigen’ God of Maatschappij in persona verschijnt, tot ons spreekt of ons aanspreekt. Deze Openbaring is dan een zelfbeschrijving die maatgevend hoort te zijn voor de beschrijvingen van de maatschappij die mensen vervolgens toevoegen. Maar zoals de modernisering de Openbaring van Gods Woord problematisch heeft gemaakt, zo zal ook de Openbaring van de Maatschappij niet langer vanzelfsprekend zijn. Deze gedachte zal nog duidelijker worden in hoofdstuk 3 waarin ik toelicht wat een ‘wezenlijk omstreden begrip’ is (en waarom een begrip ‘wezenlijk omstreden’ is), en in hoofdstuk 4 waar teruggeblikt wordt op de oplossingen die de moderne westerse wereld gevonden heeft voor het probleem van de openbaringstheologie. De lezer hoeft dus nog niet meteen in te stemmen met de idee dat theologie en sociologie in dit opzicht verwante wetenschappen zijn.
Laat ik deze gelijkenis tussen het spreken over God en over de maatschappij nog wat verder toelichten aan de hand van het belangrijkste ritueel in de katholieke kerkdienst. Christus’ lichaam en bloed is aanwezig in brood en wijn door de consecratie, volgens de woorden die gesproken worden in het Rooms-katholieke ritueel van de eucharistie (‘Dit is mijn lichaam …’). Deze woorden zijn sedert de Reformatie in het geding gebracht, een twijfel of kritiek die uiteindelijk leidt tot een scheiding tussen het brood en de wijn enerzijds, en de beschrijving daarvan door de gelovige als lichaam en bloed van Christus anderzijds. Die scheiding maakt de beschrijving omstreden, en deze strijd maakt op haar beurt weer andere beschrijvingen omstreden. Diegenen die beweren dat het slechts brood en wijn is (een andere beschrijving dan die van de kerk), nemen ook stelling in een omstreden kwestie: ze bevinden zich buiten de mise en sens van deze mis en scène van het ritueel, maar tegelijk plaatsen ze zich in een andere enscenering – die van mensen die hechten aan een ‘zuivere’ beschrijving van ‘de feiten’, het losmaken van ‘de feiten’ van subjectieve toevoegingen. Deze scheiding is in ieder geval een van de sleutels tot een begrip van de moderniteit omdat de cognitieve operatie die de Reformatie inbrengt tegen de kerkelijke belichamingsleer (nulla salus extra ecclesiam, dat wil zeggen geen heil buiten de kerkelijke rituelen) zijn verdere werk doet in de ontmanteling van andere gedaanten van belichaming.[4]
Wat voor de een niet meer is dan stoffelijke werkelijkheid zonder betekenis, is voor de ander een levende werkelijkheid, een werkelijke aanwezigheid (presentia realis). Dit geldt in het algemeen voor alle maatschappelijke praktijken die voor mensen zinvol zijn en die zij ervaren als levende werkelijkheid door daaraan deel te nemen. En ook hier kan iedere waarnemer zich van de enscenering losmaken. Ik zie alleen maar een ordening van materiaal en voorwerpen of bewegingen van lichamen, de betrokkenen zelf vertellen mij dat voor hen dit een betekenisvolle maatschappelijke samenhang is. De werkelijk bestaande maatschappij is doordrenkt van tekst en is pas daardoor een belichaming van ‘de maatschappij’: ze verschijnt in herkenbare gebouwen, zinvolle ordeningen, mensen met een welomschreven rol enzovoort. De verhalen of beschrijvingen nemen de stoffelijke of lichamelijke gestalten aan van maatschappelijke ordeningen en menselijke gedragingen, en deze op hun beurt zijn weer aanleiding voor nieuwe verhalen.[5] Wellicht is ‘modern’ in dit opzicht ten eerste dat beide gezichtspunten voortdurend in dezelfde maatschappij aanwezig zijn en niet meer de gestalte aannemen van een blik ‘van binnen’ en een blik ‘van buiten’; en ten tweede dat er tegelijk meerdere beschrijvingen de ronde doen.
2.2 De veelheid van beschrijvingen van de maatschappij
Er is een veelheid en verscheidenheid aan teksten die ervoor kunnen zorgen dat niet duidelijk is wat de maatschappij nu eigenlijk is. Daarom doen mensen, zoals Thatcher, pogingen om bepaalde beschrijvingen uit te sluiten en één beschrijving voor geldig te verklaren. Het monarchische is doorgaans sterker dan het polyarchische beginsel. Zo zal niemand aan het bestaan van Nederland twijfelen, maar geven mensen wel verschillende beschrijvingen van ‘wat Nederland is’. Soms onderneemt men een poging een dergelijke beschrijving bij wet vast te leggen. Deze poging kan slagen – of mislukken en tot nog meer onenigheid leiden.
Er zitten epistemologische, religieuze, politieke en cultuur-sociologische kanten aan deze kwestie: de onenigheid in de beschrijving van de maatschappij van zichzelf. Ik zal die terugbrengen tot de denkfiguur van de ‘wezenlijk omstreden begrippen’, waarbij vooral de politieke en religieuze betekenis hiervan op de voorgrond staat. De wetenschapsfilosofische of epistemologische vraag naar de grondslag van de maatschappijwetenschap blijft hier buiten beschouwing. En daarmee blijft mijn ‘sociaalconstructivistische’ benadering zonder nadere onderbouwing, oftewel; de vraag of de idee dat de maatschappij ‘bestaat’ berust op een ontologisch objectieve grondslag of alleen op een intersubjectieve grondslag (omdat de meeste mensen daarin geloven) wil ik nadrukkelijk onbeantwoord laten.
De religieuze betekenis van het omstreden karakter van begrippen verwijst naar een analogie: zoals de sacrale sfeer van de profane sfeer kan worden onderscheiden, kunnen wij ook de onaantastbare eenheid van zingeving en stoffelijke wereld onderscheiden van de veelheid van beschrijvingen en daarmee het omstreden zijn van begrippen. Het omstreden worden van een begrip duidt op profanisering: het doorbreekt de heilige eenheid van een betekenisvolle maatschappij. Zodra een beschrijving van de maatschappij het aureool van heiligheid krijgt, lijkt ze op een sacrale handeling, zoals de consecratie, of omgekeerd: sacrale handelingen lijken op werkelijkheid-constituerende of maatschappij-constituerende handelingen – performatieve handelingen zo men wil.[6] Deze religieuze dimensie is bij uitstek zichtbaar in het politieke domein. De politieke strijd gaat mede om de vraag wie erin slaagt een bepaalde beschrijving van de maatschappij tot de heersende beschrijving te maken, zodat iedere bijdrage aan het debat naar die beschrijving verwijst. Soeverein is, om Carl Schmitt[7] te parafraseren, degene die een beschrijving van de maatschappij tot gelding weet te brengen, oftewel een interpretatiemonopolie op de maatschappij heeft. Interpretatiemonopolie betekent letterlijk: een beschrijving die een polis haar eenheid geeft en ook de enig geldige beschrijving is. In dit geval verwijst de uitzonderingstoestand naar een samenleving die strijdt over de vraag wat zij zelf is, een samenleving wier zelfbeschrijving omstreden is, en wel zodanig dat een ‘normaal’ functioneren niet langer mogelijk is. Cultureel-sociologisch kunnen we vaststellen dat geen enkele maatschappij doordrenkt is van één zelfbeschrijving ook al is een interpretatiemonopolie in een bepaalde mate waarneembaar.[8] De maatschappelijke werkelijkheid blijft altijd de veelheid en verscheidenheid aan beschrijvingen, hoezeer deze ook in status kunnen verschillen (slechts een persoonlijke mening, of een beschrijving in een officieel document of een wetenschappelijke studie). De vernauwing tot één beschrijving is altijd een meer of minder tijdelijk verschijnsel. Vandaag wellicht vooral kortstondig: ondersteund door ‘de media’ laten grote groepen mensen zich ineens meeslepen in een, meestal opwindend, verhaal. Dit verschijnsel is niet bevorderlijk voor bestendigheid in de maatschappij en kan het vermoeden oproepen dat de maatschappij een spektakel of een hyperrealiteit is. Ondertussen doen er genoeg andere beschrijvingen de ronde – zonder welke de maatschappij niet zou bestaan.
De beschrijving van de maatschappij is een uitvergroting van de door Pirandello[9] meesterlijk uitgesponnen vertelling over de botsing tussen zelfbeschrijving en vreemdbeschrijving: waar drie mensen bijeen zijn, zijn eigenlijk negen personen aanwezig (ieder zoals hij/zij zichzelf ziet, en zoals ieder de andere twee personen ziet). Het onderscheid tussen zelfbeschrijving en vreemdbeschrijving ligt ten grondslag aan de asymmetrie of ‘dubbele contingentie’ in maatschappelijke communicatie en ordeningen.[10] Een zelfbeschrijving is de beschrijving die een mens of organisatie van zichzelf geeft, een vreemdbeschrijving is een beschrijving van iets anders dan zichzelf. Is dit andere een mens of organisatie dan heeft het ook een zelfbeschrijving en wellicht een vreemdbeschrijving van het eerder genoemde ‘zelf’.
De veelheid en verscheidenheid van beschrijvingen moeten nu verder onderscheiden worden, aangezien ze elk een verschillende rol en betekenis kunnen hebben. Dit is van belang omdat ook de tijdsordening waarover in dit opstel wordt gesproken (de wijze waarop de tijd wordt voorgesteld en geënsceneerd[11]) afhankelijk is van beschrijvingen ‘van binnenuit’ of ‘van buitenaf’. Drie zaken moeten we hier uit elkaar houden: wie geeft een beschrijving van wat op grond van wat? De beschrijver staat voor een bepaald gezichtspunt dat verbonden is met bedoelingen, belangen, geschiedenis enzovoort. Wat beschreven wordt kan verschillen. Ten slotte kan de beschrijver al of niet gronden aandragen voor de beschrijving: verwijzing naar andere beschrijvingen, of naar de bron van de beschrijving.
Beschrijvingen verwijzen niet alleen naar wat waarneembaar is maar kunnen ook zaken oproepen die niet waarneembaar zijn. In het eerste geval gaat het om empirische beschrijvingen (beschrijvingen van de wereld die voor betrokkenen zintuiglijk gemeenschappelijk is), in het andere geval om normatieve, esthetische of andere beschrijvingen. Een zelfbeschrijving kan overigens teruggaan op een vreemdbeschrijving: als ik zeg dat ik universitair docent sociale en politieke wijsbegeerte ben, identificeer ik mijzelf met de functie die door de organisatie waarin ik werk is omschreven. Veel zelfbeschrijvingen bestaan uit of verwijzen naar vreemdbeschrijvingen. Dit punt is natuurlijk van bijzonder belang in de maatschappijwetenschap die menselijk handelen beschrijft. Bij menselijk handelen kan er altijd verschil zijn tussen hoe de handeling er van buitenaf uitziet vanuit het referentiekader van de wetenschapper (waarnemer) en hoe de handeling er van binnenuit uitziet vanuit het referentiekader van de betrokkenen (deelnemer).
Beschrijvingen hebben verschillende reikwijdten en daarom onderscheid ik (enigszins in navolging van Spinoza[12]) vier soorten beschrijvingen, die ik in de volgende paragrafen toelicht met het oog op hun betekenis voor het vraagstuk van omstreden moderniteit. Het gaat ten eerste om beschrijvingen die teruggaan op ervaringen van mensen met maatschappelijke werkelijkheden en die, al of niet bemiddeld, uitgewisseld worden in communicatie tussen mensen. Ten tweede bespreek ik beschrijvingen die betrekking hebben op bepaalde delen van de maatschappij (zoals groepen, organisaties, instellingen) en die ofwel afkomstig zijn van die delen zelf (zelfbeschrijvingen) ofwel van buitenstaanders (vreemdbeschrijvingen). Ten derde zal het gaan om beschrijvingen van de maatschappij ‘als geheel’ die ofwel schetsen wat de maatschappij in het algemeen is, ofwel een beschrijving zijn van een afgebakende maatschappij (bijvoorbeeld Nederland), ofwel een beschrijving zijn van de maatschappij vanuit een bepaald aspect daarvan (bijvoorbeeld een beschrijving van de Nederlandse economie, cultuur, bevolking). Ten vierde komen dan beschrijvingen aan bod van de maatschappij vanuit een ‘buitenmaatschappelijk’ perspectief (bijvoorbeeld de plaats van een maatschappij in de wereld of in de geschiedenis, dan wel de maatschappij gezien vanuit een al of niet goddelijke maatgevende orde).
