2.3.4 De macht van maatschappelijk ingestelde onderscheidingen

“Grundsätzlich gelten politische Streitigkeiten nicht als justiziabel oder arbitrabel.”[1]

Na de uiteenzetting van Schmitts begrip van het onderscheid tussen vriend en vijand, zijnde het kenmerkende politieke onderscheid, en van zijn benadering van onderscheidingen in het algemeen, wil ik in dit hoofdstuk nader ingaan op zijn problematisering van de moderne (wereld)maatschappij. Schmitt neemt stelling in drie strijdpunten in de toenmalige politieke werkelijkheid. Ten eerste staat hij een herstel van de soevereiniteit van Duitsland in de wereldpolitiek voor (wat onder andere betekent dat een einde moet komen aan de demilitarisering van Duitsland: zonder leger is een soevereine staat niet mogelijk). Ten tweede hekelt hij in dit licht de wereldorde die beheerst wordt door de staten die Duitsland hebben verslagen in de Eerste Wereldoorlog; deze staten willen een internationaal recht instellen dat in zijn ogen vooral eigen belangen dient. Ten derde voert hij in het kielzog daarvan een polemiek tegen de Duitse burgerij en haar liberale ideologie omdat dit binnenlandse steunpunten zijn voor deze wereldorde. Deze standpunten zullen op de achtergrond van dit onderzoek meespelen.
Mij gaat het vooral om het doordenken van Schmitts uitdagende ideeën over de intensivering van onderscheidingen. De kern van deze ideeën is de stelling dat onderscheidingen die in gedachten of in communicatie een rol spelen ondergeschikt zijn aan de onderscheidingen die maatschappelijk zijn ingesteld en bovenal de scheidslijnen bepalen tussen mensen en groepen mensen: associatie en dissociatie. In het bijzonder wijst hij op de intensivering van maatschappelijk ingestelde onderscheidingen, die verwijst naar de mogelijkheid dat mensen bereid zijn in geval van bedreiging van hun identiteit (zich vereenzelvigen met één kant van een onderscheid) te vechten en zo nodig een oorlog te beginnen. Schmitt levert voor mij een bijdrage aan een begrip van de macht van de maatschappelijk ingestelde onderscheidingen en van de machtsuitoefening die gestalte krijgt in het kader van de grensbewaking. Mensen hebben een rol in de vestiging en bescherming van de maatschappelijk ingestelde onderscheidingen, en zij kunnen in verschillende mate bewogen worden en zich inzetten voor de vele vormen van grensbewaking. We zagen dat al (in paragraaf 6 van hoofdstuk 2.3.2): de uiterste vorm daarvan is dat mensen hun leven en dat van anderen offeren.
Wanneer ‘het politieke’ een aanduiding is voor deze strijd rond maatschappelijk ingestelde onderscheidingen, voor alle omstreden vormen van associatie en dissociatie, dan kan Schmitts verhandeling uitgangspunt zijn voor een begrip daarvan, waarbij we proberen voorbij te zien aan zijn eigen stellingname in deze wereldwijde strijd – liberaal uitgedrukt: zijn persoonlijke politieke voorkeuren. De inzet is simpelweg wat Schmitt later zal beschrijven als de Nomos der Welt, de maatgevende orde van de wereld: is dit de orde van de ‘zeemachten’ die een vrij verkeer op wereldschaal willen verwerkelijken en daarom vooral een internationale rechtsorde optuigen om de verkeersdeelnemers te beschermen of de orde van de ‘landmachten’ die de wereld blijven verdelen in volken die in nationale staten zelfbeschikkingsmacht verwerven?[2] Macht betekent hier het vermogen te bestaan, zich in het bestaan te vestigen en zich te weer te stellen tegen ondermijnende krachten – ongeacht de aard van dit bestaan.

§1 Cognitieve, communicatieve en maatschappelijk-politieke onderscheidingen

Schmitt maakt voortdurend een verschil tussen onderscheidingen die slechts in gedachten bestaan, of in communicatie in woorden verschijnen, en die welke verwijzen naar een andere en bijzondere werkelijkheid. Ik kan het ook zo uitdrukken: vanuit het gezichtspunt van Schmitt verschijnen door mensen gesproken en geschreven woorden in een wereld waarin spanningen bestaan die verwijzen naar een (mogelijke) botsing tussen onderscheiden groepen. Er zijn dus twee soorten gedachten of woorden: (1) die op deze spanningen wijzen of daarvan de uitdrukking zijn, en (2) die niet op spanningen betrekking hebben of de schijn willen wekken daarbuiten of daarboven te staan. Er is een politieke taal en een apolitieke taal; de laatste kan misleidend zijn, de eerste ongepast. Er is misleiding waarbij een politieke inzet wordt verhuld door een apolitieke uiting, of waarbij een werkelijkheid wordt opgeroepen die niet bedoeld is. De vijandige spanning kan men verdoezelen of men kan deze oproepen zonder daadwerkelijk op vijandelijkheden uit te zijn. Gebruikt men het onderscheid tussen vriend en vijand zonder dat een gewelddadig treffen beoogd is, dan gaat het om “schimmige abstracties”[3], of om metaforisch, symbolisch, persoonlijk, normatief, of zuiver geestelijk taalgebruik.[4] Maar ook los van het misleidende karakter van woorden verliezen onderscheidingen ook hun logische en semantische ‘zuiverheid’ zodra ze politiek worden – als er al een dergelijke zuiverheid  bestaat, bijvoorbeeld in een onbevangen en onbevooroordeelde wijsgerige beschouwing. Niettemin is het verschil niet helemaal duidelijk, aangezien het onderscheid tussen vriend en vijand óók van politieke betekenis is wanneer er van een werkelijk oorlogsfront geen sprake is, maar deze alleen mogelijk is, zij het een “reële mogelijkheid”. De scheidslijn tussen ‘werkelijk’ en ‘ideëel’ is niet helemaal scherp.
De dubbelzinnigheid van dit onderscheid tussen vriend en vijand, en dus van ‘het politieke’ schuilt in het graduele karakter van het onderscheid, die zowel in de richting van pacificatie (de-intensivering) gaat waarbij vijandig taalgebruik eerder spel is (alhoewel niet zonder gevaren), als in de richting van een gewelddadige botsing, oorlog of revolutie waarbij deze woorden ernstig te nemen zijn. Dit alles laat zien dat de communicatie in de maatschappij over de maatschappij niet dekkend is met de maatschappelijke werkelijkheid van onderscheidingen die tot spanning kunnen leiden: er is verhulling en overdrijving, er is politieke helderheid en gevaarlijke stemmingmakerij. Het maken van een onderscheid tussen vriend en vijand is een politieke beslissing bij uitstek, en neemt daarmee mogelijkerwijs (als performatieve taalhandeling) deel aan het scheppen van politieke werkelijkheid.
Ook is niet altijd even helder wat de houding is van Schmitt ten aanzien van oplopende spanningen, en dus politisering, op grond van elke mogelijke onderscheiding. Iedere tegenstelling kan in een politieke tegenstelling veranderen.[5] Het is immers aan mensen zelf om te beslissen of een onderscheid inzet van strijd zal zijn of niet. Het feitelijke oordeel van mensen legt vast wie vriend of vijand kan zijn: er bestaan daarvoor geen onafhankelijke maatstaven. Men kan in de vaststelling dat alles gepolitiseerd kan worden ook lezen: dit is gevaarlijk, want het brengt de eenheid van de staat in gevaar. De staat eist immers ook depolitisering en neutralisering waar het gaat om onderscheidingen die het niet waard zijn om voor te vechten. Godsdienst kan grondslag zijn van een politieke eenheid door een andere godsdienst tot vijand te verklaren. Is deze godsdienst de grondslag van een politieke identiteit, dan versterkt een onderscheid tussen vriend en vijand de eenheid van de staat. Gaat het om de identiteit van een groep binnen de staat, dan kan dit onderscheid een andere groep binnen de staat tot vijand verklaren, en daarmee de staat innerlijk verscheuren – denk aan de godsdienstoorlogen van de zestiende en zeventiende eeuw. Godsdienst kan overigens ook een politieke eenheid in gevaar brengen door “het vijandkarakter van een tegenstander op beslissende wijze te ontkennen”. Godsdienst kan zowel een politiserende als een depolitiserende kracht zijn, maar in beide gevallen is het de vraag of daarmee aan de maatstaf van politiek is voldaan. Schmitt acht het bestaan van etnisch of cultureel onderscheiden volken, en daarmee hun politieke vereniging in nationale staten, maatgevend voor de vraag of er van ‘ware’ politiek sprake is.[6]
Het verschil dat Schmitt maakt tussen op werkelijkheid betrokken gedachten en hersenschimmige ideeën is derhalve niet zozeer een pleidooi voor een door feiten onderbouwde wetenschappelijke beschrijving (en een kritiek van empirisch niet onderbouwde beweringen), maar voor een soort realisme dat in zeker opzicht contrafactisch is: een politiek denken dat rekening houdt met de reële mogelijkheid van een vijand, een besef dat het eigen bestaan als aan plaats en ordening gebonden volk altijd op het spel staat of kan staan. Oorlog is gewapende strijd tussen [of binnen] georganiseerde politieke eenheden.[7] Voor Schmitt is naast de Ordnung de Ortung altijd voorondersteld, waardoor hij zich een burgeroorlog weliswaar kan voorstellen, maar altijd beschouwt als een verstoring of problematisering van de orde: binnen een grondgebied woont een volk dat zich als politieke eenheid moet ordenen, omdat het aan een ruimtelijk begrensd grondgebied gebonden is. Voor het begrip van politiek lijkt dit niet relevant, wel voor het feitelijk verloop van strijd. Strijd is immers: levens op het spel zetten, wapens gebruiken om mensen te doden. Andere vormen van strijd zijn “zuiver geestelijk” of symbolisch. “Oorlog is enkel de uiterste realisering van de vijandschap.”[8] Is een oorlog ver weg, dan lijkt Schmitts politieke denken aan belang in te boeten. Een onderscheid tussen vriend en vijand kan op een vergissing berusten, of op een door ideologische motieven ingegeven vijandverklaring.[9] De vijand is dus niet zomaar ‘gegeven’, maar behoeft een stellingname en een verklaring die uitdrukking is van de vereniging van een volk. Schmitt sluit die mogelijkheid geenszins uit, maar meent toch dat het enige dat telt is de oorlog als reële mogelijkheid voor ogen te houden, niet de waardering of wenselijkheid van oorlog. Oorlog ligt niet noodzakelijk in het verlengde van politiek (Clausewitz), maar vooronderstelt wel een politieke beslissing. Men kan waarnemer zijn van politieke verschijnselen, maar men blijft deelnemer van een strijd, en moet dus verwijten verwachten van mensen die de waarneming afwijzen. “Politisches Denken und politischer Instinkt bewähren sich also theoretisch und praktisch an der Fähigkeit, Freund und Feind zu unterscheiden. Die Höhepunkte der großen Politik sind zugleich die Augenblicke, in denen der Feind in konkreter Deutlichkeit als Feind erblickt wird.”[10] Men kan de verdenking hebben dat het politieke begrip van de staat als de instelling die tussen vriend en vijand onderscheidt en het alleenrecht heeft de eigen beslissing door te zetten, ook uitdrukking is van een weerzin tegen de moderne maatschappij en een kritiek van de moderne beschrijvingen van de maatschappij (de sociologie) – die ‘grote politiek’ uit de wereld willen helpen. De moderne maatschappij, evenals de beschrijving daarvan, maakt onderscheidingen tot de vaste inventaris. Intensivering van onderscheidingen betekent daar het vastleggen van functionele verbanden zonder uitzicht op verscherping of oplopende spanningen.[11] De leer van de functioneel gedifferentieerde maatschappij (“pluralisme” bij Schmitt[12]) is een sociologische theorie die alles tot maatschappelijke ordening terugbrengt, maar niet bij machte is een begrip van politiek te ontwikkelen. De staat is dan bijvoorbeeld een maatschappelijke ordening van publieke diensten die uit belastinggeld worden betaald, en de ordening van besluitvorming daarover; het leger is één van die diensten, maar vertolkt niet langer politieke ambities. Het hele punt is: de moderne maatschappij kent geen associaties meer, en is in beginsel (per definitie) een wereldmaatschappij.