2.3 Ervaringsverhalen
Niemand weet vanaf zijn geboorte wat de maatschappij is: alles moet een keer verteld worden. De maatschappij krijgt gestalte voor ieder mens doordat de beschrijvingen die anderen geven verweven worden met de eigen ervaringen. Zo ontstaan vele verschillende verhalen over de maatschappij die op sommige punten overeen komen, op andere punten verschillen – en soms dramatisch verschillen. Iedere deelnemer aan de maatschappij is ook een waarnemer. De maatschappij bestaat daarom allereerst in een veelheid van ervaringen en verwachtingen die betrekking hebben op de onmiddellijke omgeving van mensen. De maatschappij is omgeven door een veelkoppige geest die bestaat uit talloze waarnemingen: de voorstellingen, herinneringen en verwachtingen die mensen hebben van de maatschappij. Deze waarnemingen gaan deel uitmaken van de maatschappij zodra mensen deze meedelen aan andere mensen. De dagelijkse uitwisseling van waarnemingen is nodig voor mensen om hun eigen gedachten te toetsen of aan te vullen, of om iets te bereiken in het verkeer met anderen. Het gaat mij er niet om een uitputtende beschrijving van deze soort beschrijvingen te geven, maar wel om erop te wijzen dat de beschrijving van de maatschappij op het meest kleinschalige vlak een diffuus geheel is, waarin gemeenschappelijkheid en onenigheid moeilijk te onderscheiden zijn. Gemeenschap wordt bovenal gesticht door de neiging van mensen om te geloven wat nabije anderen geloven: deelnemen in dezelfde verhalen en ensceneringen zodat de indruk van gelijkvormigheid ontstaat (ook wel conformisme genoemd).[13] Mensen geven de voorkeur aan het ontlopen van een geschil, en willen geen moeite besteden aan het uitdiepen van onenigheid – kortom, een neiging tot neutralisering en depolitisering. Mensen nemen onenigheid ook daardoor maar moeilijk waar, omdat ieder allereerst in de vanzelfsprekendheden van zijn eigen ervaringswereld leeft: anderen voldoen vaak aan de eigen verwachtingen en eventuele niet ingeloste verwachtingen vallen nauwelijks op – behalve uiteraard als ze van belang zijn. Deze waarneming is van betekenis om in te zien dat ‘wezenlijk omstreden begrippen’ niet gemakkelijk als zodanig zichtbaar worden. Het omstreden zijn ervan is verhuld omdat de begrippen en woorden waarmee mensen ervaringen of standpunten uitwisselen zodanig vaag zijn dat ze zowel de verschillen tussen mensen als hun gevoel tot dezelfde wereld te behoren, kunnen beschrijven. Het geschil ontstaat daar waar de onenigheid zichtbaar en van belang wordt.[14]
Kenmerkend voor deze beschrijvingen is dat het altijd lokale momentopnamen zijn die verwijzen naar gebeurtenissen. Deze verhalen kunnen een algemeen karakter krijgen en in vooroordelen over de maatschappij veranderen. Mensen wisselen gegevens uit; niet alleen in mondelinge gesprekken maar ook door middel van brieven, internet, kranten, radio, televisie enzovoort. Deze beschrijvingen omvatten ‘feiten’ (gebeurtenissen in het leven van mensen) maar drukken ook stemmingen en gevoelens uit (vreugde, teleurstelling, vrees, verontwaardiging enzovoort). Al die beschrijvingen in al hun bonte verscheidenheid vormen in belangrijke mate het onenige beeld van de maatschappij dat in de maatschappij bestaat, een beeld dat in belangrijke mate contingent is, dat wil zeggen de uitkomst van de ingewikkelde kringloop van verhalen. De leden van een maatschappij hebben een beeld van de maatschappij waarin zij leven, maar niet altijd (of meestal niet) hetzelfde beeld. Voor de meeste mensen is dit beeld samengesteld uit dit soort beschrijvingen; momentervaringen en wat mensen daarvan in hun geheugen maken. De andere drie soorten van beschrijving van de maatschappij die ik aanstonds bespreek vragen erom gelezen te worden en vereisen een analytisch en synthetisch vermogen. Maar in deze eerste soort van beschrijving, de ervaringsverhalen, bestaat de maatschappij in de vorm van een bonte verscheidenheid aan fragmentarische indrukken. Het is de volstrekte loochening of omkering van het idee dat er een volk zou zijn dat welbewust deel uitmaakt van eenzelfde natie. Het idee van het ene volk komt voort uit een ander soort beschrijvingen die de eenheid van de maatschappij trachten te verbeelden.[15]
Ervaringsverhalen als beschrijvingen van de maatschappij hebben een beperkte inzet, zeker wanneer ze worden doorgegeven. Mensen hebben verschillende motieven om hun ervaringen met anderen te delen, hetgeen de ervaringsverhalen een geheel eigen kleur kan geven. Mensen kunnen een volstrekt verwrongen beeld van de maatschappij hebben. Denk bijvoorbeeld aan ‘gevoelens van onveiligheid’ die volstrekt in strijd zijn met de cijfers over misdrijven in de buurt, of ‘vreemdelingenhaat’ in buurten waar nauwelijks of geen mensen te vinden zijn die aan de beschrijving van ‘vreemdeling’ beantwoorden. Een niet-democratische maatschappij hoeft zich hierom niet noodzakelijk te bekommeren, maar voor een democratische maatschappij heeft het grote gevolgen als de beschrijving van de maatschappij die bij grote groepen mensen bestaat afwijkt van de beschrijving van de maatschappij door mensen die wat meer ‘objectiverend’ te werk gaan. Er kan een kloof ontstaan tussen de taal van ‘gewone burgers’ in de alledaagse werkelijkheid van de lokale samenleving en ‘professionele burgers’ in wetenschap, bestuur, bedrijfsleven enzovoort die de maatschappij waarnemen.[16] Het is zelfs mogelijk dat beschrijvingen van de maatschappij de eigen ervaringen van mensen zodanig kleuren of vervormen dat zij worden meegezogen in een gezamenlijke waan waarin elke differentiatie vernietigd wordt. Hoeveel mensen aangetast door antisemitisme kenden of kennen niet joden voor wie zij zelf sympathie koesterden? En hoeveel mensen die negatief tegenover de islam staan hebben zelf slechte ervaringen met moslims? Ook hier zien we weer dat monarchische tendensen de overhand kunnen nemen en de polyarchische werkelijkheid overschaduwen.
Het omgekeerde geldt overigens ook: wetenschappers die de maatschappij waarnemen op afstand en bemiddeld door gegevens (data) die losgemaakt zijn van hun herkomst en alleen nog zichtbaar in de vorm van cijfers en tabellen, kunnen beschrijvingen geven die slechts vertekende abstracties zijn. De steekproeven die wetenschappers nemen uit de gigantische vloed van ervaringsverhalen, gefilterd door vragenlijsten, en vervolgens ontdaan van alle leven in statistieken, zijn slechts vage echo’s van wat zich afspeelt in de samenleving. Die echo’s kunnen van nut zijn, zeker als het om het vaststellen van massale trends gaat, maar het blijven beschrijvingen van de maatschappij die nooit het volledige beeld kunnen geven.
2.4 Praktisch gerichte deelbeschrijvingen
Ervaringsverhalen zijn uiteraard ook mede bepaald door de bij mensen bekende beschrijvingen van de andere soorten: persoonlijke ervaringen worden altijd geïnterpreteerd aan de hand van wat mensen over die de maatschappij al hebben vernomen uit andere beschrijvingen, die niet allereerst op eigen ervaringen teruggaan. De tweede soort beschrijvingen van de maatschappij hebben betrekking op deelgebieden van de maatschappij, zoals groepen, organisaties of instellingen. Deze treden in een bepaalde mate als eenheid op en kunnen daarom tegenover elkaar staan, ongeveer zoals individuele mensen dat doen, zij het dat ze geen louter persoonlijke ervaringen meedelen. Deze eenheden van mensen zijn immers om bepaalde redenen bijeen. De beschrijving van zo’n eenheid draait dus grotendeels om de reden van vereniging of de reden waarom we bepaalde mensen als één groep beschrijven (of waarom zij zichzelf zo beschrijven). Zijn deze beschrijvingen afkomstig van de eenheden zelf dan spreek ik van zelfbeschrijvingen, komen ze van buitenstaanders dan gaat het om vreemdbeschrijvingen. Maatschappelijk bestaan betekent zowel voor mensen als voor groepen mensen (al of niet geordend, bestuurd, verenigd enzovoort) bestaan voor anderen, dat wil zeggen waargenomen worden. Een ‘eenheid’ maakt zichzelf waarneembaar door een zelfbeschrijving te geven, en deze vervolgens publiek te maken en te verspreiden. Het gelokaliseerd, gestileerd of gematerialiseerd zijn in een bouwwerk is ook een manier. Alles wat maatschappelijk iets wil zijn, moet zich presenteren.
Ik sta wat langer stil bij de verschillende gedaanten van dit soort beschrijvingen van de maatschappij omdat ze op een belangrijke uitingsvorm van de moderniteit wijzen. Men zou kunnen zeggen dat vrijheid ook betekent dat maatschappelijke spelers meer ruimte krijgen om zichzelf en andere spelers te beschrijven. Deze vrijheid betekent dan tegelijk een wedijver of zelfs strijd rond zelf- en vreemdbeschrijvingen. Van belang is ook dat het om zakelijke beschrijvingen gaat, zoals gezegd beschrijvingen van eenheden die om bepaalde redenen bestaan, die getoond en verdedigd, maar ook bekritiseerd worden. Modernisering of secularisering zou ook gezien kunnen worden als de vervanging van een beschrijving van de maatschappij vanuit een theologisch-hiërarchisch gezichtspunt (het christelijke of feodale wereldbeeld waarin ieder mens een plaats in een standenmaatschappij heeft), niet alleen door een andere beschrijving, maar ook door een vrije ruimte van zelf- en vreemdbeschrijvingen. Dit punt – betekent modernisering een nieuw eenheidsstichtend verhaal voor de maatschappij of juist het wegvallen ervan door een wildgroei van verhalen?[17] – zal ik in hoofdstuk 4 en de conclusie nog verder uitwerken. De spanning tussen zelfbeschrijving en vreemdbeschrijving zal daar de kern blijken te zijn.
Ik laat het aan de geschiedschrijvers te beschrijven hoe deze ontwikkeling zich feitelijk heeft voltrokken: wanneer beginnen mensen en maatschappelijke eenheden zichzelf aan de buitenwereld te tonen in zelfbeschrijvingen die niet zijn ontleend aan reeds bestaande grote verhalen? Wanneer ontstaat de gewoonte om deze eenheden van buitenaf te beschrijven op grond van eigen onderzoek en ondervraging van de mensen in deze eenheden? Stap voor stap heeft een omslag plaatsgevonden van een toestand waarin mensen hun identiteit allereerst ontleenden aan hun status, hun plaats in een vooraf reeds beschreven maatschappij, naar een toestand waarin die altijd wankele identiteit tot stand komt door het verbinden van zelf- en vreemdbeschrijvingen. Wat sociologen ‘sociale mobiliteit’ noemen heeft ook een weerslag gevonden in de onenigheid in de beschrijvingen van de maatschappij. Wat sociologen ‘functionele differentiëring’ noemen bestaat in wezen in het uiteenvallen van de beschrijving van de maatschappij in deelbeschrijvingen van op zichzelf staande eenheden waaraan een bepaalde functie toekomt – ofwel omdat deze eenheid die functie aan zichzelf geeft, ofwel omdat anderen die functie aan die eenheid toeschrijven. Zakelijke zelf- of vreemdbeschrijvingen zorgen ervoor dat mensen inzicht krijgen in de bestaansreden en werking van bijvoorbeeld een bedrijf of een instelling. Reclamefolders of krantenartikelen maken maatschappelijke organisaties hanteerbaar en toetsbaar.