§2 Maatschappelijke werkelijkheid en politieke beslissingen

Gegeven de veelheid en verscheidenheid aan maatschappelijk ingestelde onderscheidingen is het verre van vanzelfsprekend dat een bestendige orde ontstaat: een ordening van al deze onderscheidingen die als zodanig macht heeft om zich te vestigen en te handhaven. We zagen in 2.3.2 ook dat voor Schmitt daadwerkelijke deelname aan het vestigen en handhaven van ordeningen, maatschappelijk ingestelde onderscheidingen, beslissend is. Wie zich niet inzet, heeft ook niets te vertellen: “nur auf der echten participatio” komt het aan.[13] Beslissend is dus de vraag: voor welke onderscheidingen willen en kunnen mensen zich inzetten? Of zelfs: voor het behoud van welke onderscheidingen willen mensen hun leven op het spel zetten? Hier is zowel de vereniging als de scheiding van mensen, associatie en dissociatie, van betekenis. Welke gestalten deze ontwikkelingen in de wereld aannemen, ligt niet bij voorbaat vast: er is geen verborgen wet in de wereldgeschiedenis.[14] Ondanks of wellicht dankzij de polemische strekking van zijn verhandeling schemert in Schmitts betoog een beeld van deze strijd door die ons ook inzicht oplevert in de stellingname en beweegredenen van zijn tegenstanders. De Europese geschiedenis vanaf de zestiende eeuw lijkt het liberale en verlichte denken in het gelijk te stellen: Schmitt ziet een stapsgewijze neutralisering en depolitisering van de maatschappij.[15]
Hij ziet zich geconfronteerd met de modernisering van de maatschappij die het streven naar een staatsordening die een waarborg biedt voor de zelfbeschikking van een volk ondermijnt. De socio-logica van een moderne maatschappij, waarin onderscheiden domeinen zich functioneel verzelfstandigen en waarin bovendien mensen als eigenstandige, onafhankelijke en ongebonden deelnemers kunnen optreden, verschilt van de socio-logica van een groepsverband tussen mensen die de nadruk legt op hun vereniging rond een etnische of culturele identiteit, en mensen ondergeschikt maakt aan het verband zelf. Schmitt heeft een scherp oog voor dit verschil, en juist dat maakt hem tot een belangrijk politiek denker, nogmaals: ondanks of juist dankzij zijn eigen stellingname in deze botsing. Een omgekeerde stellingname vóór modernisering zou evenzeer oog moeten houden voor deze socio-logische problematiek, in plaats van groepsbindingen louter als een achterhaald verschijnsel en de verdwijning ervan als een vanzelfsprekendheid te beschouwen.[16]
Schmitt wil de modernisering van de maatschappij onderbreken door een politiek begrip van de staat te herstellen, en daarmee een strikt onderscheid tussen staat en maatschappij in te voeren waarbij de laatste ondergeschikt is aan de eerste. Dat is tevens een herstel van de publieke zaak als onderscheiden van de private levenssfeer van mensen. Dit keert zich dan in het bijzonder tegen beslissende kenmerken van de liberaal-democratische rechtsstaat, die ook kenmerken zijn van de moderne maatschappij waarin mensen de vrijheid hebben keuzes te maken die de werking van maatschappelijke ordeningen bepalen. Schmitts denken is dan bovenal van belang wanneer we, komend vanuit een andere stellingname, over de levensvatbaarheid van deze kenmerken willen nadenken, dat wil zeggen over de mogelijkheidsvoorwaarden van een liberale, democratische en rechtsstatelijk ingerichte wereldmaatschappij. Omgekeerd is dan de vraag: hoeveel moderniteit moeten we inleveren als een vorm van nationale staat (of een verbond van nationale staten als wereldmacht) noodzakelijk blijft?
Het beslissende uitgangspunt van Schmitt is echter zijn beoordeling van de politieke werkelijkheid waarin mensen op deze planeet leven, een beoordeling die uitstraalt in zijn opvatting over de inrichting van een politieke gemeenschap en in zijn polemiek tegen het liberalisme en de geest van de burgerij. Der Begriff des Politischen is geen beschrijving van de maatschappelijke werkelijkheid als geheel (sociologie), maar een politieke beoordeling daarvan. Wat oplicht is een vage beschrijving van een maatschappij die ‘functioneel gedifferentieerd’ is, maar de verscheidenheid aan ordeningen (kerken, bedrijven, verenigingen, sportclubs, beroepsgroepen, politieke partijen, vakbonden, theaters, musea enzovoort) en groepen (geloofsovertuigingen, lokale gemeenschappen en culturen, klassen en de resten van de oude standen enzovoort) komt slechts zijdelings aan bod. Wat telt zijn een aantal kenmerken van deze verscheidenheid en veelheid aan maatschappelijk betekenisvolle onderscheidingen: (1) de mate waarin die onderscheidingen zich als verdeeldheid laten kennen, (2) de vraag of deze onderscheiden ordeningen en groepen in een rangorde staan of horizontaal en gelijkwaardig naast elkaar bestaan, (3) de mate waarin de ‘geest’ (het gezichtspunt van degene die zich aan één kant van een onderscheid bevindt) van ordeningen of groepen van invloed is op de waarneming en praktijk in en van de politieke werkelijkheid.
Schmitt begrijpt dat liberalisme niet alleen verwijst naar de vrijheid van afzonderlijke burgers (door het recht beschermd), maar ook naar de vrijheid van onderscheiden soorten praktijken of maatschappelijke ordeningen.[17] Het liberalisme verschijnt, aldus Schmitt, in de verzelfstandiging van “menselijke levensgebieden”, waarin specialisatie en zelfs volledige geslotenheid overheersen. Een voorbeeld is de autonomie van de kunst (tegen moralisering), maar ook de moraal moet tegen metafysica en godsdienst worden afgezet, de wetenschap gevrijwaard van religie, kunst en moraal enzovoort. Maar bovenal moet de economie vrij spel krijgen en niet gehinderd worden door moraal of overheidsingrijpen: “een van de weinige niet ter discussie staande, echt onbetwijfelbare dogma’s van dit liberale tijdperk”.[18] Specialisatie is de grond van in- en uitsluiting waardoor de zeggenschap over bepaalde zaken voorbehouden blijft aan mensen die daarvoor opgeleid zijn en anderen slechts kunnen waarnemen wat hier besloten wordt en hun handelen vervolgens daarop kunnen afstemmen. Functionele differentiatie heeft belangrijke gevolgen voor de ordening van de macht in de maatschappij en dus voor de politiek. Wie wil dat ter zake kundigen de dienst uitmaken, omdat dit de kwaliteit van de maatschappij waarborgt, verliest de greep op het geheel. Ook behoort wat van staat en politiek over is gevoegd te worden naar wat in maatschappelijke domeinen maatgevend is. Dat heeft ermee te maken dat in de politieke werkelijkheid zelf “geen abstracte ordeningen en normenstelsels heersen”, maar groeperingen van mensen tegenover elkaar staan – hetgeen de burgerij niet wenst te zien. Politiek kan niet tot een gespecialiseerd domein van de maatschappij worden, maar staat voor een andere soort werkelijkheid.
Ook verdwijnt de inbedding van de maatschappelijke domeinen in een staatsverband waarin politiek het laatste woord heeft door het ontstaan van aan die domeinen eigen gezichtspunten, die verschillende beschrijvingen van de maatschappij en de staat aanbieden. Ook mensbeelden hebben hun wortels in maatschappelijke en politieke praktijken: de pedagoog bijvoorbeeld zal de mens opvatten als een opvoedbaar en vormbaar wezen, de privaatrechtsgeleerde gaat uit van de onschuld van de mens (tot het tegendeel bewezen is), de theoloog ziet de mens als zondig en met een verlangen naar verlossing, de moralist gaat uit van de menselijke keuzevrijheid. In het verlengde van deze maatschappelijke praktijken is politiek niet te denken, is de vijand onvoorstelbaar; politiek denken moet uitgaan van de mogelijkheid dat mensen tot het kwade geneigd zijn.[19] Pluralisme is dan ook de uitkomst van het vrijlaten van onderscheiden domeinen. Daardoor ontbreekt in toenemende mate een begrip van de redenen waarom mensen een politiek verband willen aangaan, dat wil zeggen een verband dat op het onderscheid tussen vriend en vijand berust. Het grote verband is in de ogen van de pluralistische sociologische theorie de maatschappij (Cole) of de mensheid (Laski). Pluralisme betekent: het politieke denken heeft geen “coherent centrum”.[20] De theorie put uit een verscheidenheid aan achtergronden. Het bevindt zich in de verscheidenheid aan onderscheidingen die zich in communicatie en maatschappij voordoen, zoals elk mens zich daarbinnen bevindt en zijn keuzes maakt; er is geen bindende kracht. De politieke eenheid is volgens Schmitt echter geen maatschappij, maar politieke ‘gemeenschap’ die boven de maatschappij uitgaat. Maatschappij in meervoud bestaat alleen “zolang het wezen van het politieke niet erkend of verdisconteerd wordt”.[21]
Een begrip van politiek (een onderscheid in de primaire zin) wordt problematisch wanneer politiek als pool in een onderscheid in tertiaire zin (politiek en economie, politiek en recht enzovoort[22]) aan zelfstandigheid en eigen aard verliest, omdat ze in toenemende mate alleen van de andere kant wordt begrepen. Dat is een afspiegeling van wat er in de verhouding tussen staat en maatschappij gebeurt. Die omkering vinden we in een democratie, zodra politiek niet langer met een van de maatschappij onderscheiden staat verbonden is (die het monopolie van politiek bezit, zoals de liberale staat in de negentiende eeuw), maar uit de maatschappij zelf voortkomt. Dit zijn tegelijk ook polemische en politieke tegenstellingen. De negentiende-eeuwse maatschappij vecht voor functionele differentiatie: de onderscheiden domeinen willen niet politiek zijn, laten dit aan de staat; ze verzetten zich tegen vermenging. Nodig is een soort maatschappelijk verdrag waarin ieder domein het andere erkent. Schmitt verwijst naar Burckhardt die zich bezorgd toont over het feit dat alles in discussie en in beweging is: de stabiliteit van de liberale scheiding der domeinen gaat verloren. De macht van de staat over mensen wordt groter, omdat het indirect de macht van de maatschappelijke domeinen is die de politiek maken. De macht om de maatschappij als geheel te verdedigen wordt echter kleiner. In deze ontwikkeling wil Schmitt een standpunt innemen. Later merkt hij bij deze tekst op dat het zijn doel was de toegang vrij te maken voor een begrip van politiek, een toegang die versperd was door allerlei andere onderscheidingen en bepalingen van politiek.[23] Hindernissen voor een juist begrip zijn (a) de verabsolutering van de vijand (geen oog voor schakeringen in de intensiteitsgraad) en (b) neutralisering van de vijand (nulgraad). Hij keert zich tegen demonisering of moralisering van het onderscheid tussen vriend en vijand, waardoor het een kwestie van waarde en onwaarde zou worden. Politiek is niet een autonoom domein of een sfeer van waarden.

De eigen aard van politiek

De eigen aard van politiek dreigt te verdwijnen in dit grote geheel wanneer ze als één maatschappelijk domein naast andere optreedt. De nadruk op het onderscheid tussen de (politieke) staat en de (apolitieke) maatschappij moet die eigen aard redden: de publieke vijand staat boven de private wedijver in de maatschappij, de existentiële boven de normatieve dimensie, de uitzonderingstoestand boven de normale toestand, het politieke onderscheid tussen vriend en vijand boven alle andere onderscheidingen. In de politieke sfeer hebben begrippen of woorden een andere betekenis of lading dan in de maatschappelijke sfeer. Het gebruik van het woord ‘vijand’ in maatschappelijke praktijken wordt louter als metafoor gebruikt, want wedijver of woordentwist, hoe hevig ook, is geen oorlog. Maar zoals gebruikelijk maakt Schmitt een binaire tegelijk met een graduele onderscheiding. Zo is er naast een tweedeling tussen staat en maatschappij een rangorde van onderscheidingen die tevens verwijst naar de intensiteitsgraad ervan, waarbij tegelijk elke maatschappelijke tegenstelling politiek kan worden. Het politieke is dus aan de ene kant onderscheiden van het maatschappelijke, en kan er tegelijk mee samengaan. Wat is de inzet en achtergrond van deze wankele onderscheiding?
Het antwoord op deze vraag hoop ik in de rest van dit hoofdstuk te geven. De strijd over de maatgevende orde in de wereldmaatschappij staat in het denken van Schmitt op de eerste plaats: een pluriversum van soevereine staten tegenover een universum waarin alle onderscheiden ordeningen, groepen, gemeenschappen ondergeschikt zijn aan dezelfde maatgevende orde. (§3) De strijd in elke staat gaat dan over de vraag: streven we naar een behoud van de nationale staat in de wereldorde of bevorderen we een onderschikking van de nationale staat aan een gemeenschappelijke maatgevende wereldorde? (§4) De ideologische strijd gaat dan vooral over de status van de mens in de maatschappelijke en politieke ordeningen: de erkenning van diens rechten staat tegenover de nadruk op diens verplichtingen aan de nationale staat. (§5)
Deze strijdvragen draaien uiteindelijk om beslissingsbevoegdheid of zeggenschap: wie beslist wat over wat? Zeggenschap wordt vastgelegd in onderscheidingen die de grenzen aangeven tussen degenen die beslissen en degenen die met deze beslissingen moeten leven, tussen degenen die bescherming bieden aan onderscheidingen (grensbewaking) en degenen die gehoorzamen. Het ius belli is de kern van een bevoegdheid die in een politieke eenheid is verdicht, en betekent dat men van mensen kan eisen hun leven te geven. Dit maakt van de staat een tweezijdige gedaante: enerzijds de drager van het recht op oorlog, anderzijds de instelling belast met het stichten van vrede, rust, veiligheid en orde binnen de eigen grenzen (pacificatie, normale toestand). Ook volgt uit de tweeslachtigheid dat de staat bepaalt of er een binnenlandse vijand is; wat kan betekenen dat er een burgeroorlog ontbrandt.[24] De moderne politieke orde zoals uitgewerkt door Thomas Hobbes in de zeventiende eeuw, voor Schmitt een belangrijk uitgangspunt, vertrekt vanuit een zeker recht op behoud van lijf en goed van de burgers, dat de staat beschermt. De burgers zien af van grensbewaking (het recht om zichzelf en hun eigendom te verdedigen) en gehoorzamen aan de wetten (die de burgers tegen elkaar beschutten) in ruil voor bescherming; de enige uitzondering is de grensbewaking van de politieke gemeenschap waar de burgers hun leven moeten wagen in geval van een vijandelijke aanval. Het eigenlijke probleem van de moderne maatschappij is de instelling van een onderscheid tussen ordeningen en mensen die ieder verantwoordelijk worden voor hun eigen werking en zelfbehoud, waardoor maatschappelijke ontwikkelingen aan zichzelf worden overgelaten.[25] Schmitt ziet hier een teloorgang van soevereiniteit en staatsgezag, ten eerste omdat burgers hun eigen leven willen leiden (en naarmate ze dit meer doen een groter wantrouwen jegens de staat ontwikkelen), ten tweede omdat maatschappelijke ordeningen en praktijken hun eigen gezichtspunt op de staat ontwikkelen en deze vanuit de eigen logica beoordelen waardoor de geestelijke grondslag van de staat wordt aangetast.
Kenmerkend voor Schmitts begrip van politiek is, zoals gezegd, de vraag hoe mensen zich groeperen en verenigen en in welke mate ze zich inspannen om hun eenheid te bewaren. De aandacht voor groepen heeft in de sociologie vaak plaatsgemaakt voor een bestudering van de rationaliteit van maatschappelijke ordeningen en van mensen, hun beweegredenen, gedragingen en betrekkingen. Maatschappelijke onderscheidingen betekenen altijd een verdeling en indeling van mensen, maar in een moderne maatschappij betreft het dan altijd afzonderlijke mensen en de functies die zij bekleden of de rol en plaats die zij in de maatschappij hebben. Het rechtsstelsel verdeelt mensen in rechters, advocaten, aanklagers, griffiers enerzijds, en verdachten, getuigen, publiek anderzijds. Het onderwijs kent docenten en studenten aan elk van beide kanten van het onderscheid. Bedrijven kennen leidinggevenden, administratief personeel en arbeiders aan de ene kant, klanten aan de andere kant. Het politieke stelsel onderscheidt ministers, parlementsleden, partijleiders, ambtenaren van burgers, kiezers, onderdanen, belastingplichtigen. Het politieke begrip van de staat brengt een scheiding tussen de militaire en de civiele afdeling: het leger, dienstplichtigen en de marechaussee aan de ene kant, alle andere burgers aan de andere kant. En aan elke kant ontstaan vervolgens ook verdere differentiaties door arbeidsdeling en dergelijke.
De maatschappelijke verwerkelijking van het onderscheid tussen vriend en vijand lijkt inderdaad van een geheel andere aard te zijn, niet functioneel maar met een zekere intensiteit, waardoor mensen onafhankelijk van hun plaats en rol in de maatschappij met elkaar verbonden zijn (of niet). Nemen we het onderscheid in zijn uitsluitende vorm (vriend òf vijand) dan verbinden zich groepen mensen of komen groepen mensen tegenover elkaar te staan (als volken). Hebben we het over de intensiteitsgraad van verbindingen en scheidingen tussen mensen dan gaat het om oplopende spanningen tussen onderscheiden groepen met gewapende strijd als reële mogelijkheid. De politieke dimensie van een maatschappij heeft een ander karakter dan maatschappelijke ordeningen en praktijken die in ieder geval een ‘vreedzame’ omgang tussen mensen vooronderstellen.[26] Beide dimensies vragen in zekere zin om verschillende soorten mensen. Een vraag is dan welke maatschappelijke vorm het onderscheid tussen (het politieke begrip van) de staat en de maatschappij en tussen deze soorten mensen aanneemt.