Ik onderscheid hierna verschillende soorten zelfbeschrijvingen, die overigens soms samenvallen met vreemdbeschrijvingen (wat de ‘objectiviteit’ van dit maatschappijdeel bevordert), soms afwijken van vreemdbeschrijvingen (wat een element is van de strijd om de beschrijving). Het bestaan van zelfbeschrijvingen vooronderstelt dat dit deel van de maatschappij zodanig geordend is dat het voor zichzelf kan spreken: een groep zonder woordvoerder(s) brengt geen zelfbeschrijving voort maar bestaat slechts in beschrijvingen van de maatschappij als geheel of in de eerste soort beschrijvingen (ervaringsverhalen van mensen van buiten de groep over mensen uit de groep). De eenheid ‘bestaat’ in dat laatste geval alleen voor degenen die er ervaring mee hebben en over die ervaring met anderen spreken.
Elk deel van een maatschappij dat zich onderscheidt van de rest van de maatschappij die dan tot omgeving wordt, doet dit door een meer of minder uitgewerkte beschrijving te geven van wat het zal zijn – anders kan het zich niet onderscheiden.[18] Deze zelfbeschrijving is het ontwerp: een beschrijving van wat een groep mensen samen gaat doen. Deze beschrijving kan afkomstig zijn van één mens die voor de anderen een plaats aangeeft – in de verwachting dat anderen zich daadwerkelijk zullen voegen. Bij groepsvorming zal het gaan om een meer onbewuste zelfbeschrijving: mensen menen dat ze op grond van bepaalde kenmerken bij elkaar horen, en dat anderen met andere eigenschappen er niet bij horen. Een bedrijf wordt bij voorbaat en doorgaans in bijzonderheden ontworpen. De zelfbeschrijving is altijd ook script, draaiboek, enscenering en zingeving.
Dat betekent vervolgens dat deze eenheid inzichtelijk maakt wat een deelnemer of een buitenstaander moet doen om binnen de eenheid te bereiken wat hij wil. De beschrijving neemt de vorm aan van een gebruiksaanwijzing of handleiding. Denk bijvoorbeeld aan een studiegids, een spoorboekje, instructies van de overheid om een paspoort te verwerven, een website van een postorderbedrijf die aangeeft wat en hoe je iets kunt bestellen, hoe je het thuisbezorgd krijgt, en hoe je de aankoop weer kunt terugsturen als het niet bevalt. Dit soort beschrijvingen wordt steeds belangrijker wanneer delen van de maatschappij zich niet meer voegen naar voorgegeven beschrijvingen van het geheel van de maatschappij waarin ze een plaats krijgen toegewezen, en de vrijheid nemen een eigen werkwijze erop na te houden. Waar dergelijke beschrijvingen niet bestaan moeten mensen terugvallen op beschrijvingen van de eerste soort: mededelingen van anderen die ervaring hebben en dus de impliciete regels kennen. Meestal is een gebruiksaanwijzing een zelfbeschrijving van de betreffende eenheid, maar de eenheid kan het beschrijven ook uitbesteden. De gebruiker kan het ook handig vinden naast een zelfbeschrijving een vreemdbeschrijving te raadplegen. Soms is alleen een vreemdbeschrijving voorhanden, bijvoorbeeld een reisgids met tips over het land, maar deze steunt waarschijnlijk op beschrijvingen die van daar afkomstig zijn. Dit soort zelfbeschrijvingen maakt de maatschappij berekenbaar, maar is uiteraard ook riskant: mensen kunnen klachten hebben over het niet voldoen van de eenheid aan de in zelfbeschrijvingen geschapen verwachtingen. De eenheid moet zich gedragen overeenkomstig het eigen ontwerp en de eigen gebruiksaanwijzing.
Een organisatie kan ook in de beschrijving aangeven wat ze wil zijn of behoort te zijn. Deze zelfbeschrijving is dan veeleer voorschrijvend. Laten we dit de cultuur van deze maatschappelijke eenheid noemen. Het gaat dan nog steeds om een handleiding, maar dan niet voor buitenstaanders maar voor ‘binnenstaanders’: ‘zo werken wij hier’. Een eenheid kan het nodig vinden een beeld van zichzelf te scheppen om meer helderheid te krijgen over haar plaats in de omgeving, haar doelstelling, haar sterke en zwakke punten enzovoort. Ze doet aan zelfbeschouwing – al of niet kritisch. Vaak blijven dit soort zelfbeschrijvingen binnen de eenheid en dienen ze om het handelen van de leden van de eenheid af te stemmen op de organisatie. Het kan ook gaan om de voorbereiding van een herordening. Iedere eenheid legt bovendien haar eigen werkzaamheden meer of minder vast in een boekhouding, verslag van werkzaamheden, notulen van vergaderingen, dienstberichten enzovoort. Zo ontstaat een administratie en archief van wat er in de organisatie is gebeurd. Deze zelfbeschrijvingen dienen bovenal de voortzetting van de eenheid in de tijd: ze verwijzen de leden ervan naar de binnenkant van het systeem. Niettemin kunnen deze zelfbeschrijvingen overgenomen worden in vreemdbeschrijvingen wanneer buitenstaanders om welke reden dan ook belangstelling hebben voor deze binnenkant. Een vreemdbeschrijving van een eenheid is nodig om inzicht te krijgen in een deel van de maatschappelijke omgeving bestemd voor mensen buiten de eenheid. Deze objectivering is iets anders dan ‘objectief’ in de zin van kloppend met de werkelijkheid. De beschrijving maakt de eenheid of groep tot een welbepaald object: het bestaat en wel zó als beschreven. Voorbeelden zijn portretten in kranten of wetenschappelijke studies.
Dit alles is de meest zakelijke kant van beschrijvingen van delen van een maatschappij. Eenheden zijn echter altijd meer dan alleen een zaak die op een bepaalde wijze werkt. Een eenheid wil dat de omgeving ervan een (gunstig) beeld krijgt. De beschrijving is dan een zelfpresentatie. Zelfbeschrijvingen kunnen bestaan in de vorm van logo’s, herkenbare gebouwen, websites, mission statements, reclameboodschappen of propagandistische activiteiten. Daarbij kunnen ook derden worden betrokken die ‘objectiverend’ over de organisatie schrijven, zoals betaalde journalisten of wetenschappers die wervende teksten schrijven. De spanning tussen zelfbeschrijving en vreemdbeschrijving doet hier pas echt haar intrede. Men doet zich beter voor dan men is, terwijl anderen er belang bij kunnen hebben dit beeld te verstoren.
Twee vormen van deze spanning tussen zelf- en vreemdbeschrijving zijn in het bijzonder van betekenis voor ons onderwerp: verantwoording en kritiek. Bij verantwoording gaat het om een zelfbeschrijving die tot stand komt op verzoek of op grond van een eis uit de omgeving, of in antwoord op kritiek. Bij kritiek gaat het om vreemdbeschrijvingen die een eenheid uitdagen tot een antwoord en tot een mogelijke wijziging van haar optreden in de maatschappij. Deze vreemdbeschrijvingen brengen de zelfbeschrijvingen van de eenheid in het geding. Een buitenstaander kan een eenheid aan de tand voelen waardoor ze wordt gevraagd op bepaalde punten een zelfbeschrijving te geven die de eenheid wellicht niet uit zichzelf zou hebben gegeven. Het kan gaan om vragen van journalisten of onderzoekers, om een gerechtelijk onderzoek of een parlementaire enquête. Elke zelfbeschrijving van een eenheid kan door een buitenstaander worden aangevochten in een vreemdbeschrijving die afwijkt van de zelfbeschrijving of deze zelfs onderuit haalt. Een belangrijk deel van deze vormen van kritiek kan voortkomen uit beschrijvingen van de eerste soort (slechte ervaringen). Klanten kunnen klagen over een bedrijf, burgers over de overheid, lezers bij de redactie van een krant enzovoort. Soms kan een bepaald deel van de maatschappij het van belang vinden een ander deel te kritiseren of in een kwaad daglicht te stellen. Zoals gezegd: tussen de zelf- en vreemdbeschrijvingen van één en dezelfde eenheid kunnen verschillen bestaan die aanleiding geven tot strijd. Dat is de kern van het omstreden zijn van beschrijvingen: dat de omstredenheid van beide kanten kan komen. Dat kan in de vorm van een protest tegen een zelfbeschrijving (‘u ontloopt de verantwoordelijkheid’) of juist tegen een vreemdbeschrijving (‘wij herkennen ons niet in dit beeld’).
De mogelijkheid van strijd rond de beschrijving van een eenheid of groep is vooral van politieke betekenis wanneer de bestaansreden of het bestaansrecht van de eenheid of groep in het geding is. In zulke gevallen gaat het heersende oordeel over een eenheid of groep gelden als een beslissing met gevolgen voor die eenheid of groep. Men kan dan denken aan oordelen over het gezag of het maatschappelijk nut van een publiek lichaam, of over de leef- en denkwijze van een bepaalde groep in de samenleving. Een groot deel van de zelf- en vreemdbeschrijvingen kan goed naast elkaar bestaan of hoogstens met wat kleine wrijvingen en botsingen. Maar soms zijn praktische deelbeschrijvingen onverenigbaar en verschijnt de noodzaak van beschrijvingen van de maatschappij als geheel.
Deze uitweiding is nodig om mijn bedenking bij het protest van de antimonarchiste uit het eerste hoofdstuk meer reliëf te geven. Het gaat bij haar om een vreemdbeschrijving van de monarchie (deze zou niet van deze tijd zijn) die haaks staat op de wijze waarop bijvoorbeeld de monarchie als instelling zichzelf beschrijft: juist als aangepast aan deze tijd – het moderne koningschap. (Van een verdediging van de monarchie die verwijst naar de eerbiedwaardige traditie die zij voortzet hoort men maar weinig.) Het is een botsing in de tijd tussen strijdige beschrijvingen van de tijd. Verantwoording en kritiek blijken bovendien niet halt te houden bij beschrijvingen van eigen ervaringen of van deelgebieden van de maatschappij, maar te verwijzen naar beschrijvingen van de maatschappij als geheel, en zelfs naar beschrijvingen van de geschiedenis waarvan deze maatschappij deel uitmaakt. Mijn bedenking heeft ook betrekking op de betekenis die dergelijke verwijzingen nog hebben of kunnen hebben. De bedenking is, zoals gezegd, zelf een beschrijving die de vier soorten verenigt. Dit hoofdstuk dient mede om te beschrijven wat ik in deze tekst doe. Een verdere uitweiding is daarom op haar plaats.
2.5 Totaalbeschrijvingen van de maatschappij
Beschrijvingen van de voorgaande soort zijn de grondslag van beschrijvingen van de maatschappij ‘als geheel’, de derde soort. Pas dit soort beschrijvingen doen ons spreken van de maatschappij. Ik onderscheid drie varianten in deze totaalbeschrijvingen van de maatschappij. De eerste beschrijft de maatschappij in het algemeen, maar dan meer in de zin van theoretische sociologie dan in de zin van een sociale ontologie die eerder tot de vierde soort behoort. De tweede beschrijft een afgebakende maatschappij, bijvoorbeeld Nederland, al of niet in vergelijking met andere landen, of Amsterdam, al of niet in onderscheid met andere steden. De derde beschrijft een afgebakende maatschappij vanuit een bepaald aspect daarvan, bijvoorbeeld een beschrijving van de Nederlandse economie, cultuur of bevolking.
In beginsel zou het mogelijk moeten zijn om de beschrijving van de maatschappij als geheel onder te verdelen in zelfbeschrijvingen en vreemdbeschrijvingen, zoals we dit ook hebben gedaan met ervaringsverhalen en beschrijvingen van een deel van de maatschappij (de eerste en tweede soort beschrijvingen). Minstens twee problemen staan dit echter in de weg: ten eerste de omvang en complexiteit van de maatschappij als geheel en ten tweede het gebrek aan zelfordening van de maatschappij die het moeilijk maakt een maatschappij zichzelf te laten beschrijven. Totaalbeschrijvingen van een maatschappij zijn eigenlijk altijd vreemdbeschrijvingen, geschreven door mensen die overigens vaak deel uitmaken van die maatschappij maar voor even doen alsof ze buitenstaanders zijn. Afhankelijk van het gezag van deze mensen en hun beschrijvingen kunnen deze gelden als zelfbeschrijvingen. Ze kunnen echter evengoed omstreden zijn. Ik laat daarom het onderscheid tussen zelf- en vreemdbeschrijving hier vallen, alhoewel het in sommige gevallen (bijvoorbeeld de buitenlandse pers die bericht over Nederland) weer wel van belang is en zelfs inzet kan zijn van strijd.
De twee problemen maken het onvermijdelijk dat het beschrijven of voortbrengen van beschrijvingen van de maatschappij als geheel een onderscheiden taak wordt, vervuld door journalisten, wetenschappers en andere schrijvers. Traditioneel zijn er twee uitzonderingen, maar deze kunnen omstreden zijn: de rechtsorde en de politieke besluitvorming. Ik begin met deze uitzonderingen en bespreek dan kort de bonte verscheidenheid aan andere beschrijvingen van de maatschappij als geheel.
De rechtsorde
De rechtsorde is een maatgevende beschrijving die geldt voor een maatschappij als geheel en wel een bepaalde (dat wil zeggen een volgens die beschrijving nationaal begrensde) maatschappij. De rechtsorde beschrijft, grofweg gezegd, de rechtsbeginselen die ten grondslag liggen aan de maatschappij en haar bestuur, en bevat voorschriften voor het handelen van burgers als private of publieke personen, met of zonder functie in de maatschappelijke sfeer. Deze beschrijving van de maatschappij als geheel kan in meerdere of mindere mate een beschrijving zijn van het handelen van mensen in die maatschappij, afhankelijk van hun bereidheid de wetten te gehoorzamen en dus van de omvang van de overtredingen en afwijkingen. Men kan de rechtsorde echter ook als een gebruiksaanwijzing zien waarmee de burger bijvoorbeeld zijn voordeel kan doen. Ze kan ook verwijzen naar een meer normatieve uitleg van de rechtsorde door deze terug te voeren op morele beginselen, en daarbij gebruik maken van iets dat ik een ‘stichtingsverhaal’ zal noemen, de vierde soort van beschrijving van de maatschappij. Op dit punt zou het van belang kunnen zijn of men de rechtsorde waarneemt als zelfbeschrijving (‘zo doen wij het hier’: identificatie met de rechtsorde) of als vreemdbeschrijving (‘zo gebeurt het hier’: rechtsorde als omgeving waarmee men geen binding heeft maar waarvan men alleen gebruik maakt of waarmee men rekening houdt).
De beschrijving van de maatschappij als rechtsorde maakt deze maatschappij tot een civil association, waarin mensen elkaar allereerst waarnemen als burgers verenigd onder de wet.[19] Dat is scherp onderscheiden van een beschrijving van de maatschappij als enterprise association volgens welke mensen elkaar waarnemen als mogelijke deelnemers aan een onderneming: het bereiken van een bepaald doel. Hoe belangrijk dit verschil kan zijn, wordt zichtbaar wanneer we de bijpassende tijdsordening in ogenschouw nemen. Een burgergemeenschap is gesticht en bestaat vervolgens ‘eeuwig’ (tot ze ten onder gaat). Een onderneming is een beweging in de tijd op weg naar een bestemming. De beoordeling dat iets niet van deze tijd is, lijkt dus te suggereren dat we met een onderneming en niet met een civitas te maken hebben.[20] De tijd van de rechtsorde is een andere dan de tijd van de markt. Op nog een ander punt is Oakeshotts onderscheid van gewicht. Voor Jean-Jacques Rousseau maakt het een groot verschil voor de gezondheid van het politieke lichaam of mensen zich opvatten als citoyen of als bourgeois, als mensen die verenigd zijn door een gemeenschappelijke binding aan de algemene wil, of als mensen die met of tegen elkaar gericht zijn op hun eigen belangen. Dat levert twee wedijverende beschrijvingen op van de maatschappij. De spanning tussen beide beschrijvingen is een belangrijk element van de omstreden moderniteit, waarop ik in het laatste hoofdstuk terugkom.
Als de rechtsorde dus een totaalbeschrijving van de maatschappij is, wat voor een soort beschrijving is dat dan? De openingszin van de Nederlandse Grondwet geeft al een aanwijzing voor de betekenis van de rechtsorde. Ze luidt: “Allen die zich in Nederland bevinden, worden in gelijke gevallen gelijk behandeld.” De tweede zin, “Discriminatie wegens godsdienst, levensovertuiging, politieke gezindheid, ras, geslacht of op welke grond dan ook, is niet toegestaan”, geeft al aan dat het in de eerste zin niet om een vaststelling van feiten gaat (al lijkt dat zo), maar om een maatstaf. De zin is een beschrijving van de maatschappij die maatgevend is en eist dat mensen zich een oordeel vormen over de vraag of de maatschappij in werkelijkheid hieraan voldoet. Ze vraagt ook dat mensen optreden wanneer de werkelijkheid van deze beschrijving afwijkt. Deze maatgevende orde laat tegelijk veel ruimte voor de toepassing van de maat: de meningen kunnen verschillen over de vraag wat het betekent zich in Nederland te bevinden, en over welke gevallen als gelijk gelden. We hebben hier te maken met een wezenlijk omstreden begrip, namelijk ‘gelijkheid’. Het artikel is een bijzondere uiting van wat we ‘modern’ noemen: de idee van gelijkheid of gelijkwaardigheid van mensen. De vraag is dan of er een verschil is tussen een voormoderne monarchische opvatting van de grondwet die de strijd beëindigt met een vaststaande uitleg en beslissing, of een polyarchische opvatting van de grondwet die de strijd over de uitleg en toepassing opent en voor onbeslisbaar houdt. Ik wijs erop dat hier van eenzelfde enscenering sprake is als in het beroep op ‘de tijd’ (zie het begin van dit opstel) dat kenmerkend is voor de onmoderne moderniteit. De rechter die gemachtigd is wetten uit te leggen en toe te passen (en dat moet doen als lid van een ‘mystiek lichaam’, dat wil zeggen zoals iedere andere rechter zou doen) is het bewijs dat de moderniteit nooit helemaal modern kan zijn.
De regering
Het probleem van de onmoderne moderniteit geldt al evenzeer voor de betekenis van politieke macht in een moderne samenleving. De regering is gemachtigd tot politieke besluitvorming te komen die betrekking heeft op de maatschappij als geheel; een bepaalde, nationaal begrensde, maatschappij. In dit licht kan men deze macht zien als een bron voor zelfbeschrijving van de maatschappij als geheel. Politieke besluitvorming die voor de maatschappij als geheel geldt, vooronderstelt een geldende beschrijving van de maatschappij, waarin vastgelegd is wat de toestanden of gebeurtenissen zijn die aanleiding waren voor besluitvorming. In een democratische samenleving verwacht men dat deze zelfbeschrijving min of meer aansluit bij het beeld van de maatschappij dat bij burgers bestaat. Maar dit is geenszins noodzakelijk en het is zelfs onwaarschijnlijk dat deze zelfbeschrijving helemaal onomstreden zal zijn. De politieke besluitvorming wordt voorafgegaan door politieke strijd waarin de beschrijving van de maatschappij mede in het geding is (zie mijn opmerking over Thatcher in het begin). Wat zijn de problemen, wat is de gesteldheid van het land, waar willen we met de maatschappij heen enzovoort? Met andere woorden, verschillende totaalbeschrijvingen van de maatschappij met een al of niet maatgevende strekking – oftewel politieke ideologieën – strijden met elkaar om een interpretatiemonopolie: wie slaagt erin de agenda van een maatschappij te bepalen? De enscenering en zingeving van het theaterstuk dat de tragedie of komedie van een maatschappij opvoert die pogingen onderneemt zichzelf te sturen op grond van al of niet ingebeelde zelfkennis, doorgaans politiek genoemd, bestaat in een democratie bovenal als een hectisch spektakel van strijdende ideologisch gemotiveerde partijen.[21] Het verdwijnen van de ideologieën duidt wellicht op een sterk monarchische tendens.
Het is echter maar de vraag of in een gemoderniseerde maatschappij een regering of overheid nog een dergelijk monopolie kan verwerven en handhaven. De twintigste eeuw heeft voorbeelden gezien van pogingen daartoe: uiterst gewelddadige totalitaire maatschappijen die het uiteindelijk niet hebben gered. Het is zelfs maar de vraag of er nog wel een plaats in de maatschappij is waarin een zelfbeschrijving van de maatschappij als geheel tot gelding komt. Misschien is modernisering juist het einde van de geloofwaardigheid van iedere mogelijke politieke en eenheidsstichtende beschrijving van de maatschappij, zoals die belichaamd wordt in het spreken van de regering over de toekomst van het land (het welbekende schip van staat dat door de woeste baren koers zet naar een veilige haven tot zegen van ons allemaal).[22] Politieke taal bestaat hoe langer hoe meer uit beschrijvingen van de interne problemen van de overheid (hoe aan inkomsten te komen en welke uitgaven te doen) en komt daarmee los te staan van beschrijvingen van de maatschappij die onder burgers nog (voort)bestaan. Anders gezegd, de politieke taal lijkt meer en meer tot de praktische deelbeschrijvingen van de maatschappij te gaan behoren (de tweede soort van beschrijvingen van de maatschappij). Tegelijkertijd kan men zich afvragen of de bedrijfsmatige en technische benadering van maatschappelijke vraagstukken, die langzamerhand alle domeinen van de maatschappij begint te doordrenken en antidemocratische of zelfs totalitaire trekken begint te vertonen, zelf niet een nieuwe totaalbeschrijving van de maatschappij inhoudt.[23] Dit totalitarisme is echter van een andere aard, aangezien het om een drijfveer gaat die van binnenuit de maatschappelijke eenheden komt. Wanneer deze eenheden niet langer zijn ingebed in een omvattend verhaal maar hun eigen bestaansrecht en bestaansreden moeten verdedigen tegenover andere maatschappelijke eenheden of afzonderlijke mensen, kunnen zij voor hun modellen voor werkzame en levensvatbare zelfordening putten uit de praktische deelbeschrijvingen van de maatschappij.