§3 Wereldmaatschappij en het pluriversum van staten

Levensvormen zijn gebonden aan een bepaalde plek op aarde, een begrensde leefomgeving die aan de voorwaarden voor overleven voldoet – of niet. Vestiging op een bepaalde plek is niet vanzelfsprekend. Zelfs planten verspreiden zich door zaadjes die elders weer kunnen wortelen. Levensvormen ontstaan, groeien en vergaan op die bepaalde plek. Biedt de leefomgeving niet wat een levensvorm nodig heeft, dan verplaatsen levende wezens zich, breiden hun levensgebied uit, of sterven uit. Dat alles geldt ook voor mensen als levensvorm: ze zijn (en vooral waren) jagers of verzamelaars, nomaden of handelaars, maar ook wezens die zich op een bepaalde plek vestigen en daar een eigen leefomgeving scheppen. Het leven is de bepalende kracht en stelt zijn eigen wetten op. De menselijke levensvorm is eigen dat de leefomgeving mede (en geleidelijk aan in toenemende mate) is ingericht op grond van cognitieve en communicatieve onderscheidingen (ideeën, ontwerpen, voorstellen) die zich in maatschappelijke vormen verwerkelijken, van subjectieve in objectieve geest veranderen  aldus de terminologie van Hegel.[27] De menselijke geest is in staat zich aan de bepaling door de natuurlijke omgeving te onttrekken en een eigen wereld in te richten, ook al is deze nog steeds aan de kenmerken van het landschap gebonden.[28]
Het zijn mensen, of degenen die de leiding van een groep mensen op zich nemen en van anderen mogen nemen, die de aard van deze zelf gemaakte leefomgeving bepalen. Wat maatgevend is voor die kunstmatige leefomgeving is, behalve dat ze de voorwaarden van overleven vervult, gegeven met de geest van een groep mensen – hun levens- of bestaanswijze. De levenswijze is allereerst plaatselijk en gebonden aan een groep. In een groep kan onenigheid ontstaan over de levenswijze. In het verkeer tussen groepen kan uitwisseling plaatsvinden waardoor mensen hun levenswijze veranderen of aanpassen. Groepen kunnen met elkaar in botsing komen, strijd leveren, en in nieuwe eenheden opgaan – al of niet met gewelddadige middelen. De geschiedenis van de mensheid heeft sedert de zestiende eeuw – het tijdperk waarin vanuit Europa de aardbol als geheel zichtbaar wordt als gezamenlijke leefomgeving –de vraag doen opkomen of er stappen gezet worden richting wereldmaatschappij, of zelfs wereldstaat, of dat een bepaalde ordening van onderscheiden menselijke levenswijzen voorop staat.[29] In die onenigheid bevinden we ons vandaag, en het is hier dat Schmitt zijn stellingen betrekt. De politieke eenheid drukt, zo stelt hij, de bestaanswijze uit van een volk (‘onze manier van leven’), die zowel van buitenaf als van binnenuit kan worden bedreigd (door verdeeldheid), zodat dan met de wapenen en niet met het recht wordt gestreden. Schmitt denkt in het model van onbestendigheid en bestendiging van de politiek, maar heeft ook een voorkeur voor een bestendige politieke orde die zich in de wereld kan handhaven. De inzet van de strijd kan een bepaalde politieke orde zijn – bijvoorbeeld de Griekse burgers die hun democratie verdedigen tegen binnen- en buitenlandse dreigingen.[30] Gegeven het uitgangspunt staan wij mensen hier voor een open vraag die we alleen zelf kunnen beantwoorden: al of niet in eensgezindheid.

De Europese geest: politiek, economisch, moreel-juridisch

Schmitt heeft zijn diagnose van de Europese geschiedenis ruim vijftien jaar na het verschijnen van Der Begriff des Politischen uitgewerkt.[31] Uitgangspunt is dat vanuit Europa de wereldbol ontdekt, verkend, gekoloniseerd of anderszins in de eigen invloedssfeer van staten gebracht wordt: vanaf de zestiende eeuw tot in de negentiende eeuw is het Europa dat de wereld de wet oplegt, maatgevend is voor de ordening van de ruimte en van politieke macht. Dat tijdperk komt ten einde door de opkomst van andere wereldmachten, allereerst de Verenigde Staten van Amerika (‘het westelijk halfrond’), vervolgens de Sovjet-Unie, Japan en China komen in beeld, maar ook door het verschijnen van nieuwe soorten van wapens, en (maar dat is bij Schmitt nog grotendeels afwezig) door het proces van dekolonisering. De overgang naar een nieuwe maatgevende orde is gaande maar nog niet voltooid.[32] De Europese staten zijn niet bij machte een antwoord te geven op de verschuivingen in de ruimtelijke ordening van de wereld, vooral vanwege onderlinge twisten.[33] Het ontbreekt deze staten aan een duidelijk omlijnde geopolitieke strategie.
Schmitt wijst op drie grote bewegingen die vanuit Europa bepalend zijn geweest en nog zijn voor de wereldorde: een politieke, een economische en een moreel-juridische ontwikkeling. De eerste beweging is het ontstaan van het Europese volkenrecht (Jus Publicum Europaeum), waarin soevereine staten de rechtspersonen zijn die gerechtigd zijn zelfstandig over oorlog of vrede te beslissen en waarvan het doel is de oorlogen die onvermijdelijk optreden in toom te houden (Hegung der Krieg). Alleen staten die hun soevereiniteit kracht kunnen bijzetten, maken dan de dienst uit. Schmitt heeft een sterke voorkeur voor dit model, maar ziet dat het niet meer werkt. (Het model is nog steeds aanwezig in de vormgeving van de Verenigde Naties, maar tegelijk één van de problemen in deze wereldordening; hetzelfde geldt voor de Europese Unie.) De tweede beweging is de ontwikkeling van een wereldmarkt en in het verlengde daarvan een wereldmaatschappij die de verhouding tussen politiek en economie gaat bepalen, zelfs zo sterk dat economische macht (noodzakelijk grensoverschrijdend) maatgevend wordt voor de wereldpolitiek (bescherming buitenlandse handel en investeringen, maar ook protectionisme) en voor de niet-politieke bezetting van de ruimte (cujus economia ejus regio[34]). De economie kent een eigen socio-logica die de politieke socio-logica doorbreekt, een andere ordening van de ruimte instelt dan de politiek (netwerk versus grondgebied). De derde beweging is de Europese geest van neutralisering die voortkomt uit een verlangen naar vrede, het depolitiseren en de-escaleren van onenigheid, een pacifisme dat volkenrechtelijk beslag krijgt in (vooralsnog mislukte) pogingen oorlog als politiek middel te verbieden en te criminaliseren.[35] Beide laatste bewegingen ondermijnen de soevereiniteit van (nationale) staten, onderwerpt staten aan de dwang van de wereldmarkt en aan moreel-juridische beperkingen. Wereldmarkt, wereldmaatschappij en uitbanning van oorlog moeten uitlopen op een pacificatie van de wereld: de stichting van een wereldstaat die het volken verbiedt over de eigen levenswijze te beslissen en daarvoor zo nodig strijd te leveren.

Het probleem van de maatgevende orde van de wereld

Een maatgevende orde is een instelling of een samenhang van instellingen die bij machte is grenzen te bepalen die door mensen of groepen niet overschreden mogen worden. Schmitt meent dat bij afwezigheid van een dergelijke maatgevende orde de onderscheiden partijen zelf bepalen wat de grenzen zijn en dus wat grensoverschrijdend is.[36] Een maatgevende orde biedt onderscheidingen aan op grond waarvan het gedrag van mensen beoordeeld en gestuurd kan worden. Een maatgevende orde is bovendien eigen aan een bepaald maatschappelijk domein, of beter gezegd: de modernisering van de maatschappij houdt in dat er onderscheiden domeinen ontstaan die elk een eigen maatgevende orde ontwikkelen, en dus ook de manier bepalen waarop mensen zich naar die maatgevende ordes moeten voegen. De vraag van Schmitt is wat maatgevend is voor politiek, en het antwoord is het onderscheid tussen vriend en vijand, dat zelf weer verwijst naar de bestaanswijze van een volk of groep mensen. Zo kan hij stellen dat de maatgevende orde van een volk de staat is, of letterlijk: de status van een volk, de toestand waarin een volk zich in de wereld bevindt op grond waarvan het zich al of niet kan handhaven.[37] Het punt is echter dat de politieke gestalten in de wereld en bovenal hun dynamische karakter uit mensen zelf voortkomt: het feit dat ze zich verbinden (en zich onderwerpen aan een ‘beschermende’ vereniging) of tegenover elkaar komen te staan (en bereid zijn hun bestaanswijze te bevechten). Schmitt meent dat deze politieke wil maatgevend is, maar dat is meer een vooronderstelling van zijn betoog en zijn begrip van politiek, dan een door de volken aanvaarde maatgevende orde. Het probleem van de maatgevende orde in de wereld is dat ze omstreden is, en dat ook Schmitt aan die strijd deelneemt.

Beslissend is de politieke wil

Voor het begrip van politiek is nog een ander onderscheid beslissend dan dat tussen vriend en vijand, hoezeer het daarmee ook samenhangt: de bereidheid en de kracht om de strijd aan te gaan, in tegenstelling tot de weerzin tegen strijd, dan wel het ontbreken van voldoende kracht om te vechten. Schmitt verwoordt op andere wijze ‘de wet van Athene’: “Van deze regel kun je het beste uitgaan: biedt weerstand tegen je gelijken, handel met ontzag jegens degenen die meer macht hebben, en behandel degenen die minder macht hebben dan jezelf op milde wijze.”[38] Politieke eenheden staan ofwel in een symmetrische (gelijkwaardige) betrekking, ofwel in een asymmetrische dan wel complementaire (ongelijkwaardige) betrekking: overheersing of onderwerping. Alleen  tussen gelijkwaardige partijen is een politieke strijd of krachtmeting zinvol, want nog niet bij voorbaat beslist. Wezenlijk in Thucydides’ beschrijving is dat men in de politieke wereld de eigen kracht kent, wil men zich niet belachelijk maken. Een weerloos volk heeft niet zomaar vrienden, en een vijand wordt niet geroerd door het ontbreken van verzet, zo stelt Schmitt vast. De vooronderstelling is: een politieke wil laat zich niet weerhouden, behalve door een andere wil die duidelijk sterker is. Niet de politiek verdwijnt uit de wereld door een krachteloos volk, maar alleen dit volk zelf.[39] Het onderscheid is: strijden of niet strijden, voor de eigen bescherming opkomen of bescherming van anderen krijgen in ruil voor gehoorzaamheid: protego ergo obligo.[40]
Politiek vraagt dan ook om een bepaald soort mensen die bereid en in staat zijn de arena van de publieke ruimte te betreden en het gevecht aan te gaan; ook vereist politiek een grote groep mensen die bereid is deze politieke leiders te steunen en zo nodig zichzelf in de strijd werpen. “Maatgevend is altijd alleen de vraag of het beslissende geval van een werkelijke strijd mogelijk is, en de beslissing over de vraag of deze eventualiteit actueel is of niet.”[41] De politieke leider strijdt zijn hele leven, de soldaat alleen tijdens een oorlog, zo haalt Schmitt een Engelse diplomaat aan. Hier is strijd algemener gevat dan alleen de oorlog, en de politiek dus breder dan een gerichtheid op de uiterste intensiteitsgraad: we bevinden ons binnen de verschillende schakeringen tussen volledige ontspanning en de uiterste gevolgen van spanning. De vraag blijft waar de scheidslijn ligt tussen de strijd die politiek is, en die louter denkbeeldig is. Het punt lijkt: als je politiek in de zin van Schmitt bedrijft, dan ben je bereid uiteindelijk een gewapende strijd aan te gaan; anders gaat het slechts om dagelijkse strubbelingen en mogelijk zelfs om dagdromerij. De mogelijkheid van oorlog is “de permanent aanwezige vooronderstelling” van politiek gedrag. Een politicus die niet bereid is te strijden voor zijn zaak, doet slechts aan ‘economie’ of ‘ethiek’.[42] Politiek bestaat niet meer zodra “strijd, in welke vorm dan ook, wegvalt”.
De maatgevende groepering is die welke bereid is de strijd tot het uiterste aan te gaan. Wat voor de politicus geldt, gaat ook op voor groepen, verbanden van mensen verenigd door een politieke wil een eenheid te vormen. In een land dat verdeeld is in verschillende groeperingen bepaalt de maatgevende groep de politieke eenheid (als deze bestaat), en is deze soeverein in de beslissende momenten. Eenheid en soevereiniteit zijn niet in strijd met een politisering van de hele maatschappij: totale doordringing van de maatschappij door de staat, of gecentraliseerd bestuur. Economie of godsdienst kunnen de inhoud van de politiek mede bepalen. Het gaat alleen om de vraag wie de doorslag geeft in geval van onenigheid. Er kunnen echter krachten aanwezig zijn die niet zelf een politieke eenheid kunnen vormen, maar wel verhinderen, of zelfs onmogelijk maken. De bepaling van de vijand kan binnen een staat omstreden zijn. Voor Schmitt is dit een kwestie van alles of niets.[43] De vijandverklaring (of de verklaring dat iemand of een groep ‘buiten de wet’ staat) is een uitvloeisel van een sterke en bepaalde politieke wil. Met instemming verwijst Schmitt naar een uitspraak uit Jacobijnse kringen: “Depuis que le peuple français a manifesté sa volonté tout ce qui lui est opposé est hors le souverain; tout ce qui est hors le souverain, est ennemi … Entre le peuple et ses ennemis il n’y a plus rien de commun que le glaive.”[44]

De maatgevende orde: normatief of existentieel?

Toch lijkt Schmitt een bepaalde vorm van (ongeschreven) recht te ontwaren in de wereldpolitiek, te weten het bestaansrecht: ieder mens of iedere groep heeft het recht te bestaan op de wijze waarop deze wil bestaan, en dus ook het recht voor dit bestaan of deze bestaanswijze te vechten – zowel defensief als offensief. Dit recht wordt echter niet zonder meer door een maatgevende orde in de wereld, die een maatschappelijke gedaante heeft aangenomen, gewaarborgd en beschermd. Mensen of groepen moeten zelf beslissen wat het hen waard is om te blijven leven zoals ze willen; de uitslag van de krachtmeting tussen mensen en groepen is dan maatgevend voor de erkenning van hun bestaansrecht. Het gaat om zelfbepaling (of: eigenrichting) niet om geldend recht, maar niettemin wel een ius; een staat neemt het recht wanneer hij zich daartoe bij machte weet. De staat komt op grond hiervan het ius belli toe, niet alleen om zich te verdedigen maar ook om “de vijand aan te wijzen en hem te bestrijden”.[45] Hier gaat Schmitt over naar een vaststelling van ‘internationaal recht’; de nationale staat is een maatgevende grootheid. Een politiek verenigd volk strijdt voor het bestaan en de eigen onafhankelijkheid.
Men kan erover twisten of dit existentiële beginsel niet uiteindelijk normatief is, of anders gezegd of existentieel en normatief niet twee gedaanten zijn van wat we maatgevend kunnen noemen. Schmitt legt nergens uit wat hij met ‘normatief’ bedoeld, in onderscheid met ‘existentieel’, maar men kan vermoeden dat het hier veeleer gaat om een ethisch of moreel gezichtspunt. Ethiek of moraal verwijst naar persoonlijke of voor de persoon bestemde gedragsnormen, of naar normen die maatschappelijke praktijken regelen, dan wel naar overkoepelende termen die geen daadwerkelijke en effectieve politieke vorm hebben aangenomen, universele begrippen zoals mensheid, vrede, gerechtigheid, vooruitgang en beschaving. Ethiek en economie zijn bovendien in Schmitts tekst nauw met elkaar verbonden.[46] Existentieel is wat politiek (of natuurrechtelijk) maatgevend is, te weten de kracht die mensen kunnen ontwikkelen om in hun bestaan te volharden.
De maatschappelijke gestalte van een maatgevende orde (of deze nu existentieel of normatief, politiek of maatschappelijk, gekleurd is) vooronderstelt evenzeer een politieke wil die zich moet meten met wat zich ertegen verzet. Op wereldschaal, zo stelt Schmitt vast, is een maatgevende orde vooralsnog een vorm van imperialisme – een poging van bepaalde nationale staten hun wil aan anderen op te leggen, doorgaans in naam van ‘de mensheid’ of ‘universele beginselen’. Afspraken en samenwerking tussen nationale staten acht Schmitt mogelijk en in beginsel nuttig: daarbij is de soevereiniteit van de betrokken politieke eenheden voorondersteld.[47] Hij verfoeit daarentegen ordeningen als die van Volkenbond of het Verdrag van Versailles die een liberale geest ademen, dat wil zeggen politieke betrekkingen in economische, ethische en juridische termen duiden – maar ondertussen daarin de eigen politieke belangen veilig stellen. De liberale geest is misleidend en verhullend: hij wekt de indruk boven de politiek te staan, terwijl de polemische inzet blijft bestaan. Het valt verder buiten mijn competentie de redenen van Schmitt te beoordelen.
De liberale geest is echter meer dan een dekmantel voor een bepaald politiek optreden: hij is een wijdverbreid geloof in een heilsgeschiedenis die uitloopt op een bevrijding van de mensheid van de oorlog en daarmee van politiek. Het onderscheid tussen maatschappij en staat heeft niet alleen zin om een toestand te duiden van een aan een grondgebied gebonden volk (de maatschappelijke domeinen enerzijds en de politieke dimensie anderzijds), maar ook om een idee van een wereldmaatschappij te vormen waarin staatslieden en politici even overbodig zijn als priesters en theologen.[48] Een wereldmaatschappij is een samenhangend stelsel van productie-eenheden en van verspreiding van goederen, diensten en boodschappen waarin mensen in vrijheid kunnen bewegen zonder dat er spanningen tussen groepen ontstaan. Dit veronderstelt, aldus Schmitt, een mensheid die verlost is van de erfzonde en de neiging van groepen of volken voor het eigen bestaansrecht te vechten. Op wereldschaal neemt het onderscheid tussen maatschappij en staat de vorm aan van maatschappelijk geordende volken die mogelijk met elkaar in oorlog geraken en dus niet bij machte zijn een wereldstaat te scheppen. Een wereldmaatschappij zonder staat is alleen mogelijk wanneer mensen geen redenen hebben voor hun eigen bestaanswijze te strijden. Schmitt vraagt dan terecht: wie zullen het beheer hebben in die wereldmaatschappij?[49]

De sociale ontologie van onenigheid en partijdigheid

In tegenstelling tot cognitieve en communicatieve onderscheidingen (gedachten, uitgesproken of geschreven woorden) zorgen maatschappelijk ingestelde onderscheidingen ervoor dat een mens niet alleen waarnemer is, maar ook deelnemer – en dus een onderscheid waarneemt aan één kant van het onderscheid. Partijdigheid sluit niet uit dat men een begrip heeft van de strijd waarin men partij is, maar wel dat men als buitenstaander de strijd waarneemt. Men kan beide in het denken verenigen of in verband brengen omdat men waarneemt dat anderen strijden, wat als denkfiguur kan dienen voor een zelfbegrip.[50] Het begrip van politiek kan niet anders bestaan dan als sociale ontologie van onenigheid en partijdigheid: een denken van zichzelf (of van de eigen groep) in een omgeving die door strijd bepaald is. De verdeling van de mensheid in onderscheiden politieke eenheden brengt met zich mee dat men zich zowel bewust is van de partijdigheid (men bevindt zich aan één kant van een onderscheid: tussen de eigen nationale staat en de omgeving, de rest van de wereld), als van de onenigheid zelf (er is een veelheid en verscheidenheid aan nationale staten die vriendschappelijk of vijandig met elkaar verkeren).
Het vermogen van mensen in gedachten of communicatie zowel deelnemende partij te zijn (en dit te erkennen) als waarnemer van een strijd tussen anderen, stelt hen in staat de botsing tussen partijen te beschrijven en een oordeel daarover te vellen. De vermaatschappelijking van onderscheidingen, alhoewel afhankelijk van gedachte, gesproken of geschreven onderscheidingen, verandert dit omdat de deelnemende en waarnemende mens zich in een ordening van de ruimte bevindt. Het bestaan is altijd aan plaats gebonden, men bevindt zich altijd in een mogelijk gevaarlijke omgeving. Een begrip van politiek is daarom allereerst existentieel. De betekenis van een normatief begrip van politiek dat het mogelijk maakt over partijen te oordelen is derhalve problematisch, omdat het ofwel in de ijle lucht van het bovenaardse hangt, ofwel niet ontsnapt aan Ortung en Ordnung. Dat sluit niet uit dat politieke eenheden zich als rechter kunnen opwerpen om andere politieke eenheden te vervolgen in naam van een ‘onpartijdige’ maatgevende orde. Het denken, spreken of schrijven, oftewel het geestelijk leven’, is aantrekkelijk omdat hier ‘alles mogelijk is’.
Schmitts politieke denken kenmerkt zich door een weigering aan deze verleiding toe te geven zodat we de werkelijkheid van het aardse bestaan onder ogen zien. Een oordeel over de strijd of een poging deze te beslechten is onvermijdelijk partijdig, omdat geen enkele politieke eenheid zich als een vertegenwoordiger van het Laatste Oordeel kan opwerpen, als hoogste scheidsrechter. Deze kerngedachte van Schmitt is al eerder aangestipt: alleen partijen zelf kunnen oordelen of conflict bestaat, op grond van “een existentieel deelhebben en deelnemen”.[51] Dat deelnemen gebeurt altijd vanuit een bepaalde levenswijze die eigen is aan een politieke eenheid, als de maatgevende orde of toestand van een bepaald volk. De politieke onderscheiding is “de sterkste en intensiefste” en neemt andere onderscheidingen in haar kielzog mee. Het is dus onmogelijk een onderscheid te vinden dat boven de politieke werkelijkheid uitgaat: theologen of hun verwereldlijkte navolgers dienen hier te zwijgen.
Dit alles lijkt echter alleen te gelden voor de betrekkingen en botsingen tussen volken als politieke eenheden, maar niet binnen die politieke eenheid zelf. Deze immers is wél een maatgevende orde waarin geoordeeld en beslist wordt in geval van onenigheid. Maar de sociale logica van de politiek sluit niet uit dat de strijd zich verplaatst naar de betrekkingen tussen groepen in een maatschappij. De politieke eenheid verliest dan aan kracht, binnenlandse onenigheid neemt toe, innerlijke tegenstellingen krijgen een “grotere intensiteit”. Uit alles is duidelijk dat Schmitt moeite heeft partijpolitiek als ‘ware’ of ‘grootse’ politiek te zien, hoewel deze opvatting in strijd is met het uitgangspunt dat strijdende partijen zelf uitmaken of een conflict uitgevochten moet worden. Wat maatgevend is: “het uiterste punt van een schaal” van tegenstellingen (= “de reële mogelijkheid van de strijd”) – ofwel onderscheid tussen volken of tussen groepen binnen staat/volk. De waarnemer Schmitt (die logisch consequent denkt) erkent de mogelijkheid van burgeroorlog en revolutie, de deelnemer Schmitt wenst sluimerende partijpolitieke onenigheid die zich verscherpt de kop in te drukken.[52]
De staat bevindt zich in het midden tussen binnenlandse strubbelingen en de internationale politieke orde, en net zo min als Schmitt binnenlandse twisten waardeert (hoezeer de reële mogelijkheid ook open blijft), zo zeer wijst hij het streven naar wereldheerschappij af. Maatgevend is de verdeling van de wereld in volken die elk hun eigen maatgevende orde voorstaan, en rechter zijn in eigen zaak. Dat betekent ook dat een oorlog die op wereldheerschappij gericht is door Schmitt als onrechtmatig beschouwd wordt, zolang er volken bestaan die baas in eigen huis willen blijven. De oorlog is gericht op de afweer of de ontkrachting van de vijand, of op het vaststellen van grenzen tussen politieke eenheden, maar niet op de vernietiging van een vijand.[53] Hier blijkt dat Schmitt weliswaar het bestaan van een maatgevende orde in de wereld ontkent, maar niet een nihilistische wereldpolitiek voorstaat, aangezien de zelfbeschikking van volkeren, de vorming van politieke eenheden en het daarmee gegeven pluriversum van de mensheid de grondslag van het volkenrecht blijft – hoezeer deze ook problematisch is geworden. Dat is een standpunt. De waarneming is, zoals gezegd, dat deze Nomos der Erde aan het wankelen is. Een maatgevende orde instellen waarin de mogelijkheid van oorlog en daarmee van politiek is uitgesloten betekent een volk het recht ontnemen voor het eigen bestaan te strijden; er zal dan een rechter zijn die beslist, en niet het volk zelf. De bevoegdheid tussen vriend en vijand te onderscheiden is een onvervreemdbaar recht van een volk – zolang het in politieke zin bestaat en wil bestaan, dat wil zeggen in staat en bereid is een oorlog te voeren.[54] De enige vraag die telt is of er een werkelijke vijand is – en het antwoord op die vraag geeft elk volk zelf. Dat wil zeggen: het onderscheid is geen ‘objectief’ gegeven, maar uitdrukking van de wil van een volk om als nationale staat te bestaan. De belemmering van die volkswil lijkt voor Schmitt de steen des aanstoots.

§4 Het onderscheid tussen staat en maatschappij

Het klassieke onderscheid tussen oikos en polis, tussen de huishouding (het dagelijkse leven) en de gemeenschappelijke zaken van de burgers, is maatgevend voor het politieke denken tot en met Rousseau en Hegel, en de liberale staat van de negentiende eeuw. De moderne staat heeft echter weinig meer van doen met de antieke polis.[55] Niettemin vinden we nog allerlei verwijzingen naar een politieke gemeenschap die door burgers wordt gevormd en bestaat dankzij hun inzet (met gevaar voor eigen leven). De klassieke politieke filosofie leeft voort in de maatschappelijke communicatie over de staat, ook al beantwoordt die maatschappij niet meer aan de voorstelling van het antieke stadsleven. Niet vergeten moet worden dat politieke denkers, of intellectuelen in het algemeen, in de negentiende en tot ver in de twintigste eeuw gymnasiasten zijn voor wie de antieke Griekse en Romeinse wereld nog een actuele betekenis heeft. Overigens ook de politieke architectuur belichaamt nog vaak de verwijzing naar de polis en de res publica uit de Oudheid. Men leeft in een zich moderniserende maatschappij met een klassiek gevormde blik, en met een idee van het voortbestaan van een gemeenschap.
Het onderscheid tussen oikos en polis verwijst ook naar het onderscheid tussen het private bestaan in het huishouden, de sfeer van de levensnoodzakelijkheden, en het publieke bestaan van vrije burgers (tot aan de twintigste eeuw, de invoering van het algemeen kiesrecht, de huisvaders die zelfstandig voor een inkomen zorgen) die over de politieke gemeenschap beslissen – althans, indien ze in een republiek leven. Schmitt lijkt sterk te hechten aan de erfenis van het klassieke politieke denken, en keert zich bijvoorbeeld tegen de vermenging van politiek en economie, ook al erkent hij dat het politieke onderscheid vanuit economische onderscheidingen kan worden bepaald en verscherpt: de strijd tussen kapitalistische en socialistische regiems bijvoorbeeld. Wil het politieke onderscheid (vriend en vijand) zijn gepaste plaats krijgen in de maatschappij, namelijk aan de top van de rangorde, dan moet tussen staat en maatschappij, tussen publiek en privaat, een strikte afstand bestaan. Wanneer de maatschappij binnendringt in de staat verdwijnt het politieke onderscheid naar de achtergrond, maar wanneer de staat binnendringt in de maatschappij verdwijnt het persoonlijke leven. Het onderscheid verdwijnt alleen in de uitzonderingstoestand – een toestand van algehele mobilisatie van personen voor de publieke zaak.