Rekenmodellen
De totaalbeschrijvingen van de maatschappij van de rechtsorde en het regeringsbeleid, van grondwet, wetboek en troonrede zogezegd, staan in toenemende mate onder druk door het verschijnen van een heel ander soort totaalbeschrijvingen. Wetenschappers leveren – mede dankzij de ontwikkeling van computers en de daarbij horende software en programmeermogelijkheden – rekenmodellen van steeds grotere maatschappelijke gehelen. Deze rekenmodellen gelden als richtinggevend voor besluitvorming. Allereerst gaat het dan om het meetbaar en berekenbaar in kaart brengen van de kringloop van geld: begrotingen, de staatshuishouding (doorrekening van economische effecten van beleidsmaatregelen) of wereldwijde geldtransacties. In het laatste hoofdstuk kom ik op deze beschrijvingen terug aangezien ze een belangrijk aspect van de modernisering van de maatschappij zichtbaar maken: sturing op grond van kwantificering van alle relevante variabelen. Het behoort in ieder geval tot het omstreden karakter van moderniteit dat de ontwikkeling van dit soort rekenmodellen kan leiden tot automatisering van besluitvorming. Men hoeft slechts alternatieve scenario’s of beleidsvoorstellen of programma’s van politieke partijen om te zetten in meetbare variabelen en eenstemmigheid te bereiken over de gewenste uitkomst – en de machine rekent uit welk besluit het beste is. Ook psychologische en sociologische kennis van groepsprocessen en gedrag van individuen in groepen en keuzesituaties kan omgezet worden in gekwantificeerde modellen waardoor het mogelijk wordt menselijk gedrag te voorspellen of te sturen. Kan men eenmaal een wiskundige beschrijving geven van het verloop van besluitvormingsprocessen waarbij veel mensen en groepen zijn betrokken, dan kan men de computergestuurde simulatie van het besluitvormingsproces de plaats laten innemen van het tijdrovende en krachtenverspillende mensenwerk. Denk ten slotte ook aan de klimaatmodellen die een grote rol spelen in de huidige politiek-ecologische discussies. Uiteindelijk is heel de aardbol met inbegrip van het luchtruim een systeem dat wiskundig beschreven kan worden en waarmee we de gevolgen van menselijk handelen kunnen uitrekenen en mogelijke rampen kunnen verhinderen.[24]
De betekenis van deze beschrijvingen van maatschappij en wereld mag niet worden onderschat, ook al zijn ze niet algemeen bekend en alleen voor deskundigen inzichtelijk. Uittreksels uit deze beschrijvingen figureren in maatschappelijke discussies en maken dus deel uit van gangbare beschrijvingen van de maatschappij. Ze hebben vanwege hun specialistische (en soms zelfs gesloten) karakter als zodanig geen rol in de vorming van een gemeenschappelijk verhaal. Wel geven deze modellen inzicht in de werking van grootschalige systemen in termen van middelen en doelen, invoer en uitkomst. Dit inzicht zou kunnen worden omgezet in een herordening die het maatschappelijk handelen onderwerpt aan protocollen die binnen de grenzen van de financiële middelen optimale efficiëntie waarborgen. Deze protocollen zouden kunnen zijn toegespitst op verschillende soorten van maatschappelijk handelen: gezondheidszorg, onderwijs, onderzoek, journalistiek enzovoort.
Hoezeer deze ontwikkelingen ook wortelen in de modernisering, opgevat als een principiële keuze voor een door wetenschappelijk onderzoek naar de werking van processen bepaald ingrijpen in die processen, men kan zich afvragen of de moderniteit hier niet sterk leunt op een monarchisch denken. Wanneer dergelijke totaalbeschrijvingen een interpretatiemonopolie verkrijgen worden het ‘bijbels’ of ‘orakels’ die beslissers raadplegen om hun koers te bepalen. De maatgevende orde van ‘de tijd’ die insluiting of uitsluiting bepaalt kan tegen het licht van deze totaliserende rekenmodellen de kracht krijgen die ooit het geloof in de onvermurwbare goddelijke voorzienigheid voor veel gelovigen had. Andere beschrijvingen van de maatschappij zouden dan hun invloed kunnen verliezen, wat ten koste gaat van de veelstemmigheid van de maatschappij. Thomas Blanke verdedigt de stelling dat het machtsvrije gesprek als denkfiguur van Jürgen Habermas een symptoom is van een modernisering waarin mensen steeds minder zeggenschap hebben over de sociale systemen en hun gesprek hierover verdwijnt in een systeemvrije ruimte die geheel op zichzelf blijft staan.[25] De Nederlandse socioloog Willem Schinkel meent dat alternatieve ideeën over de maatschappij niet eens meer de kans krijgen om deel uit te maken van politieke besluitvorming en houdt vervolgens een hartstochtelijk pleidooi voor de terugkeer van een politieke ruimte (een nieuw vormgegeven ‘Raad van State’) waarin burgers over alternatieve maatschappijmodellen kunnen spreken.[26]
Het probleem van het interpretatiemonopolie
In Europa heeft de kerk een tijd lang en zeker tot in de zestiende eeuw een interpretatiemonopolie gehad of in ieder geval nagestreefd. Een interpretatiemonopolie betekent letterlijk: een algemeen bindende beschrijving van de maatschappij als een geheel vanuit één gezichtspunt. De christelijke politieke theologie beschreef de wereld als geheel (als goddelijke scheppingsorde en heilsgeschiedenis) en leidde daaruit de eigen aard van de maatschappij af. Het kerkelijke interpretatiemonopolie was niet zonder strijd (complexio oppositorum: een geheel van tegengestelden) maar deze bleef binnen de kaders van de christelijke politieke theologie en deze ontleende haar kracht mede aan de pogingen de tegengestelden in een bepaald kader te zetten en daar recht te doen. Modernisering bestaat onder andere in het aanvechten van dit interpretatiemonopolie: de theologen worden tot zwijgen gebracht in domeinen die voortaan aan zelfbeschrijvingen de voorkeur geven (silete theologi in munere alieno).[27] Dat is het startsein voor de reeds genoemde ontwikkeling van vele onderscheiden zelf- en vreemdbeschrijvingen – hetgeen niet zonder slag of stoot is gebeurd. Het resultaat van deze ontwikkeling (een aspect daarvan komt in hoofdstuk 4 nog terug) is dubbelzinnig: een toename van betrouwbare en zakelijk bruikbare zelf- en vreemdbeschrijvingen die gepaard gaat met een marginalisering of lokalisering van deze beschrijvingen. Hoe staat het vandaag met het interpretatiemonopolie: bestaat er een beschrijving van de maatschappij die ervoor zorgt dat vele of zelfs alle mensen in dezelfde wereld leven? En leven we dan wel in de wereld? Heeft Serres gelijk als hij schrijft dat ons wereldbeeld wordt bepaald door “geleerden, ambtenaren en journalisten”, dat wil zeggen door mensen die allereerst onderling spreken over de wereld? Heeft hij gelijk dat ons wereldbeeld niet meer wordt bepaald door boeren en zeelieden, land en zee, dat wil zeggen door mensen die allereerst in de wereld leven, werken en denken, zoals Schmitt dacht?[28] Of, in de woorden die ik eerder heb ingevoerd: is het monarchische verhaal wel echt vervangen door de polyarchie van verhalen, de monoloog door een polyloog, de objectivistische benadering door een interactieve benadering? Schrijvers van allerlei slag – van wetenschappers via journalisten naar dichters – leveren beschrijvingen van de maatschappij als geheel: hoe het met de Nederlandse economie staat, of het Nederlandse volk gezond is, wat de Nederlandse cultuur inhoudt, hoe de vaderlandse geschiedenis eruit ziet, welke maatschappelijke instellingen en domeinen in welke verhouding tot elkaar staan enzovoort. Iedereen kan die beschrijvingen lezen, weinigen doen het – dus men kan zeggen: de beschrijvingen van de maatschappij als geheel (in mijn voorbeeld Nederland) bestaan, maar de vraag is welke rol zij vervullen in de daadwerkelijke zelfbeschrijving van de maatschappij, en dus in de zelfconstituering of zelfenscenering van een maatschappij.
Het is waar dat we ons in een samenleving bevinden die zich niet alleen in een proces van ‘internationalisering’ bevindt, maar waarin bovendien en mede ook daardoor het traditionele politieke leven, dat draaide om een idee of om een ideeënstrijd, aan het verdwijnen is. We bevinden ons in toenemende mate deels in, maar voor het grootste deel tegenover, een min of meer hecht samenspel van sociale systemen waarvan sommige nog overheidsorganen heten en andere particuliere organisaties. De talloze in- en uitgangen van deze systemen zijn op velerlei en vaak veranderende wijzen aan elkaar geschakeld en vormen zo tezamen een soort neuraal netwerk – maar dan zonder (zelf)bewustzijn. Dat lijkt mij het cruciale punt van ‘het einde van de politiek’: het verdwijnen van een voorstelling van de maatschappij van zichzelf en een daarin zich afspelende gedachtenuitwisseling en -vorming. De gedachtenuitwisseling en -vorming vindt vrijwel uitsluitend nog plaats in functie van de contacten tussen de sociale systemen, hetgeen die gedachtevorming een vorm van pragmatisme en technorationaliteit opdringt. Het heeft immers alleen nog zin gedachten te uiten die geschikt zijn voor een of andere ingang van een ander sociaal systeem of binnen een sociaal systeem. Het vrije denken in een sfeer van algemeenheid (laat staan: absoluutheid) verliest aan betekenis. De wisselwerking tussen de tweede en de derde soort beschrijvingen, die een verscheidenheid aan zelf- en vreemdbeschrijvingen van delen van de maatschappij koppelt aan een stroomlijning van deze beschrijvingen naar rekenmodellen, en vervolgens aan rechtsorde en regeringsbeleid, laat ruimte voor onenigheid die tegelijk gesmoord kan worden door een nieuw interpretatiemonopolie. Mensen hebben hun eigen beschrijvingen (ervaringsverhalen) maar staan daarmee aan de kantlijn als waarnemers die er het hunne van denken. Het eigenlijke slachtoffer van de modernisering lijkt echter het soort beschrijvingen van de maatschappij dat ooit een interpretatiemonopolie bezat en langzaam overging in beschrijvingen met eenzelfde aanspraak maar zonder eenzelfde invloed.
2.6 Stichtingsverhalen
Het vierde soort beschrijvingen van de maatschappij gaat over de stichting van de maatschappij en verwijst dus naar een ‘buitenmaatschappelijke’ werkelijkheid die de grondslag bevat waarop de maatschappij is gebouwd: de archē. Beschrijvingen van deze soort gaan over deze zelfenscenering van een maatschappij: ze geven niet alleen een beschrijving van de maatschappij als geheel, maar beschrijven ook haar mogelijkheidsvoorwaarden. De grondslag kan dan zowel een rechtvaardigingsgrond zijn, als een verklaring waarom de maatschappij is zoals die is, of tot stand gekomen is zoals die tot stand is gekomen. De tekst die u nu leest is een voorbeeld van een dergelijke beschrijving: de maatschappij wordt hier beschreven als het geheel van al of niet strijdige beschrijvingen, als de manier waarop mensen zich een idee vormen van het theater waarin zij een rol spelen of willen spelen.
Deze zelfbeschrijvingen verwijzen naar vreemdbeschrijvingen van de grondslag van de maatschappij, waarvan een deel tot de waarneembare wereld behoort, maar een deel ook niet. Mythen verwijzen naar goden of halfgoddelijke stichters. Morele of redelijke rechtvaardigingen verwijzen naar beginselen die deel uitmaken van een ideële maatgevende orde. Dergelijke vreemdbeschrijvingen zijn in de ‘modernisering’ verdacht geworden, in tegenstelling tot de historische, juridische en vooral biologische verklaringen (veel economische en sociaalwetenschappelijke beschrijvingen van de maatschappij als geheel steunen op naturalistische en evolutietheoretische grondslagen). Voor beschrijvingen van de vierde soort (stichtingsverhalen) geldt waarschijnlijk nog meer dan voor de derde soort (beschrijvingen van de maatschappij als geheel) dat ze meestal alleen te beluisteren zijn op academische congressen of te lezen in moeilijk toegankelijke boeken zoals het onderhavige – naar de inhoud universeel, maatschappelijk lokaal en marginaal. Ze behoren ook in belangrijke mate tot de persoonlijke overtuigingen of levens- en wereldbeschouwelijke benaderingen van de wereld. Welke rol spelen ze nog in de zelfenscenering van een moderne maatschappij? Een goed voorbeeld zou kunnen zijn de vele literatuur over het bestaan respectievelijk het verdwijnen van de civil religion in de Verenigde Staten van Amerika die steunt op de sacralisering van de constitutie of de ‘founding fathers’ en hun onafhankelijkheidsverklaring – een land waar wat dit betreft de ‘modernisering’ nog het minst ver is voortgeschreden, getuige ook de grote rol van het christendom.[29]
Is eenmaal het gesprek (zoals een twist over ‘wezenlijk omstreden begrippen’) op gang gekomen, dan verschijnen er taalspelen waarin partijen elkaar door een beroep op een gemeenschappelijke maatgevende orde proberen te overtuigen. De aanspraken op macht, waarheid en gelding zijn daar al voorbeelden van. De mogelijkheid van overeenstemming berust dan op de gemeenschappelijke erkenning van deze aanspraken. Maar omgekeerd zal het zo zijn dat de onenigheid zich verplaatst naar de sfeer waarnaar deze aanspraken verwijzen: hoe de krachtsverhoudingen werkelijk zijn, hoe de wereld in elkaar steekt en wat de maatstaven zijn waaraan mensen behoren te gehoorzamen. De onenigheid uit zich dan als een strijd tussen wereldbeelden.