Economie en democratie als staatsondermijnende bewegingen

We zagen eerder dat volgens Schmitt het lot van de betekenis van nationale staten in het pluriversum van de wereld mede afhangt van twee andere bewegingen, de ene van economische aard (het ontstaan van een wereldmarkt), de andere moreel van aard (uitbanning van oorlog in een wereldmaatschappij). Economie kan het onderscheid leveren dat naar een uiterste intensiteitsgraad leidt: de polen van kapitaal en arbeid bepalen dan het onderscheid tussen vriend en vijand, en verdichten zich zelfs tot politieke eenheden: kapitalistische (of burgerlijke) en socialistische (of proletarische) staten. Iedere tegenstelling kan immers in een politieke tegenstelling veranderen, waardoor één kant van het onderscheid de eigenheid van een staat gaat bepalen die vijandig tegenover de andere kant komt te staan wanneer deze zich ook politiek verdicht. De tegenstelling kan overigens ook een verzwakking van de staatsmacht  inhouden, wanneer de strijdende partijen zich niet meester maken van de staatsmacht maar alleen voor innerlijke onrust en verdeeld zorgen.[56] Dat gebeurt in de negentiende eeuw wanneer in het ‘neutrale’ en ‘zakelijke’ autonome domein van de economie de stemming omslaat naar het politieke: eigendom wordt tot macht, belangentegenstellingen veranderen in klassenstrijd.  Intensivering van onderscheidingen is hier weer gedacht als de ontwikkeling van oplopende spanningen.[57]
De economische onderscheidingen vormen dan een ideologie die ogenschijnlijk apolitiek is (onderscheiden van politieke onderscheidingen), maar de wereld niet kan depolitiseren. De nieuwe politieke strijd gaat over het domein van de economie zelf, en komt daaruit voort door een intensivering van economische tegenstellingen. De economie bevat immers ook middelen waarmee mensen in afhankelijkheid kunnen worden gebracht of gedwongen kunnen worden (dat heet: imperialisme), zodat een economische maatgevende orde niet langer politieke middelen erkent om hiertegen in opstand te komen. Er is een onmiddellijk verband tussen het liberale denken dat de maatschappij boven de staat plaatst, de economie boven de politiek, en het imperialisme dat met economische middelen volken onderwerpt en in internationale verdragen vastlegt, en over technische middelen beschikt om weerstand te breken. Deze heerschappij is ‘vreedzaam’, verzet ertegen kan slechts ‘gewelddadig’ zijn: de oorlog is uitgebannen, wat rest zijn “executies, sancties, strafexpedities, pacificaties, bescherming van verdragen, internationale politie, maatregelen om de vrede veilig te stellen”. De vijand wordt tot misdadiger, “verbreker en verstoorder van de vrede”. Dit alles zal echter niet voorkomen dat nieuwe onderscheidingen tussen vriend en vijand ontstaan.[58]
Wat we hier zien is een verdringing van eigen politieke onderscheidingen door andere onderscheidingen, in dit geval die van het economische domein. Dit leidt tot tegenstrijdige verschijnselen: enerzijds het opnieuw verschijnen van het politieke onderscheid in economische uitrusting met de daarbij horende groeperingen die in oorlog kunnen geraken, anderzijds een verandering van de middelen waarmee machtsuitoefening plaatsvindt, en de verbanning van de oorlog in strikte zin. Schmitt ergert zich vooral aan deze vermenging van politieke en niet-politieke onderscheidingen, en aan de vertroebeling die daardoor optreedt in het begrip van politiek. Hij verlangt terug naar de staat als “een klare, eenduidig bepaalde grootheid” waar deze “het monopolie van het politieke heeft”, in onderscheid tot andere maatschappelijke domeinen. Dat vooronderstelt dat de maatschappij geen “tegenspeler” is en dat de staat “als stabiele en onderscheidbare macht boven de ‘maatschappij’” staat.[59] Het probleem is de verwarring of wederzijdse doordringing van staat (monopolie op politiek) en maatschappij – een probleem dat alleen bestaat voor wie het onderscheid zuiver wil houden. Vermenging is het geval in een democratie waarin vertegenwoordigers van de maatschappij zich nestelen in het hart van de staat. Onderscheidingen uit neutrale gebieden (godsdienst, cultuur, onderwijs, economie) verschijnen in de politieke taal: dat leidt ofwel tot neutralisering en depolitisering, ofwel tot een totale staat (mogelijk een totale politisering). Het eerste is inzichtelijk, maar het tweede is duister, tenzij bedoeld is: alles leidt tot politieke strijd in de staat, en de staat als verdediger van de maatschappij als geheel verdwijnt naar de achtergrond. De eendracht die macht maakt, gaat ten onder. De staat is daarmee niet langer de algemene dimensie van de maatschappij, die zelf de sfeer van het bijzondere en dus van pluralisme is. Schmitt verwijst hier naar Hegel, wiens driedeling tussen staat, burgerlijke maatschappij en families, tussen de algemene geest, en het bijzondere en persoonlijke geestelijke leven, voor hem maatgevend lijkt.[60] Het algemene kan voor Schmitt zowel het louter formele karakter van een gemeenschap aanduiden (de staat als vorm van de eenheid[61]), als inhoudelijk zijn bepaald door de intensivering van onderscheidingen uit een bepaald maatschappelijk domein.[62] Een politiek begrip van de staat daarentegen sluit uit dat het onderscheid tussen staat (politiek) en maatschappij (apolitiek) wordt toegestaan: alsof een deel van de toestand van een volk zich kan onttrekken aan politiek (in de zin van Schmitt). Er is niets dat zich kan onttrekken aan de existentiële dimensie, maar ontspanning is mogelijk waardoor deze dimensie uit beeld verdwijnt. Het onderscheid tussen staat en maatschappij krijgt bij Schmitt een andere lading: onderschikking van de maatschappij aan de staat als vertegenwoordiger van de politieke dimensie.[63]

Schmitt en de moderne maatschappij (intermezzo)

Het begrip van de staat kan in formeel-sociologisch opzicht beperkt blijven tot de beschrijving van de toestand waarin een volk op een bepaald grondgebied zich bevindt, en dan in het bijzonder de inrichting van het bestuur van (en mogelijk: door en voor) het volk op dit grondgebied. Het begrip van politiek dat Schmitt naar voren brengt is tegelijk de aanzet voor een politiek begrip van de staat, dat zich scherp onderscheidt van een sociologisch begrip van de staat. Men kan Der Begriff des Politischen zelfs lezen als een antwoord op de opkomst van de sociologie, die niet alleen voor een vertroebeling van het begrip politiek zorgt, maar bovendien uitdrukking is van een burgerlijke, liberale geest. Ik kom straks terug op Schmitt kritiek op het liberalisme (en in het kielzog daarvan: het pluralisme), hier gaat het mij om de grondslagen van de beschrijving van de maatschappelijke vormen die onderscheidingen aannemen. Functionele differentiatie is één van die vormen waarbij maatschappelijke domeinen ontstaan die zich toeleggen op één onderscheiding (of een samenhangend geheel van onderscheidingen) en zich daarmee van de rest van de maatschappij onderscheiden. Dit is kenmerkend voor de moderne maatschappij (een aanduiding die wijst op een verschil dat in de Europese geschiedenis is aan te wijzen: een steeds grotere afstand tot voormoderne maatschappelijke vormen – zoals een standenmaatschappij). De onderscheiden maatschappelijke domeinen nemen de vorm aan van duidelijk herkenbare ordeningen, praktijken en denkwijzen: het voortbrengen en verkopen van goederen of diensten, het opsporen, berechten en zo nodig bestraffen van misdrijven, het onderwijzen van de jeugd, het verzorgen en genezen van zieken enzovoort. Deze praktijken bestaan uiteraard al langer, het punt is echter dat deze steeds meer als zelfstandige domeinen werken.
De maatschappij zó beschrijven is niet eenvoudig een kwestie van ‘objectief’ vaststellen van wat voor iedere neutrale waarnemer gegeven is, maar zelf uitdrukking van een manier van waarnemen en leven. De maatschappij is ‘objectieve’ geest, maar dat betekent ook ‘geobjectiveerde’ geest: onderscheidingen die eerst in gedachten of gesprekken bestaan, veranderen in maatschappelijke onderscheidingen, en omgekeerd: maatschappelijke onderscheidingen staan ter discussie en roepen andere denkbeelden in het leven. Het verschil tussen gedachte (of besproken) onderscheidingen en hun maatschappelijk verwerkelijkte vormen markeert niet alleen voldongen maatschappelijke feiten maar ook een geestelijke vrijheid.[64] De één kan met de ander vergeleken worden, hetgeen betekent dat een mens een eigen verhouding kan bepalen tot een gegeven maatschappij, maar ook afstand kan nemen of in verzet kan komen in het licht van een andere mogelijke verwerkelijking.  Dat is, naast de duidelijk partijpolitieke overwegingen die ik hiervoor heb aangeduid, de inzet van Schmitts opstel: hoe beschrijven we de maatschappij, en vooral, hoe beschrijven we de staat? En: hoe bepalen we onze houding tegenover wat maatgevend is?
De moderne maatschappij gaat in haar ontwikkeling in de richting van de opheffing van ‘de staat’ (de-intensivering van onderscheidingen in een bepaalde zin), het langzaamaan verdwijnen van de politieke dimensie in het maatschappelijke leven (de mogelijkheid en aanvaardbaarheid van intensivering). Deze ontwikkeling betekent enerzijds een verzelfstandiging van maatschappelijke domeinen (en hun interne differentiatie: in de economie de verscheidenheid aan bedrijven bijvoorbeeld) en anderzijds een losmaking van mensen van deze domeinen en hun bijzondere ordeningen. Meegaan in deze ontwikkeling vooronderstelt een verandering in geesteshouding en waarneming: de maatschappij zien als ‘objectieve’ en zakelijke omgeving (bron van inkomsten: loon of uitkering, of vervulling van behoeften: het volgen van een opleiding, een theater bezoeken, winkelen, een arts raadplegen enzovoort).
Ook hier zouden we kunnen spreken van een intensivering van onderscheidingen, maar dan in een andere zin dan in Schmitts begrip van politiek het geval is. Ten eerste betekent intensivering in een moderne maatschappij dat de onderscheidingen in hun zuiverheid worden erkend: grensoverschrijding is alleen toegestaan met instemming van het domein of de ordening zelf. Het belang van eigendom en rechten is hiervan een uiting. Ten tweede betekent intensivering in een moderne maatschappij dat de functionele differentiatie als zodanig niet op het spel komt te staan, de vanzelfsprekendheid aanneemt van een gegeven werkelijkheid waarover geen discussie of strijd mogelijk is. Intensivering betekent naast de voorbereiding op een mogelijke strijd om het bestaan van een gemeenschap ook de bestendiging van onderscheidingen, zowel in de maatschappelijke ordeningen en praktijken, als in de communicatie en in het denken (dat wil ook zeggen: in de verbindingen in het neuronale netwerk van het brein[65]).
Wat in Schmitts verhandeling een (meer impliciete) kritiek op de sociologie en een (zeer expliciete) kritiek op het liberalisme is, is in feite een fundamentele aanklacht tegen de moderne intensivering van onderscheidingen in de gedaante van een onwrikbare en horizontale differentiatie (maatschappelijke domeinen en mensen naast elkaar, zonder rangorde, maar alleen verschillend in functionele waarde), die een andere vorm van intensivering uitsluit – namelijk dat mensen of groepen voor het behoud van een collectieve identiteit willen vechten. De bezwaren tegen deze ontwikkeling van modernisering van de maatschappij, die in Schmitts begrip van politiek samenkomen, kunnen in drie punten worden samengevat. Ten eerste stelt Schmitt de vanzelfsprekend van de moderne maatschappij ter discussie door erop te wijzen dat alle politieke ordeningsbegrippen (en dat zijn de onderscheidingen van de moderne maatschappij) polemisch van karakter zijn, dat wil zeggen omstreden. Ze zijn in hun verschillende betekenissen en ladingen uitdrukking van onderscheiden gezichtspunten van mensen of groepen mensen die hun eigen bestaanswijze verdedigen. Er zijn groepen die anders denken over de maatschappij omdat zij op een andere manier willen samenleven dan de moderne maatschappij voorschrijft. Ten tweede tekent hij protest aan tegen de gelijkschakeling van de politieke betekenis van de staat met andere maatschappelijke domeinen, waardoor zowel het politieke gezag als de voorrang van het geheel boven de delen verloren gaat. De staat heeft een betekenis als belichaming van het onderscheid tussen volken en hun bestaanswijzen, een onderscheid dat in de moderne maatschappij geen plaats meer heeft. Ten derde kan de modernisering van de maatschappij alleen slagen – en tot een wereldmaatschappij leiden – wanneer alle volken of groepen mensen op deze planeet in die ontwikkeling worden meegenomen. Zolang dat niet het geval is, zolang er nog ‘voormoderne’ volken op de wereld zijn die zich verzetten en deze weerstand politiek vorm geven, is de ‘ouderwetse’ gedaante van de intensivering van onderscheidingen niet verdwenen.[66] De moderne levenswijze of bestaanswijze doet zich voor als apolitiek, maar miskent haar politieke dimensie: een vorm van argeloosheid of juist van laaghartige misleiding.

Het rechtsgeleerde gezichtspunt in de maatschappij

Schmitts fundamentele kritiek op de modernisering van de maatschappij betekent overigens niet dat hij die feitelijke ontwikkeling ontkent of helemaal afwijst. Schmitt is allereerst een rechtsgeleerde, deskundig in het constitutioneel recht (en later het volkenrecht); hij is vertrouwd met de kunst van het onderscheiden die eigen is aan de rechtsgeleerdheid en de rechtspraktijk; hij ziet dat het recht een eigenstandig en samenhangend geheel van onderscheidingen is. Hij erkent dat deze onderscheidingen zinvol kunnen zijn en toont zich regelmatig ook een verdediger van de zuiverheid van onderscheiden domeinen. Zuiver religieuze, morele, juridische of economische onderscheidingen hebben als zodanig immers geen verband met het politieke onderscheid tussen vriend en vijand: maatschappelijke domeinen zijn in zich vreedzaam, of in ieder geval vrij van oorlog in de eigenlijke zin van het woord. Oorlog kan ook niet begrepen worden met religieuze, morele of economische begrippen, en zolang politiek onderscheiden blijft van andere ‘functionele’ domeinen kunnen hun onderscheidingen hun zuiverheid behouden. Het gaat er vooral om deze moderne ontwikkeling niet te verabsoluteren[67], en oog te blijven houden voor de maatschappelijke en politieke functie van het recht die slechts bestaat in de rechtsverwerkelijking, het recht als politiek en maatschappelijk ordeningsinstituut. Schmitt begint zijn verhandeling met een kritische bespreking van het rechtsgeleerde spreken over politiek en staat, een kritiek die in het laatste, achtste deel van de tekst wordt aangescherpt. Het recht is in de greep van de moderne maatschappij en daarmee ook vatbaar voor de invloed van een burgerlijk-liberale ideologie.[68] Die invloed blijkt onder meer in een apolitiek spreken van rechtsgeleerden, waarmee zij willen benadrukken dat het recht een van de politiek onafhankelijk domein is. Dat verhult een polemische inzet: de tegenstander wegzetten als iemand die het recht politiseert is zelf een vorm van intensivering.[69]
De verzelfstandiging van het recht tot een maatschappelijk domein met een eigen logica leidt tot een professionalisering en functionalisering die dienstbaar is aan maatschappelijke behoeften aan regelingen. Het rechtsstelsel legt onderscheidingen vast door rechten aan maatschappelijke deelnemers (ordeningen, praktijken, groepen en enkelingen) te verlenen: de betrekkingen tussen onderscheiden domeinen, tussen domeinen en mensen, en tussen mensen worden zo veel als mogelijk vrijgemaakt van onenigheid, zodat beslist kan worden wie in zijn  recht staat en wie niet. Dat heeft volgens Schmitt verregaande gevolgen, waaronder belangrijk is de machtiging van de maatschappij tegen de staat. De liberale rechtsstaat geeft onderscheiden domeinen rechten tegen de staat, of anders gezegd: stelt grenzen aan de macht van de staat over de maatschappelijke domeinen en over mensen.
Evenzeer van belang is dat de staat vanuit rechtsgeleerd gezichtspunt wordt beschreven en dat deze beschrijving allesoverheersend wordt. De idee van de ‘rechtsstaat’ is immers dat de politieke dimensie van de maatschappij geheel en al door het recht geregeld wordt, als het ware ingekapseld is in de eigen logica van het recht, waardoor politiek haar zelfstandigheid en soevereiniteit verliest. Rechtsgeleerden spreken over ‘politiek’ louter in verband met staatsaangelegenheden (in tegenstelling tot louter administratieve regelingen en besluiten), en de staat is weinig anders dan wat zich aan (waarneembare en beschrijfbare) maatschappelijke ordeningen en praktijken aandient. Het rechtsgeleerde denken gaat uit van “vanzelfsprekende en vaste feitelijkheden” en heeft daarom de uitzonderingstoestand niet op het netvlies.[70] Daar wringt het volgens Schmitt, en dit verklaart de openingszin van zijn verhandeling: het begrip van de staat vooronderstelt (een daarvan onafhankelijk) begrip van politiek. Hij wil de politiek bevrijden uit de greep van het recht, net zoals hij de staat wil losmaken uit de omarming door andere maatschappelijke domeinen zoals de economie of de ethiek. Het recht (met inbegrip van het constitutioneel recht: de grondwet) moet daarentegen veeleer uitdrukking zijn van de existentiële voorwaarden van de staat: recht als uitdrukking van een gezamenlijke wil om de eigen levenswijze in stand te houden.
Er is een verband tussen Schmitts bespreking van de ontwikkelingen in het recht en zijn kritiek van de invloed van de liberale burgerij, tussen het eerste en het laatste deel van zijn verhandeling. Mensen die in welvaart en welzijn leven, sluiten hun ogen liever voor de mogelijkheid dat een vijand hun bestaan bedreigt, en beschouwen de ‘zwartkijker’ als iemand die zich van moraal of economie of wetenschap afkeert, en demonisch denkt. (Dat was het lot van Machiavelli.) Begrippen die verwijzen naar maatschappelijke instellingen (recht, vrede) kunnen politiek gebruikt worden, maar dat levert geen helder begrip van politiek op, en dient veelal politieke doeleinden. Recht is “een eigen, relatief zelfstandig toepassingsgebied, dat het veiligst is in de schaduw van een grote politieke beslissing”. Een domein bestaat echter ook als gezichtspunt dat andere gezichtspunten kan steunen of weerleggen.[71] Er is dan ook een politiek gezichtspunt dat ‘functionalisering’ van domein-eigen begrippen in het licht van een strijd plaatst: het recht kan belangen van mensen dienen, of juist niet. Er kan ook strijd zijn over wat als rechtsbron geldt: het positieve recht, of een ‘hoger’ recht. Het beroep op recht is altijd een machtsaanspraak, en omgekeerd heeft recht alleen werkelijkheid als er een macht mee verbonden is die het kan afdwingen (zoals Hobbes niet nalaat te beweren). “Het politieke denken is hier binnen de zelfstandigheid en geslotenheid van zijn eigen sfeer volstrekt onweerlegbaar, want het zijn altijd concrete mensengroepen die uit naam van het ‘recht’ of van de ‘mensheid’ of van de ‘orde’ of van de ‘vrede’ tegen concrete andere mensengroepen strijden.”[72]

De verdringing van de politiek uit de maatschappij

Het politieke begrip van de staat dat het alleenrecht op het maken van het onderscheid tussen vriend en vijand heeft, leidt tot een zekere dubbelzinnigheid ten aanzien van de depolitisering die kenmerkend is voor ‘de Europese geest’, de moderne maatschappij en de burgerlijk-liberale ideologie. Schmitt beaamt dat de maatschappij vrij moet zijn van politiek, maar bestrijdt de verdringing van politiek uit het bewustzijn van de burgers. Schmitt deelt met de politieke filosofie van Thomas Hobbes de gedachte dat een soevereine staat berust op binnenlandse pacificatie (en dus depolitisering): gewapende strijd tussen burgers, of zelfs maar het bezitten van wapens door burgers, is uit den boze. Deze verdringing van de politiek uit de maatschappij is noodzakelijk om de staat het alleenrecht op politiek te geven. Dit veronderstelt een strikte scheiding tussen maatschappij en staat, èn een onderschikking van de maatschappij aan de staat. Dat laatste betekent onder meer dat de staat in het geval van een (dreigende, aangekondigde of voorgenomen) oorlog een beroep kan doen op de burgers, en de bevoegdheid heeft van burgers te vragen hun leven te wagen voor het behoud van de staat. Wat betekent dit?
Oorlog is het ‘moment van de waarheid’. De uitzondering onthult “de kern der dingen”, waardoor het leven “zijn specifiek politieke spanning” krijgt.[73] Politiek markeert het onderscheid tussen een ‘normale’ vreedzame maatschappelijke toestand, en een toestand waarin mensen in de verwarring en de ellende van de oorlog terecht komen. Politiek markeert ook het onderscheid tussen lijfsbehoud en offerbereidheid, twee wezenlijk verschillende levenshoudingen. De scheidslijn tussen politieke eenheid en maatschappij loopt tussen het al of niet hebben van een ius belli en het ius vitae ac necis (het recht om over leven en dood van mensen te beschikken). Elk maatschappelijk domein dat van mensen vraagt hun leven te offeren voor dit domein verandert in een politieke eenheid. Maar een kerk of een bedrijf heeft dit recht niet. (Er zijn martelaren voor het geloof, maar zij doen dit voor hun zielenheil; er zijn mensen die uitgebuit worden, maar zij lijden of sterven niet voor het bedrijf. Ieder mens beschikt over het eigen leven.) Dat betekent overigens niet dat maatschappelijke domeinen geen middelen hebben om mensen uit te sluiten, wat mogelijk hun dood tot gevolg heeft (omdat buiten de maatschappij geen aards heil bestaat).[74]
In een wereld zonder politiek “kunnen misschien allerlei zeer interessante tegenstellingen en contrasten bestaan”, maar “geen tegenstelling op grond waarvan men van mensen het offer van hun leven kan eisen en mensen de bevoegdheid kan geven om bloed te vergieten en andere mensen te doden”.[75] In een dergelijke wereld is echter zelfbeschikking van mensen om een politieke gemeenschap te vormen in het geding. Soevereiniteit betekent: het recht op leven en dood (“de macht over het fysieke leven van mensen”), zowel in de oorlog, in de vervolging van een binnenlandse vijand, of in het strafrecht.[76] Schmitt acht dit vanzelfsprekend, want een toelichting ontbreekt. Het recht vloeit voort uit het alleenrecht op geweld, ook al kan dit in bepaalde gevallen overgedragen worden. Het is een politiek van het mensenoffer[77], en daarom ook geen maatschappij. Schmitt gelooft niet in de mogelijkheid van een politiek verband tussen mensen waarin geen enkele partij als vijand mag worden behandeld.
Een beslissing iemand te laten sterven of een ander te doden is niet te rechtvaardigen vanuit enig maatschappelijk oogmerk. Mensen offeren uit economische overwegingen “is gruwelijk en waanzinnig”; mensen vragen aan een oorlog tegen de oorlog deel te nemen “is manifest bedrog”. Maatgevend is slechts de politieke gemeenschap: het bestrijden van een vijand “heeft geen normatieve maar enkel een existentiële zin”. Normatief betekent hier: wat maatgevend is in maatschappelijk opzicht; existentieel betekent: het bestaan van een politieke gemeenschap van een volk staat op het spel. Maar hier speelt wel ‘een moraal’ een rol, een “staatsethiek”, een plicht tot de staat. “Er bestaat geen rationeel doel, geen norm, al is ze nog zo juist, geen program al is het nog zo nastrevenswaardig, geen sociaal ideaal al is het nog zo fraai, geen legitimiteit of legaliteit die het rechtvaardigen dat mensen elkaar daarvoor zouden doden.”[78] De enige rechtvaardiging is: “de instandhouding van de eigen bestaanswijze”, niet op grond van wat in dit bestaan maatgevend is (al zullen mensen in woorden hiernaar verwijzen), maar louter op grond van het feit dat een groep mensen aan dit bestaan hecht en bereid is ervoor te vechten. Er bestaat geen ‘rechtvaardigheid’ die een oorlog rechtvaardigt; de oorlog is niet een morele of juridische zaak. En dat betekent omgekeerd dat de existentiële betekenis van oorlog zich niet laat inperken door moraal of recht, of omgekeerd daardoor zelfs onbegrensd wordt.

Een statisch en een dynamische begrip van politiek?

Hier zien we dat het begrip van politiek vooral verbonden is met het ‘statische’ en uitsluitende onderscheid tussen vriend en vijand: het model van een wereld met nationale staten, die bondgenootschappen aangaan of in een (gewapend) conflict terechtkomen, en die elk van binnen verenigd zijn (intensivering van associatie) en naar buiten in staat en bereid zijn de vijand te bestrijden (intensivering van dissociatie). Schmitt verdedigt dit model en wijst zijn tijdgenoten op deze werkelijkheid en de consequenties die daarmee verbonden zijn. Er is echter een andere kant die verband houdt met een meer ‘dynamisch’ begrip van politiek, met het graduele onderscheid tussen vriend en vijand, zijn intensivering of de-intensivering, de graad en de aard van vijandschap en vriendschap. Deze kant van het begrip van politiek maakt het model van het pluriversum van nationale staten problematisch, of in ieder geval eenzijdig en beperkt, omdat het onderscheid tussen vriend en vijand een andere inhoud kan krijgen dan die van in bondgenootschap of oorlog verkerende nationale staten. Schmitt wijst zelf op de mogelijkheid van een burgeroorlog, een (gewapende of revolutionaire) strijd tussen groepen binnen de staat.[79] Oplopende spanningen die zich in gewelddadige strijd ontladen kunnen zich op verschillende manieren voordoen.
Dit ‘dynamische’ begrip van politiek wijst op vormen waarin intensivering van een onderscheid zich kan voordoen: zoals gezegd, een maatschappelijk onderscheid verdeelt mensen aan twee kanten en is dus altijd vatbaar voor onenigheid. De aard van deze onenigheid is echter anders omdat het om (asymmetrische) complementaire onderscheidingen gaat waarbinnen symmetrische betrekkingen ontstaan: ongelijken vatten zich op als gelijken, en gaan de strijd aan. Arbeiders kunnen in verzet komen tegen ondernemers, klanten tegen verkopers, studenten tegen hun docenten enzovoort. Deze strijd is evenwel vaak getekend door de asymmetrie: de strijdwijzen verschillen (ontslag of staking bijvoorbeeld). Bovendien bestaan er nog andere maatschappelijke onderscheidingen die mensen op afstand van elkaar zetten en daarmee met elkaar in botsing kunnen brengen: godsdienstige tegenstellingen, strijdige politieke ideologieën, uiteenlopende culturele of etnische achtergronden enzovoort. De bepaling dat het enige ware onderscheid tussen vriend en vijand verwijst naar nationale identiteit, en dat alle andere identiteiten daaraan ondergeschikt zijn, volgt niet uit het begrip van politiek, maar is zelf een stellingname in een strijd die ook in Duitsland woedt. Eén van de redenen die Schmitt aandraagt tegen de burgerlijk-liberale ideologie is juist dat de economie (en in het verlengde daarvan de techniek) niet langer neutraal terrein is, de markt niet langer het model voor een maatschappij kan leveren, omdat deze zelf inzet van strijd is geworden.[80] De arbeidersklasse dient zich aan en ziet geen andere dan een politieke uitweg uit de onrechtvaardigheid van de maatschappij, die mensen die geen emplooi kunnen vinden aan de hongerdood overlevert. Ondernemers blijven koppig vasthouden aan hun voorrechten, een burgeroorlog lijkt daarom onafwendbaar.[81] Schmitt grijpt terug op het model van nationale staten om een grondslag te vinden voor een politiek van pacificatie van deze strijd.
Er is nóg een andere kant: een begrip van politiek dat uitgaat van een intensiteitsgraad van associatie en dissociatie tussen mensen moet ook rekening houden met de mogelijkheid van de-intensivering, met als uiterste de nulgraad – een vreedzame, conflictvrije (wereld)maatschappij. Het betoog van Schmitt laat zien dat hij de logische consequenties van de twee richtingen of de twee uitersten van het graduele onderscheid, intensivering en de-intensivering, goed voor ogen heeft. Zijn beschrijving van de voltooiing van een moderne maatschappij op wereldschaal doet recht aan de uitgangspunten daarvan. Hij hoeft het standpunt van zijn tegenstander niet te verdraaien: de omschrijving daarvan vloeit als een soort negatief of omkering uit Schmitts begrip van politiek voort. De nulgraad van intensivering of de volledige de-intensivering van associatie en dissociatie, waarin beide in lucht opgaan, is voor Schmitt een mogelijkheid, zij het geen reële mogelijkheid, dat wil zeggen: geen waarschijnlijke mogelijkheid. Het einde van de geschiedenis is nog niet aangebroken, we leven nog niet in de posthistoire.[82] Het verlangen naar een vreedzame wereldmaatschappij kan echter ook blind maken voor de gevaren die in de werkelijke wereld nog aanwezig zijn. Hier zien we een andere betekenis van de verdringing van de politiek uit de maatschappij: het verdwijnen van het bewustzijn van de reële mogelijkheid van een vijand. Een van de symptomen van dit bewustzijn is de argeloosheid die in liberale kringen bestaat wat betreft de verscheidenheid en onenigheid in de maatschappij: het pluralisme.