De geschiedenis laat zien dat mensen, groepen en samenlevingen een voorstelling van zichzelf en van hun plaats in de wereld hebben ontwikkeld. Joanna van der Hoek verwijst in haar gebaar naar de oerscène van het stichtingsverhaal: het beroep op een maatgevende orde die vanaf haar stichting aanspraak maakt op geldigheid. Eenvoudig gezegd: mensen brengen zichzelf onder woorden, vertellen verhalen over zichzelf. Mensen spelen zo als het ware een rol in het grote theaterstuk van de geschiedenis dat al lang gaande is. Zij stichten een gemeenschap waarvan zij de leden zijn en waarin zij zich als deelnemers voorstellen. Wie de politieke werkelijkheid gadeslaat, kan zich niet aan de indruk onttrekken deel te zijn van een strijd tussen mensen en groepen die deels de erkenning inhoudt van een gemeenschappelijke arena en deels de kwetsbaarheid aantoont van gemeenschapsstichtende verhalen. Het is in dit veld dat de politieke filosofie van betekenis is, aangezien ze de poging vormt om wereldbeelden te ontwerpen en kritisch te toetsen. Stichtingsverhalen vinden we grofweg in vijf verschillende, zij het zeker niet strikt gescheiden, gedaanten: 1. mythe, 2. geschiedenis, 3. naturalistische verklaring, 4. juridische rechtvaardiging en 5. morele of redelijke rechtvaardiging of fundering.[30]
Mythologische herkomst
De mythologie is bij uitstek gevuld met verhalen over schepping en stichting, die een belangrijke rol vervullen in religieuze en politieke rituelen. De schepping of stichting is dan niet alleen een eenmalige gebeurtenis die aan de maatschappij voorafgaat maar een gebeurtenis die telkens opnieuw herhaald en geënsceneerd moet worden. De ‘eeuwigheid’ van de maatschappelijke orde krijgt gestalte door de rituele herhaling van de stichting – een restitutio in integro.[31] Deze mythen herdenken gebeurtenissen die in een ver verleden hebben plaatsgevonden, maar wel hun sporen hebben nagelaten en verwijzen doorgaans naar (verbeelde) stichters. Tot dit genre behoren alle oude en overgeleverde scheppingsverhalen over de goddelijke oorsprong van staten of de wereld als geheel, of over halfgoden en helden die door vernuft en moed aan de wieg van een gemeenschap hebben gestaan (zoals het beroemde verhaal over Romulus en Remus als stichters van Rome, of het Bijbelse boek Exodus over de stichting van het oude Israël). Deze verhalen maken vooral duidelijk dat de stichting als zodanig een raadselachtige gebeurtenis is, omringd door geheimenis en ontzag, die slechts tot één houding uitnodigt: eerbied (pietas). Dit soort verhalen maakt ook zichtbaar dat de stichting een heilig karakter heeft: ze onttrekt de beslissing die ten grondslag ligt aan de maatschappelijke orde aan de beschikkingsmacht van de mensen die erna leven. Men moet de stichters eerbiedigen door hun orde te handhaven. Samenlevingen die zichzelf beschrijven op grond van deze mythen kunnen in de ware zin des woords religieuze samenlevingen genoemd worden: ze grijpen terug op wat altijd al geweest is en zijn gebonden en verbonden door deze gemeenschappelijke herkomst. De maatschappijen die daarna komen geven mensen een rol en in de loop van de geschiedenis een steeds grotere rol in de zelfbeschrijving van de maatschappij – en verlaten daarmee de religie.[32]
Historische oorzaken
De mythe kan overgaan in een geschiedenis die vertelt over ‘werkelijke’ gebeurtenissen uit het verleden en daardoor eerder een verklaring van het ontstaan of de stichting van een maatschappij is, dan een met rituelen verbonden mythe. De geschiedenis als stichtingsverhaal draait daarom ook niet zozeer om herhaling van de stichting, maar om de herinnering daaraan. De herinnering kan de vorm aannemen van eerbied voor de stichters – mensen die werkelijk geleefd hebben en hebben bijgedragen aan de vorming van de maatschappij. Ze verdienen onze dank en zijn wellicht een voorbeeld dat oproept tot naleving, maar het gedenken laat ruimte voor een eigen koers. Dit soort verhalen gaat over een reeks van gebeurtenissen die hebben geleid tot staatsvorming: wie de macht gekregen of gegrepen heeft, waarom mensen een groep zijn geworden, bijvoorbeeld omdat ze een gemeenschappelijke taal hebben, wie offers hebben gebracht voor de maatschappij of een belangrijke bijdrage hebben geleverd. De Dodenherdenking en de herdenking van de Bevrijding beogen niet de maatschappij van mei 1945 tot maatgevende orde te maken, maar herinneren er wel aan dat het bestaan van deze maatschappij niet vanzelfsprekend is en menselijke inzet vraagt – tot aan het offeren van het eigen leven toe.
De historische stichtingsverhalen kunnen ook dienen als voorbeelden die men in andere omstandigheden gebruikt: van de geschiedenis kan men leren. Machiavelli’s De vorst (1513) is een mooi voorbeeld waarin leringen uit de geschiedenis gehaald worden als het gaat om het stichten van een staat ‘vanuit het niets’, dat wil zeggen vanuit een wanordelijke, door oorlogen bepaalde, politieke toestand. Ten slotte ontwikkelen de historische stichtingsverhalen zich tot een wetenschappelijk alternatief voor de mythe, sterker nog: de historische kritiek is ontstaan uit een verlangen naar ‘ontmythologisering’ – wat is er nu werkelijk gebeurd? De ontmaskering van grote stichters zoals die in mythen voorkomen, is zelfs een van de belangrijkste kenmerken van zelfbeschrijving van ‘de modernisering’ – getuige de enorme inspanningen die in Europa zijn gedaan ter weerlegging van de zelfbeschrijvingen van het christendom. Dat neemt niet weg dat ook deze historische studies sterk mythologisch gekleurd kunnen zijn – bijvoorbeeld door de met de modernisering gelijk opgaande heilsgeschiedenis van de menselijke emancipatie, het heroïsche verhaal van de bevrijding uit de slavernij der godsdienstige vooroordelen, of de overwinning van het religieuze geweld.[33]
Natuurlijke voorwaarden
Wat zijn de natuurlijke mogelijkheidsvoorwaarden zonder welke een staat niet kan bestaan of ten onder zal gaan? Staten kunnen gezien worden als de uitkomst van een natuurlijke evolutie: een groep mensen sterft uit wanneer de leden onvoldoende samenwerken. Aristoteles noemt de mens een ‘politiek dier’, dat wil zeggen een wezen dat van nature op samenleven is gericht. Moderne filosofen als Hobbes en Spinoza leggen bijzondere nadruk op een biologisch-natuurlijke grondslag van de staat: maatschappelijke en politieke bouwsels zijn immers gemaakt van ‘materiaal’ dat van nature gegeven is en zelf niet door mensen gemaakt is. De natuur (inclusief de natuur van de mens) is daarom een gegeven dat niet veranderd kan worden: de natuur bepaalt wat mogelijk en niet mogelijk is. De natuur bepaalt wat de staat vermag en wat de grenzen van de staat zijn. Van belang is dan wat mensen vermogen, vooral als het aan mensen is om mensen in een staatsverband te brengen en te houden. De natuur is iets anders dan de staat, en omgekeerd: de staat steunt op iets wat niet politiek van aard is.
Net zoals de historische stichtingsverhalen een vorm van ontmythologisering zijn, geldt dit ook voor deze stichtingsverhalen. Maar ook liggen mythologische neigingen nog steeds op de loer. Het is één ding om te beweren dat natuurlijke systemen (menselijke lichamen of geologisch-klimatologische omstandigheden) noodzakelijke voorwaarden zijn voor het leven en samenleven van mensen, of voor maatschappelijke ordeningen. Iets anders is de maatschappij te beschrijven in fysische of biologische termen. Het eerste betekent bijvoorbeeld dat men wijst op bijzondere mutaties in het menselijke strottenhoofd als voorwaarde voor een volgende stap in de ontwikkeling van taalgebruik of op de aanwezigheid van bepaalde grondstoffen als voorwaarde van industriële ontwikkeling. Het tweede betekent dat men de eigen aard van maatschappelijke ordeningen en natuurlijke factoren ook als voldoende voorwaarden omschrijft: bijvoorbeeld alsof naastenliefde niets anders is dan een door genetische aanleg mogelijk gemaakte bereidheid het voortbestaan van de groep boven het eigen voortbestaan te stellen.
Constitutie of constitutionele gronden
Juridische teksten, verdragen, documenten, oorkonden enzovoort leggen een bepaalde stand van zaken vast en binden de vermelde partijen. Ze beloven om zich te houden aan wat ze onderling hebben vastgesteld. Constitutionele teksten bevatten rechten en plichten van mensen, groepen of instellingen. Men denke aan de Magna Charta uit 1215 voor Engeland en de Acte van Verlatinghe uit 1581 voor Nederland (of beter: de voorloper daarvan) en uiteraard aan de grondwet. In constitutionele teksten van allerlei aard keert het moment van de stichting terug: deze teksten markeren een punt in de tijd waarnaar terugverwezen kan worden. In die zin blijft een religieus moment bewaard, zowel in het nauwgezet navolgen en teruggrijpen op eerdere beslissingen, als in het bindende karakter van de tekst. De stichting is een performatieve taalhandeling die een bepaalde ordening tot werkelijkheid maakt – uiteraard zolang als mensen deze ordening daadwerkelijk aanvaarden. Het schenden van deze ordening is een ingrijpende gebeurtenis met vaak dramatische gevolgen. Het is ook mogelijk dat betrokkenen in onderling overleg besluiten dat de afspraak niet meer voldoet. Maar zolang de tekst geldt, maakt zij deel uit van de beschrijving van de maatschappij en kunnen mensen naar deze tekst verwijzen.
Het verdrag is een afspraak of overeenkomst tussen personen over een bepaalde zaak waarbij beide personen een belofte doen, dat wil zeggen wederzijdse rechten en plichten vastleggen. Het verdrag heeft allereerst een betekenis in de handel en in het privaatrecht. Dat laatste wijst erop dat er publiek toezicht is op de wijze waarop mensen overeenkomsten aangaan, gemeten aan vormen die door een gemeenschap zijn vastgelegd. Maatgevend daarbij is uiteraard dat de partijen nakomen wat afgesproken of beloofd is. Schending van een verdrag geldt als een kwaad. Deze idee van het verdrag is vervolgens als model gebruikt voor gedachten over de stichting en het begrip van een maatschappelijk verband. Interessant is de etymologische verwantschap tussen ‘verdrag’ en ‘verdragen’ – wat erop duidt dat het verdrag een overwinning is van onenigheid (elkaar niet kunnen verdragen). Een verdrag kan berusten op beloftes, op afgesproken rechten en plichten van burgers of publieke personen – zoals het heerschappijverdrag (overdracht van macht met vastlegging van voorwaarden) en het maatschappelijk verdrag (afspraken tussen burgers over de inrichting van de politieke orde).[34]
Deze constitutionele beschrijving van de maatschappij spreekt in alle mogelijke varianten over een vereniging van mensen die zichzelf besturen en veronderstelt daarmee een aantal afspraken (die in de traditie verschillend gewaardeerd worden, worden weggelaten of samengevoegd enzovoort): de afspraak een maatschappij te vormen, de afspraak over de maatgevende orde van die maatschappij, de afspraak over het bestuur van de maatschappij, de afspraak waarin het bestuur daadwerkelijk wordt ingesteld, de afspraak over de voorwaarden waaronder de maatschappij bestuurd wordt, de afspraak over de verhouding van de burgers tot het bestuur.