Een vreedzame, conflictvrije (wereld)maatschappij

De twee belangrijkste uitdagers van het begrip van politiek, dat Schmitt verdedigt, zijn aangeduid door de polen ‘economie’ en ‘ethiek’, die staan voor de twee bewegingen die in de richting gaan van een vreedzame wereldmaatschappij: de verspreiding van de wereldmarkt en het streven de internationale betrekkingen louter met onderhandelingen te regelen. De vijand is dan teruggebracht tot een mededinger of gespreksgenoot.[83] We zullen in het vervolg zien dat Schmitt ook nog een verband legt met de invloed van het Besitz- und Bildungsbürgertum. Voorstanders van vreedzame betrekkingen tussen staten kunnen we pacifisten noemen. Zij streven naar een wereld zonder oorlog of burgeroorlog, dat wil zeggen een wereld zonder politiek (of staten), een wereld waarin geen enkele onderscheiding geïntensiveerd kan worden tot strijdende groepen – “politiekvrije wereldbeschouwing, cultuur, beschaving, economie, moraal, recht, kunst, amusement, enzovoort”.[84] De-intensivering van onderscheidingen betekent echter het nalaten van een maatschappelijke en politieke verwerkelijking, van de vorming van een strijdkrachtige groepering die het einde van de oorlog naderbij kan brengen. Schmitt richt zich dan ook niet tegen mensen die zich daadwerkelijk en uit beginsel vreedzaam gedragen in de politiek (of helemaal niet aan politiek doen), maar tegen degenen die de vrede tot politiek doel maken in de betekenis die hij zelf aan politiek geeft.
Schmitt schuift pacifisten in de schoenen een ‘oorlog tegen de oorlog’ te willen beginnen die verschrikkelijker zal zijn dan oorlogen tussen staten. Het beroep op universele begrippen is een uiting van ethisch, humanitair, economisch imperialisme. Schmitt suggereert dat er daadwerkelijk groeperingen zijn die een oorlog tegen de oorlog willen voeren, een ‘definitief laatste oorlog der mensheid’. Dit is een intensivering die boven het politieke uitgaat. De vijand is dan niet langer een op een bepaalde plaats geordend volk, maar alle mensen en groeperingen die nog aan politiek willen doen. Dit is een oorlog tegen degenen die zich verzetten tegen een wereld die alleen nog ethisch-economisch handelen toestaat.[85] Tegen een vijand die menselijkheid ontzegd wordt, leidt oorlog tot uiterste onmenselijkheid. Een universele gemeenschap van mensen bestaat noodzakelijk alleen uit individuen die betrekkingen aangaan, maar kent geen groepen die met elkaar de strijd kunnen aangaan.[86] Waarom die gruwelijk en onmenselijk zou moeten zijn, nog meer dan conventionele oorlogen, blijft in de tekst van Schmitt onduidelijk. Wel komt een oorlog tegen oorlogszuchtige of gewelddadige staten in beeld, of een door een krijgsmacht ondersteunde strafrechtelijke benadering van de oorlog. Wie een oorlog begint, pleegt dan een misdrijf, en kan vervolgd en gestraft worden. De voor Schmitt enige politiek relevante vraag is of een onderscheid, in dit geval tussen vrede en oorlog, sterk genoeg is om mensen te groeperen en tegen elkaar op te zetten. Dat kan het geval zijn met pacifisten die de oorlog verklaren aan de antipacifisten: ook hier is een intensivering van het onderscheid mogelijk. De ‘ethiek’ die vrede voorstaat, is dan politiek vertaald in internationaal strafrecht. Het zijn uiteraard dan altijd nog staten die een dergelijke politiek voorstaan – tegen andere staten. De wereld kan echter niet eenzijdig gepacificeerd worden. Een staat die niet langer als politieke eenheid bereid is oorlog te voeren is overgeleverd aan andere staten (die dan als beschermheer optreden). Dit is het beginsel van protego ergo obligo, de samenhang tussen bescherming en gehoorzaamheid.[87] De staat die soeverein wil blijven, moet het jus belli kunnen blijven behouden.
De economie is voor Schmitt verbonden met ethiek (voor hem een maatgevende orde die uitgaat van mensen, hun gelijkwaardigheid en hun deel zijn van een universele mensheid) en met esthetiek (oordelen vertrekken vanuit persoonlijke voorkeuren).[88] Economie staat bij uitstek voor individualisering en een afkeer voor groepsvorming.[89] De markt is de plaats waar mensen met elkaar verkeren op grond van de wet van vraag en aanbod. Een wereldmaatschappij in economische of verkeerstechnische zin denkt Schmitt als het geheel van ‘aansluitingen’ van mensen aan sociale systemen, en is derhalve geen (sociale) eenheid, geen groepering van mensen. Wat overblijft als elke politieke dimensie verdwijnt, is een “productie- en consumptiemaatschappij” die “tussen de beide uitersten van ethiek en economie” een neutraal midden zoekt.[90] Een dergelijke maatschappij zou echter wel economisch en technisch gecentraliseerd zijn (om als wereldmaatschappij te kunnen werken) – een “verschrikkelijke macht” die de vraag oproept “welke mensen” hierover de beschikking krijgen. Maatgevend voor de strijd tussen mensen worden wedijver en twistgesprek; de verwijzing naar oorlog verdwijnt; de staat wordt maatschappij. Het pluriversum van de wereld, verdeeld in nationale staten, verandert in de mensheid die opgaat in “een geïntegreerd productie- en verkeerssysteem”. De wil om een vijand af te weren verandert in een streven dat in het teken van maakbaarheid staat (“een rationeel geconstrueerd sociaal ideaal of een programma, een tendens of een economische calculatie”), het volk verandert in een publiek en een massa van arbeidskrachten. Overheersing en macht veranderen in propaganda, massasuggestie en controle.[91] Schmitt gelooft niet in de markt, in zelfordening en in doelmatig overleg om tot een wereldstandaard te komen. Er is een optimistische antropologie nodig om vertrouwen te hebben in het zelfbeheer van mensen, en in de verwachting dat de vrijheid van mensen gewaarborgd zal zijn.

De verdeeldheid van de maatschappij

Verdeeldheid is een wezenlijk, zo niet het bepalende, kenmerk van een moderne maatschappij die berust op functionele differentiatie, een differentiatie die vrijheidsgraden en waarschijnlijkheidsgraden en dus onzekerheid meebrengt in het maatschappelijke en politieke leven.[92] Het gedrag van onderscheiden ordeningen en praktijken, en van mensen of de groepen waartoe zij behoren, wordt onberekenbaar en onvoorspelbaar, zodra men ervan uitgaat dat de ene kant operationeel gescheiden is van de andere kant – dat een klant geen grip heeft op het bedrijf, en het bedrijf niet op de klant, ook al is er een zekere waarschijnlijkheid dat bepaalde uitingen van de ene kant het gewenste effect zullen hebben op de andere kant van een onderscheid. Schmitt heeft geen uitgewerkt begrip van dit uitgangspunt van de moderne maatschappij, maar verzet zich heftig tegen de gevolgen ervan. De binding van de burger aan de nationale staat en zijn beschikbaarheid voor de verdediging ervan wordt hierdoor ondermijnd. Thomas Hobbes was al tegen dit probleem aangelopen.[93]
De verdeeldheid van de maatschappij verschijnt in de tekst van Schmitt in drie gedaanten: (1) het bestaan van onderscheiden domeinen die elkaar de maat nemen en uiteindelijk ook de staat ‘opeten’ door deze in de veelheid van perspectieven te laten verdwijnen, (2) het begrip van politiek dat wordt verkort tot partijpolitiek in een pluralistisch parlementair stelsel, (3) de veelheid van bindingen en koppelingen van de enkeling met de verscheidenheid aan maatschappelijke ordeningen en praktijken. Dat alles gaat ten koste van de politieke eenheid die de nationale staat vertegenwoordigt, hetgeen het noodzakelijk maakt (a) een politiek begrip van de staat te verdedigen tegen de economische, juridische, morele en andere gezichtspunten op de staat, (b) een einde te maken aan het partijenstelsel van de Weimar Republiek (dit is vooral leesbaar in de derde uitgave uit 1933), en (c) de verplichting van de burger aan de nationale staat te versterken door de nadruk op rechten te verzwakken.[94
Schmitts kritiek op het pluralisme als uitingsvorm van het liberalisme laat zien dat zijn denken niet de functionalistische socio-logica van de moderne maatschappij volgt, maar die van een bijna substantialistische socio-logica van het groepsdenken. Het verschil bestaat in de kern in het onderscheid tussen ontbinding en binding. Opmerkelijk is dat de beschrijving van de maatschappij als een veelheid en verscheidenheid aan ordeningen en praktijken als een vermenigvuldiging van bindingen verschijnt, niet als het verdwijnen van bindingen. Dat is in ieder geval de wijze waarop Schmitt het pluralisme weergeeft.[95] Zijn punt is dan dat mensen verdeeld raken door meerdere bindingen, die afwisselend een rol spelen in hun leven, en dat bij onenigheid de sterkste binding zal winnen, maar dat één maatgevende binding verdwijnt – en in het bijzonder uiteraard de binding aan de staat als maatgevende orde van een volk. Binding, trouw, loyaliteit zijn begrippen die gelden voor de betrekking van mensen tot de groep waarin zij opgaan en waaraan zij hun identiteit ontlenen. De groep is maatgevend voor het leven van mensen; een aanval op de groep is dan een bedreiging van het leven van de enkeling. De vraag is dan welke groep beslissend is, dat wil zeggen het meeste bescherming biedt. Binding of trouw is echter iets anders dan afhankelijkheid, dat gekoppeld is aan overwegingen over het nut van wat de maatschappij biedt aan mogelijkheden. De moderne maatschappij ontkoppelt mensen van de maatschappelijke ordeningen, die vervolgens alleen nog (al of niet) noodzakelijke voorwaarden voor hun leven zijn, maar niet langer maatgevend in de zin van verplichten of bindend. Dat neemt niet weg dat het liberalisme als politieke ideologie de moderne maatschappij met haar vrijheden tot maatgevende orde verheft en tot inzet van politieke strijd maakt.

§5 De polemiek tegen liberalisme en burgerij

Het lijkt erop dat Schmitt niet het proletariaat en de politieke vertegenwoordiging daarvan, met name de communistische partij, gesymboliseerd door ‘het bolsjewisme’, tot binnenlandse vijand verklaart, maar het Besitz- und Bildungsbürgertum. Dit begrip vinden we zo letterlijk niet terug, maar wel het paar Besitz en Bildung in samenhang met het onderscheid tussen economie en ethiek of geest, of tussen economie en esthetiek (als kenmerkend voor de liberale maatschappij in de negentiende eeuw).[96] Het liberalisme is de ideologische uitdrukking van een burgerij die allereerst oog heeft voor de vrijheid om te ondernemen en te handelen, de vrijheid om zich geestelijk te ontplooien (cultuur) en de vrijheid van levensstijl. De burgerij lijkt zich daarbij weinig te bekommeren om andere landgenoten: ellende en hongerdood elders in de maatschappij schijnen haar niet te deren. Hier lijkt Schmitt enig begrip op te brengen voor de strijd van arbeiders voor gerechtigheid. Het bolsjewisme noemt hij niet uitdrukkelijk als vijand[97]; de vijand is veeleer te zoeken in de landen die in het Verdrag van Versailles Duitsland op de knieën hebben gedwongen en die in de Volkenbond de dienst uitmaken; zij hullen zich in de taal van het liberalisme.[98] Wellicht heeft dit te maken met de kring waarin Schmitt verkeert, mensen die de Sovjet-Unie weliswaar als dreiging en mogelijke vijand zien, maar bovenal als uitdaging: als een politiek model dat ook Duitsland weer sterk kan maken.[99] Hoe dan ook, het streven dat Schmitt deze burgerij toedicht is de staat louter tot verlengstuk van de economie te maken enerzijds, en individuele vrijheid te waarborgen door versterking van de liberale rechtsstaat. Economisering en moralisering van de staat leiden echter tot de depolitisering van de staat.[100]