Onenigheid bestaat vervolgens over de vraag waar die afspraken vandaan komen (zijn ze voorgegeven in een maatgevende orde of door mensen vastgesteld: een normativistische of een voluntaristisch-decisionistische opvatting van het verdrag) en welke partijen bij welke afspraken betrokken zijn. In veel gevallen ligt een verdrag, overeenkomst, contract, verbintenis enzovoort als model of vorm voor. Partijen voegen zich (vrijwillig) naar deze vorm en gaan dan een formeel vastgelegde verbintenis aan. De vorm kan als zodanig onderwerp van reflectie zijn: aan welk doel beantwoordt deze vorm en is de vorm geschikt voor dit doel? De verwerkelijking van de vorm is alleen mogelijk wanneer er partijen zijn die daadwerkelijk van de vorm gebruik maken om iets te bereiken (stof- en werkoorzaak). Kenmerkend voor de moderne opvatting van het maatschappelijk verdrag is dat dit laatste voorop wordt gesteld (in geval van voluntaristische of decisionistische opvattingen), waartegen de kritiek dan luidt dat dergelijke overeenkomsten redelijk moeten zijn of moeten beantwoorden aan traditioneel gegeven vormen en doeleinden.
Redenen of denkbeelden
Net zoals de lichamen van mensen (en hun kenmerken) of de natuurlijke leefomgeving figureren in stichtingsverhalen, zo kan dit ook opgaan voor het innerlijke leven van mensen: hun geest, gedachten, fantasieën, wensen enzovoort. Het stichtingsverhaal verwijst dan naar opvattingen over wat een maatschappij is of zou moeten zijn. Een idealistische opvatting van de maatschappij beschrijft deze als een uiting of verwerkelijking van ideeën. De meest vergaande vorm van deze opvatting meent dat een geestelijke omwenteling, een bewustzijnsverandering, de opkomst van een andere manier van denken uiteindelijk zal leiden tot een andere maatschappij. De mensen maken de maatschappij en doen dit op grond van bepaalde overwegingen. Deze denkbeelden geven mensen enerzijds een leidraad voor de inrichting van de politieke orde en overtuigen hen er anderzijds van dat zij de vorming en instelling daarvan moeten ondersteunen, dat zij daarmee moeten instemmen en er alles aan moeten doen deze in stand te houden. De maatschappij is een menselijk maaksel of bouwsel dat mede voortkomt uit de ideeën van mensen over wat de juiste samenleving (voor hen) is. Naast mythologische, historische, natuurlijke en constitutionele gronden is er dus ook ruimte voor geestelijke, principiële of morele gronden. De maatschappij is niet alleen een fysieke constellatie, een vastgelegde orde van regels en afspraken of een gegeven toestand met een geschiedenis, maar ook een zaak die mensen in hun bewustzijn aanspreekt of moet aanspreken. We moeten verder bedenken dat sommige redenen voor alle mensen kunnen gelden, terwijl andere redenen of denkbeelden alleen een bepaalde groep mensen aanspreken.
De tijd
Ten slotte moet ik de vraag beantwoorden of tijdsordeningen ook tot de stichtingsverhalen gerekend kunnen worden en wel voorzover ze niet tot de mythologische of historische stichtingsverhalen behoren. Stichtingsverhalen zijn tijdsordeningen die een maatschappij (maar hetzelfde geldt voor een instelling, een bedrijf, een groep of een enkeling) een bepaalde identiteit geven die doorheen opeenvolgende gebeurtenissen gehandhaafd kan worden, of in ieder geval aangeeft hoe een maatschappij in die opeenvolging van gebeurtenissen een identiteit overeind kan houden. Stichtingsverhalen zijn in deze zin zelfbeschrijvingen die proberen door de tijd heen vast te houden aan wat mensen belangrijk of wezenlijk vinden. De tijdsordening die de gemeenplaats aanduidt lijkt echter te verwijzen naar een maatgevende orde buiten de maatschappij die niet deel uitmaakt van wat voor deze maatschappij constitutief is, maar juist duidelijk maakt wat voor deze maatschappij stichtend zou moeten zijn. Hoezeer deze tijdsordening ook niet langer naar een aan de wereld transcendente godheid verwijst (een voorzienigheid of een Laatste Oordeel waarop wij ons hebben voor te bereiden), maar naar maatstaven die immanent zijn aan de beweging van de geschiedenis (de weg die vooruit gaat naar de bestemming), lijkt ze niet immanent aan de maatschappij en haar tijdsordening zelf. Ik zeg ‘lijkt’, want in werkelijkheid is het een standpunt in de maatschappij over de maatschappij die haar een tijdsordening wil opleggen. De verwijzing neemt echter niet de vorm aan van een bijdrage aan het debat over de identiteit van de maatschappij die door de tijd behouden moet blijven, maar van een verwijzing naar een transcendente maatstaf (‘2013’). Niet alleen maakt dat de uiting ‘onmodern’, de vraag is of de moderniteit nog plaats biedt voor stichtingsverhalen zelf.
2.7 Afsluitende stelling
Het is tijd voor een voorlopige stand van zaken. Waarom deze uitweiding over beschrijvingen van de maatschappij? En wat leert ons dit over het vraagstuk dat hier in het geding is? Het uitgangspunt van dit boek is mijn verwondering over de wijze waarop moderniteit of modernisering door mensen wordt opgevat, namelijk als een onaantastbare maat over wat achterhaald en wat ‘van deze tijd’ is. Die verwondering komt voort uit mijn vooronderstelling dat de moderniteit juist elke maatgevende orde problematiseert. Modernisering verschijnt dan enerzijds als een onvermijdelijke voortgang van maatschappelijke ontwikkeling waarnaar men zich moet voegen, hoezeer ook de wijze waarop deze soms diepgaande verandering door mensen wordt waargenomen en ter sprake gebracht in beschrijvingen achterloopt bij die ontwikkeling. Dat is zo voor mensen die de maatschappij als een objectief gegeven ontwikkeling zien (zoals ook de natuur met haar onverbiddelijke wetmatigheden) die altijd pas achteraf goed begrepen en beschreven kan worden (maar niet door iedereen goed begrepen en beschreven wordt).[35] Er is, kortom, een maat voor de beschrijvingen van de maatschappij: de maatschappij zelf. Modernisering verschijnt echter anderzijds als een verregaande differentiëring van beschrijvingen van de maatschappij zoals we die lezen of beluisteren in het maatschappelijk verkeer zelf. Deze beschrijvingen zijn altijd toe te schrijven aan waarnemers en vallen dus uiteen in zelf- en vreemdbeschrijvingen en alle mengverbindingen die deze beschrijvingen aangaan. Dit maakt het op z’n minst problematisch te onderscheiden tussen maatschappelijke werkelijkheid en beschrijvingen van de maatschappij, aangezien de maatschappij zelf uit beschrijvingen bestaat. De bouwstenen van de maatschappij zijn, aldus wederom Luhmann, communicaties. Beschrijving moet men dan ruim nemen: niet alleen gesproken of geschreven woorden, maar ook beeldtaal, gebarentaal, lichaamstaal of ruimtelijke taal. Iemand die mij met een pistool bedreigt, geeft ook een zelfbeschrijving van zichzelf als speler van een rol (waarbij het aan mij is te beoordelen hoe ernstig hij het meent). Het is altijd gevaarlijk een begrip eindeloos op te rekken tot alles eronder valt en het niets meer betekent, maar ik meen dat juist onderscheidingen binnen het begrip dit euvel kunnen verhelpen. De hardheid van beschrijvingen, dat wil zeggen de mate waarin mensen zich aan die beschrijvingen houden en dus krachtig bepaalde zaken uitsluiten, is dan een manier om de macht van maatschappelijke ordeningen te bepalen. Er bestaat echter geen ‘naakte’ macht, maar alleen ‘aangeklede’ macht: maatschappelijke kracht verschijnt altijd in de vorm van mededelingen (communicatie).
Met begrippen als ‘moderniteit’ of ‘modernisering’, en dus ook ‘omstreden moderniteit’, beschrijven wij de maatschappij. Deze beschrijving verwijst zelf weer naar beschrijvingen van de maatschappij in alle verscheidenheid die hiervoor is aangegeven. De kwestie die hier aan de orde is, is de hardheid van deze beschrijving. Is modernisering een onvermijdelijke ontwikkeling waar mensen alleen maar achteraan kunnen lopen en die zij alleen bij het vallen van de avond tot begrip kunnen brengen (als de ‘uil van Minerva’), dan is niet de moderniteit omstreden, maar zijn alleen de beschrijvingen dat. Is moderniteit of modernisering mede zelf een maatschappelijk verschijnsel dat wezenlijk met beschrijvingen verbonden is, dan zit het omstreden karakter ervan in de zaak zelf. Moderniteit of modernisering is de strijd waarin sommige mensen tegen andere mensen zeggen dat ze niet meegaan met de tijd en dus bij voorbaat de verliezers zijn. De lezer zal het duidelijk zijn dat ik neig naar de tweede opvatting, maar ik wil voorlopig de beschrijving van ‘omstreden moderniteit’ openlaten en de kwestie verder verkennen.
Ik kom tot een voorlopig besluit aangaande de betekenis van de verschillende soorten beschrijvingen voor het begrip van moderniteit, een besluit dat enkele hypothesen bevat. Ervaringsverhalen, beschrijvingen van de eerste soort, hebben uiteraard altijd bestaan: mensen spreken over hun ervaringen met de sociale omgeving met andere mensen. In voormoderne maatschappijen blijft deze soort echter op de achtergrond en is zelfs voorwerp van toezicht en vervolging door autoriteiten – spionnen die namens de koning in koffiehuizen hun oor te luisteren leggen. De modernisering bestaat vooral in een tegenstrijdig stramien waarin enerzijds de vrijheid van meningsuiting en de bescherming van menselijke uitingen van groter belang worden, maar anderzijds de persoonlijke ervaringen aan invloed inboeten. De hedendaagse politieke filosofie heeft bijzondere aandacht gevraagd voor deze ‘leefwereld’ (Habermas) of ‘publieke ruimte’ waarin de afzonderlijke mens kan verschijnen (Arendt), maar tegelijk de taal van maatschappelijke systemen maatgevend gemaakt (Rawls’ original position die juist abstraheert van de eigen ervaringen van mensen). Wel is met de opkomst van internet een machinerie geschapen waarin beschrijvingen van de eerste soort alle ruimte krijgen.
Beschrijvingen van maatschappelijke groepen of organisaties (de tweede soort), ik heb het al opgemerkt, zijn wellicht het belangrijkste kenmerk van modernisering, omdat ze de maatschappij in ‘functioneel’ onderscheiden eenheden opsplitsen, maar ook omdat ze de beschrijving van de maatschappij verzakelijken. De maatschappij verschijnt in deze beschrijvingen als een geheel van sociale systemen met ieder een eigen gebruiksaanwijzing waarmee ‘de vrije mens’ vervolgens zijn berekeningen kan uitvoeren om zijn eigen voordeel veilig te stellen (in het zoeken naar een bron van inkomsten, het vervullen van consumptieve wensen of het gestalte geven aan een levensplan). Een interessante vraag is of de ‘gewone mens’ in de moderniteit meer nodig heeft dan beschrijvingen van de tweede soort als gids voor zijn reis door de maatschappij en beschrijvingen van de eerste soort om ervaringen uit te wisselen met anderen. Met andere woorden, en dat maakt deel uit van het vraagstuk van ‘omstreden moderniteit’, heeft de moderne mens nog beschrijvingen van de derde en vierde soort nodig? Of anders gezegd, veranderen deze laatste soort beschrijvingen geleidelijk aan niet in beschrijvingen van de tweede soort? Als filosofie tot levenskunst wordt, tot een praktische gids voor een leven ‘in wijsheid’, om maar een voorbeeld te noemen, is een filosofie die fundamentele vragen stelt over het geheel van de maatschappij, leven of wereld overbodig – een semantiek die niet langer ‘van deze tijd’ is. En dat geldt ook voor deze opmerking zelf.
Uit mijn beknopte uiteenzetting van beschrijvingen van de derde soort (totaalbeschrijvingen van de maatschappij) werd duidelijk dat beschrijvingen van gehelen nog steeds nodig zijn als gidsen voor bepaalde maatschappelijke eenheden: regeringsleiders of leidinggevenden van een bedrijf of een grote maatschappelijke organisatie hebben behoefte aan beschrijvingen van het geheel waarbinnen zij moeten optreden en besluiten nemen. De spanning tussen enerzijds beschrijvingen van de eerste en tweede soort, die de wereld van de ‘gewone mens’ uitmaken, en anderzijds beschrijvingen van de derde soort, die van belang en betekenis zijn voor leidinggevenden, verschijnt in het politieke domein als spanning tussen technocratische tendensen en democratische verlangens – waarbij de laatste vaak gefrustreerd raken en omslaan in onverschilligheid of zelfs afkeer.
In dit licht, en dat is de laatste hypothese, zou men bezorgd kunnen zijn over de teloorgang van de betekenis en rol van beschrijvingen van de vierde soort (stichtingsverhalen) die pogen onenigheid in de beschrijvingen van de maatschappij met waarheidsvragen te beantwoorden.[36] Dat kan te maken hebben met de omkering in de rangorde tussen vita contemplativa en vita activa: waar in de voormoderne tijd geestelijke activiteiten nog een hoog maatschappelijk aanzien genieten, is voor de moderne tijd de grootste waardering weggelegd voor de mensen van de daad, en bovenal van het maken (ondernemers, ingenieurs, technici enzovoort).[37] Men zou kunnen menen dat de spanning tussen technocratie en democratie zou kunnen worden opgenomen in beschrijvingen van de maatschappij als een gezamenlijke onderneming, zoals Habermas doet met zijn verdediging van de moderniteit als project van alzijdige emancipatie.[38] Modernisering is echter tegelijk een ondermijning van het stichtingsverhaal, wat eenvoudig betekent dat in beschrijvingen van de maatschappij niet langer op voor iedereen geloofwaardige wijze naar gronden kan worden verwezen, of als dit nog wel kan alleen wanneer de gronden ambivalent genoeg zijn om onenigheid toe te laten – en dus nooit beslissend kunnen zijn. Dat betekent dat er modern gesproken geen grond kan zijn voor de idee dat men met zijn tijd mee moet gaan. We hebben het over ‘wezenlijk omstreden begrippen’.
Noten
[1] Giddens, The Consequences of Modernity, blz.43: “Modernity is itself deeply and intrinsically sociological” (in het origineel is de tekst gecursiveerd). Ik had liever de uitdrukking ‘beschrijving van maatschappij’ gebruikt omdat ik het idee dat men de maatschappij kan beschrijven nu juist in het geding breng, en omdat het zal gaan om onderscheiden maatschappelijke verschijnselen die zich aan een bepaalde waarnemer voordoen of die een bepaalde waarnemer met woorden oproept. Ik heb daarvan in de eindredactie afgezien.
[2] Albrecht Koschorke, Wahrheit und Erfindung. Grundzüge einer Allgemeinen Erzähltheorie, Fischer, Frankfurt a/M 2012, blzn.109-110: “Dabei wird es notwendig sein, eine Begrifflichkeit zu entwickeln, die es erlaubt, Kulturen als polyzentrische, vielstimmige, zeitoffene, unfertige, von Narrativen mit unterschiedlichen Laufzeiten und Geltungsreichweiten durchwobene Formationen von sozialer Energie zu analysieren. […] Aber anders ist einer Situation am Ausgang der westlichen Moderne wohl nicht beizukommen […].”
[3] De volledige tekst (interview 23 September 1987, Douglas Keay, Woman’s Own, 31 October 1987) luidt: “I think we’ve been through a period where too many people have been given to understand that if they have a problem, it’s the government’s job to cope with it. ‘I have a problem, I’ll get a grant.’ ‘I’m homeless, the government must house me.’ They’re casting their problem on society. And, you know, there is no such thing as society. There are individual men and women, and there are families. And no government can do anything except through people, and people must look to themselves first. It’s our duty to look after ourselves and then, also to look after our neighbor. People have got the entitlements too much in mind, without the obligations. There’s no such thing as entitlement, unless someone has first met an obligation.”
[4] Zie over deze kwestie in een ander verband (met uitvoeriger uitleg) het tweede en zesde hoofdstuk van mijn Democratie als cultus. Over politiek en religie, Boom, Amsterdam 2011.
[5] Peter Berger, The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion, Anchor Books, New York 1990 (oorspronkelijk: Doubleday, Garden City (N.Y.) 1967).
[6] Klassiek op dit punt: John Searle, The Construction of Social Reality, Free Press, New York 1995.
[7] Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Duncker & Humblot, Berlin 1985, blz.11: “Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet.”
[8] Koschorke, Wahrheit und Erfindung, blzn.224 e.v. in het bijzonder.
[9] Luigi Pirandello, Iemand, niemand en honderdduizend, Eldorado, Amsterdam 2006 (oorspronkelijk verschenen in 1926 als Uno, nessuno e centomilla). Een man krijgt van zijn vrouw te horen dat zijn neus iets scheef staat (vreemdbeschrijving), wat hij zelf nooit had opgemerkt (zelfbeschrijving). Dat ergert hem zo, dat hij – uiteraard vergeefs en met nare afloop – probeert greep te krijgen op de beschrijvingen die anderen geven van zijn persoon, oftewel de verveelvoudiging van zijn (sociale) bestaan die tevens een onteigening van zijn persoon is.
[10] Zie voor een uitwerking van dit door de socioloog Talcott Parsons ingevoerde begrip: Jan Achterbergh en Bernard Riesewijk, Polished by Use. Four Windows on Organizations, Eburon, Delft 1999, blzn.55-56; idem, ‘Beyond the boundaries of black boxes. Some remarks on double contingency and social systems’ (typoscript, Nijmegen 1993). De betrekking tussen twee personen die ontstaat door het uitwisselen van boodschappen is contingent en wel in een dubbel opzicht: dat de één de ander begrijpt en omgekeerd is afhankelijk van contingente factoren (ieders voorgeschiedenis enzovoort).
[11] Zie uitvoeriger over dit begrip : François Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expérience du temps, Seuil, Parijs 2003.
[12] Spinoza onderscheidt drie (of vier) soorten kennis die hier als een echo terugkeren: kennis op grond van horen zeggen en op grond van eigen waarneming (die hij imaginatio noemt), rationele kennis op grond van beschrijvende algemene begrippen, en intuïtieve kennis dat inzicht in (de werking van) het geheel oplevert.
[13] Koschorke, Wahrheit und Erfindung, blz.196.
[14] Ik kom hier in het volgende hoofdstuk uitvoerig op terug. Zie ook Koschorke, Wahrheit und Erfindung, met name blzn.236 e.v.
[15] Benedict Anderson bedacht hiervoor het begrip van ‘verbeelde gemeenschap’: Imagined communities: reflections on the origin and spread of nationalism, Verso Editions, London 1983.
[16] Michel de Certeau heeft in zijn studies over het alledaagse leven en over Mei ’68 omgekeerd erop gewezen dat de heersende beschrijvingen van maatschappelijke systemen, die deel uitmaken van grootschalige strategieën, voortdurend worden onderbroken en ontregeld door lokale ervaringen die onder woorden worden gebracht als tactische vormen van een poging tot weerstand.
[17] Zie over dit onderscheid ook Odo Marquard, ‘Lob des Polytheismus. Über Monomythie und Polymythie’, in Abschied vom Prinzipiellen, Reclam, Stuttgart 1981.
[18] Niklas Luhmann, Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1984; Dirk Baecker, Form und Formen der Kommunikation, Suhrkamp, Frankfurt a/M 2005.
[19] Michel Oakeshott, On human conduct, Clarendon Press, Oxford 1975 (hoofdstuk II).
[20] In dit verband moet ook Hannah Arendts onderscheid tussen work en action genoemd worden die elk in een eigen tijdsordening is ingebed. Work kent een lineaire tijdsordening met een begin en een afsluiting: het maaksel. Action bestaat allereerst in de ruimte waarin mensen optreden met woorden en daden: in de tijd bestaat het in de herinneringen die in verhalen over deze woorden en daden voortbestaan. Zie Hannah Arendt, ‘Arbeiden, werken, handelen’, in Remi Peeters, Dirk de Schutter (red.), Politiek in donkere tijden. Essays over vrijheid en vriendschap, Boom, Amsterdam 1999.
[21] Michael Freeden, Ideology. A Very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford/New York 2003; zie uitvoeriger Michael Freeden, Ideologies and Political Theory. A Conceptual Approach, Oxford University Press, Oxford 1996.
[22] Helmut Willke, Ironie des Staates. Grundlinien einer Staatstheorie polyzentrischer Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1996.
[23] Paul Kalma, Makke schapen. Over volgzame burgers en vluchtige politiek, Uitgeverij Bert Bakker, Amsterdam 2012.
[24] Peter Westbroek, De ontdekking van de aarde. Het grote verhaal van een kleine planeet, Balans, Amsterdam 2012.
[25] Thomas Blanke, ‘Versprachlichung. Aspekte zum zeitdiagnostischen Gehalt von Jürgen Habermas’ Diskurs der Moderne’, in Stefan Müller-Doohm (red.), Jenseits der Utopie. Theoriekritik der Gegenwart., Suhrkamp, Frankfurt a/M 1991.
[26] Willem Schinkel, De nieuwe democratie. Naar andere vormen van politiek, De bezige bij, Amsterdam 2012.
[27] Zie het eerder aangehaalde ‘Het zwijgen der theologen’.
[28] Michel Serres, Het contract met de natuur (1990), Kok/Agora, Kampen 1992, blzn.48-49.
[29] Zie uit een veelheid van titels bovenal Robert Bellah, Habits of the Heart. Individualism and Commitment in American Life (Updated Edition with a New Introduction), University of California Press, Berkeley enz. 1996 (oorspronkelijke uitgave uit 1985).
[30] Wat volgt is een bewerking van een tekst uit Terpstra, Onenigheid en gemeenschap, blzn.55-58.
[31] Zie voor de religieuze kant: Mircea Eliade, The Sacred and the Profane. The Nature of Religion, A Harvest Book-Harcourt, San Diego/New York/London 1987, blzn.68 e.v.; en voor een voorbeeld van de politieke kant: Hartog, Régimes d’historicité, blzn.163 e.v.
[32] Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, Paris 1985.
[33] William T. Cavanaugh, The Myth of Religious Violence. Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict, Oxford University Press, Oxford 2009.
[34] Wolfgang Kersting (en de laatste paragraaf Jörg Fisch), ‘Vertrag, Gesellschaftsvertrag, Herrschaftsvertrag’, in Otto Brunner, Werner Conze, Reinhart Koselleck (red.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Klett-Cotta, Stuttgart 1990, Band 6, blzn.901-954.
[35] Zie bijvoorbeeld het voorwoord van Niklas Luhmann in zijn Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissensoziologie der modernen Gesellschaft. Band 3, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1993.
[36] Zie voor een vergelijkbare stelling Koschorke, Wahrheit und Erfindung, blzn.196 e.v.
[37] Arendt, ‘Arbeiden, werken, handelen’.
[38] Jürgen Habermas, ‘Die Moderne – ein unvollendetes Projekt’ (1980), in Die Moderne – ein unvollendetes Projekt. Philosophisch-politische Aufsätze, Reklam, Leipzig 1994, blzn.32-54; ‘Der normative Gehalt de Moderne’, in Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1985, blzn.390-426.