Het onderscheid tussen maatschappij en mensen

Schmitt zal ongetwijfeld niet ontkennen dat mensen een persoonlijk leven leiden, en dat staat en maatschappij niet volledig het leven van mensen moeten beheersen. Niettemin is het individualisme hem een gruwel, verwerpt hij de burgerlijk-liberale ideologie vanwege de grote nadruk op persoonlijke vrijheid.[101] Men kan zich afvragen of bij Schmitt, die toch een groot gevoel heeft voor de logica van onderscheidingen, het onderscheid tussen maatschappij en mensen tot zijn denken is doorgedrongen. De kern van dit onderscheid is dat de verwerkelijking van onderscheidingen in maatschappelijke ordeningen en praktijken een eigen logica kent (namelijk een socio-logica) die afgezonderd is van de logica van het menselijk lichaam, en van het bewustzijn (of de ervaringswereld) van mensen. Of in termen van Luhmann: sociale systemen, fysische systemen en psychische systemen bestaan in elkaars omgeving, kennen elk hun eigen werking of vertonen eigen operaties, en vormen voor elkaar hoogstens noodzakelijke voorwaarden voor die operaties.[102] De zelfstandigheid van mensen is daarom niet alleen maar een wenselijkheid, een morele eis, dan wel een last en een gevaar voor de maatschappij, maar werkelijkheid. Net zoals Schmitt zich beroept op de reële mogelijkheid van oorlog, en dus op de onvermijdelijkheid van het maken van een onderscheid tussen vriend en vijand, zo kan het liberalisme zich beroepen op de reële mogelijkheid dat mensen iets anders doen dan het voltrekken van de operaties die ze binnen sociale systemen geacht worden uit te voeren. Mensen wijken af of nemen in gedrag of in gedachten afstand van de maatgevende ordeningen van de maatschappij en in het bijzonder van de staat. De afhankelijkheid van mensen van die ordeningen laat altijd een vrije ruimte open.
Dat geeft voedsel aan het drogbeeld dat een mens zich kan afzonderen van de politieke werkelijkheid. De mogelijkheid van het bestaan van een vijand wordt uiteraard  niet opgeheven door verklaringen zelf geen oorlog te beginnen of oorlog aan regels te binden. Ook wordt die mogelijkheid niet opgeheven wanneer men als persoon niemand als een vijand beschouwt.[103] De bourgeois is voor Schmitt de moderne gestalte van wat we uit de Oudheid kennen als de idiotēs, een mens die zich los van maatschappelijke verbanden beweegt, een mens die zich in persoonlijke zaken werpt en zich uit publieke zaken heeft teruggetrokken.[104] Deze mens is een buitenstaander, iemand die niet aan het maatschappelijke spel deelneemt (of kan deelnemen), en daarom ‘eigenaardig gedrag’ vertoont, ‘on(aan)gepast handelt’. Hegel geeft (als een van de eersten) een omschrijving van de bourgeois als de apolitieke mens die zich in zijn private zaken wil terugtrekken, en wegvlucht van de politieke dimensie.[105] De mens in een voormoderne maatschappij valt nog samen met zijn plaats of status in het geheel, is nooit een ‘mens op zich’: als lid van een groep, een stand, een beroepsgilde, een godsdienstige gemeenschap, een door God geschapen natuurlijke ordening (van hogere en lagere soorten mensen, mannen en vrouwen, christenen en heidenen enzovoort). De mens in de moderne maatschappij daarentegen heeft een eigen denk- en bewegingsruimte (of: identiteit), die naarmate de modernisering voortschrijdt groter wordt. Hoe functioneler maatschappelijke ordeningen en praktijken worden, des te groter wordt de vrijheid van de enkeling in zijn keuze voor een plaats en loopbaan in de maatschappij – met als belangrijke grens de eigen functionaliteit voor de maatschappij. In een moderne maatschappij en voor een modern mens bestaan beide kanten van het onderscheid voor elkaar slechts vanuit een gezichtspunt van nuttigheid. Feitelijk zien we dat de moderne maatschappij nog steeds vele sporen bevat van de standenmaatschappij, of in het algemeen van ‘natuurlijke’ (of door God gegeven) ongelijkheid tussen soorten mensen. De bourgeois is de moderne mens die het meest beantwoordt aan deze utilitaire benadering van het maatschappelijk leven.
De hardnekkigheid van groepsvorming en de daarmee verbonden ongelijkheid is deels te verklaren vanuit historisch gegroeide voorrechten van bepaalde groepen die niet zomaar opgegeven worden, maar deels ook uit de weerzin van mensen een ‘abstract wezen’ te worden dat zichzelf en zijn maatschappelijk bestaan moet maken. De meeste mensen keren zich af van een ‘eenzaam’ en ‘afgezonderd’ bestaan en zoeken aansluiting bij andere mensen, doorgaans ‘soortgenoten’ (mensen met vertrouwde kenmerken die passen in bekende rolpatronen). Hier verschijnen de bindingen die kenmerkend zijn voor een pluralistische maatschappij. De feitelijke kloof die bestaat tussen lichaam en bewustzijn van mensen en de maatschappelijke omgeving is doorgaans onzichtbaar gemaakt of ingevoegd in een ervaring van verbondenheid – het ‘ik’ denkt en handelt als deel van een ‘wij’. Verschillen zijn mogelijk zolang ze de inbedding in een groep niet verhinderen. De mens die zijn eigen leven wil leiden, het leven als een ‘ondernemer’ ervaart, en zijn eigen levensgenoten wil kiezen, is thuis in de moderne maatschappij als omgeving voor de vervulling van eigen verlangens en belangen. In een moderne maatschappij nemen we waar dat het aantal mensen dat alleen woont toeneemt.
Schmitt stelt vast dat deze moderne mens (a) zich beweegt tussen de polen van economie en ethiek, van utilitair en moreel handelen, en (b) niet veel opheeft met de politieke dimensie van de maatschappij, met de maatgevende orde van een volk, laat staan met een onderscheid tussen vriend en vijand. Een volk dat een verzameling moderne mensen vormt, kan zich echter niet handhaven in de wereld ‘zoals die is’, dat wil zeggen een wereld waarin groepsvorming (collectieve identiteiten waarin mensen bereid zijn offers te brengen voor het behoud van een groep, willen strijden voor het onderscheid dat de groep markeert) nog bestaat of zelfs nog doorslaggevend is. De bourgeois is in een bepaald opzicht een vreedzaam mens die zijn weg in het leven zelf baant, maar tegelijk een mens die zich niet bekommert om het lot van andere mensen (tenzij er persoonlijke en vrijwillige banden bestaan). Gevaarlijk voor de moderne maatschappij zijn vooral mensen die aan een collectieve identiteit hechten en de politieke wil hebben daarvoor zo nodig te bevechten.[106]

De waarneming van mensen (antropologisch twistgesprek)

Uit §7 van Der Begriff des Politischen dat handelt over de antropologische vooronderstellingen van het begrip van politiek blijkt in zekere zin dat Schmitt zich toch een grondgedachte van de moderne maatschappij eigen heeft gemaakt: de onbereikbaarheid van de andere kant van een onderscheid, oftewel de transcendentie van de ander. Welk gedrag kan ik verwachten van andere mensen – gegeven het feit dat ik geen toegang heb tot het bewustzijn (en dus de beweegredenen) van anderen? Het lijkt erop dat Helmut Plessner (zie paragraaf 4 van 2.3.2) hier meer oog voor heeft. Hoe dan ook is Schmitt zich ervan bewust dat het onnozel is mensen te verdelen in een goede en een kwade soort, alle mensen tot de ene of de andere soort te rekenen. (Vrede aan alle mensen van goede wil, en … oorlog aan alle mensen van kwade wil. Deze versie van het onderscheid tussen vriend en vijand hoort men doorgaans niet bij de kerstboodschap.) Machiavelli, die Schmitt als belangrijke bron voor een verstandige politieke antropologie opvoert, stelt dat men maar beter van de kwade oogmerken van anderen kan uitgaan om de eigen gedragslijn te bepalen. Gezond wantrouwen is in de politiek te verkiezen boven een argeloos vertrouwen in de medemens. Het gaat Schmitt echter om meer en iets anders dan dit vanzelfsprekende uitgangspunt.
De vorige paragraaf geeft een aanwijzing voor de overtuiging dat de burgerlijk-liberale ideologie met haar vertrouwen in medemensen, in ieder geval wat betreft hun mogelijk gewelddadig karakter, op politiek vlak niet levensvatbaar is. De moderne maatschappij kent natuurlijk nog steeds ‘gevaarlijke individuen’: ook een maatschappij die beantwoordt aan de burgerlijk-liberale ideologie kampt met misdaden, aanslagen en rellen. Maar dat is het punt niet: de veronderstelling dat mensen hun eigen leven willen leiden en berekenend hun belangen en verlangens volgen, wekt de verwachting van vreedzaam gedrag bij de meeste mensen. De moderne maatschappij gaat uit van de redelijkheid van mensen: zij beschikken over de gebruiksaanwijzingen van de maatschappij en handelen daarnaar – uitzonderingen daargelaten. De modernisering van de maatschappij (bedrijvigheid, handel, mensenrechten enzovoort) zorgt in het algemeen voor vreedzamer gedrag.[107] De burgerlijk-liberale ideologie rekent echter niet met de bescherming die groepsvorming voor mensen biedt, en met de gehoorzaamheid en volgzaamheid die daarmee samenhangt. Een rechtsstaat moet voldoende bescherming bieden, de achting voor de wet is daarom het enige wat van de burger verwacht mag worden. De logica van het beginsel van bescherming en gehoorzaamheid maakt de mens echter tot een gevaarlijk wezen, althans zolang de mensheid nog in onderscheiden groepen (volken) is verdeeld.
Schmitt gelooft, met Hobbes, niet in de mogelijkheid dat de enkeling zichzelf kan beschermen, maar ook niet, tegen Hobbes, dat de bescherming uitsluitend van de staat is te verwachten die middels het recht de maatschappij pacificeert. In een wereld waarin meerdere staten bestaan, hangt de bescherming ook af van de bereidheid van een volk, in feite: de burgers, de eigen staat te verdedigen, dat wil zeggen zichzelf als collectief te beschermen.[108] Dat levert een spanning op tussen het verlangen van de burger naar veiligheid en bescherming (van lijf en goed) en de offerbereidheid die nodig is om in nood de staat te hulp te schieten, met gevaar voor eigen leven. Beslissend voor Schmitt is dan: wat is de grond voor het vertrouwen dat medeburgers dezelfde bereidheid tonen? Hier verschijnt een betekenis van het onderscheid tussen vriend en vijand die nog niet eerder is benoemd, en die Schmitt ook niet uitdrukkelijk zo beschrijft, maar wel meeneemt in zijn betoog. Men waagt de strijd op leven en dood, de intensivering van een dissociatie, alleen indien de intensiteit van de associatie hoog genoeg is: wanneer een groep mensen zich daadwerkelijk tot strijdkracht omvormt. Dan gaat het zoals Schmitt dat uitdrukt om Gleichartigkeit of Artgleichheit als grondslag van een mogelijke intensivering van een associatie van mensen. De moderne maatschappij en de burgerlijk-liberale ideologie heeft voor een dergelijk begrip geen plaats, maar erkent alleen een ‘rekenkundige gelijkheid’ van mensen – hun gelijke rechten (of kansen) om aan de maatschappij deel te nemen. Het hoogst bereikbare in een moderne maatschappij, gegeven de nog altijd aanwezige mogelijkheid van een oorlog, is een beroepsleger (die vrijwillige deelname vooronderstelt) of wellicht nog beter: automatische wapensystemen die niet langer de inzet van mensenlevens eisen, althans aan de eigen kant. Deze eenzijdigheid in het gebruik van geweld maakt echter een einde aan de wezenlijk symmetrische betrekking tussen soevereine staten.

Het onderscheid tussen burgerij en volk

Het begrip dat Schmitt in zijn polemiek tegen het liberalisme en de burgerij inbrengt is dat van het volk – de verbinding tussen mensen op grond van een gemeenschappelijke bestaans- of levenswijze. Daarmee is de suggestie gewekt dat de burgerij en het volk tegenover elkaar staan, een consequentie die zeker gezien de geschiedenis vanaf het jaar 1933 naargeestig aandoet. Uit het voorafgaande is duidelijk waarom dit polemische onderscheid in Schmitts gedachtegang onvermijdelijk is. Men kan zich de vraag stellen hoe het onderscheid tussen vriend en vijand, waarbij de botsing met de vijand vooralsnog een reële mogelijkheid, maar geen actualiteit is, meer is dan een schimmig, louter cognitief en communicatief, begrip. Het gaat om een verwachting van een toestand, een oproep om voorbereid te zijn op wat mogelijk en soms waarschijnlijk is. Het onderscheid tussen burgerij en volk is een mogelijk antwoord. In het licht van het front kan een staat zich immers geen binnenlandse vijand veroorloven, al was het maar in de vorm van een deel van de burgers dat zich onttrekt aan de vereiste vaderlandsliefde en geen bereidheid toont het eigen leven in de waagschaal te leggen. De bourgeois is de ‘dienstweigeraar’, het volk de verzameling burgers die in een krijgsmacht of strijdkracht verandert.
Het ‘groepsinstinct’ of het ‘volksinstinct’ zegt: een strijdkracht behoeft (jonge) mannen die het eervol vinden voor het vaderland te vechten en desnoods te sterven. Maatgevend is hier heteroseksualiteit, een strikte scheiding tussen mannen en vrouwen wat betreft hun maatschappelijke rol, een maatgevende orde die bovendien diepe wortels heeft in een overwegend agrarische maatschappij waarin de (natuurlijke) reproductie de toon aangeeft, en waarin altijd een overschot aan zonen is dat op de boerderij onbruikbaar is. De moderne maatschappij en de burgerlijk-liberale ideologie laat deze maatgevende orde in rook opgaan – hoe geleidelijk, hortend en stotend dit ook gaat.[109] Geleidelijk aan dringt het besef door dat het onderscheid tussen man en vrouw, tussen hetero- en homoseksualiteit, of andere quasi-natuurlijke identiteiten nauwelijks of geen functionele betekenis hebben in de moderne maatschappij. Inmiddels heeft de geleidelijke afbraak in ‘westerse’ (lees burgerlijk-liberale) gebieden het stadium van het offensief aangenomen: de staat dwingt actief ‘gelijkheid’ af, verklaart openlijk alle vormen van ongelijkheid en het vasthouden aan ‘achterhaalde’ voormoderne onderscheidingen de oorlog (meestal in louter metaforische zin). Met dit offensief tekent zich omgekeerd steeds scherper een weerstand of zelfs verzet af, dat vast wil houden aan ‘traditionele waarden’.[110] De functionaliteit van ‘mannelijkheid’ (daadkrachtig, strijdvaardig, heersend) en ‘vrouwelijkheid’ (zorgend, beschermend, volgend) is in een moderne maatschappij nauwelijks meer te handhaven, en heeft ook in een technologische oorlogvoering weinig zin. Het bedienen van een machinerie met toetsenbord en beeldscherm vraagt om andere onderscheidende kenmerken. Een volk is hier ook overbodig. Schmitt maakt duidelijk dat in geval van een oorlog die de inzet van mensenlevens vraagt een liberale burgerij hopeloos verloren is. Hoezeer men ook de liberale droom van een vreedzame wereldmaatschappij waarin mensen hun eigen (menswaardige) leven kunnen leiden een warm hart toedraagt, kan men er niet op vertrouwen voor een begrip van politiek alleen te varen op de sociale logica van de moderniteit. Het onderscheid tussen vriend en vijand, en de intensivering van associatie en dissociatie van mensen, blijven deel uitmaken van onze werkelijkheid.

Noten

[1] Carl Schmitt, Das international-rechtliche Verbrechen des Angriffskrieges und der Grundsatz „Nullum crimen, nulla poena sine lege“ [1945], Duncker & Humblot, Berlijn 1994, blzn.54-55.

[2] Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum (1950), Duncker & Humblot, Berlijn 19883; Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung (1942), Klett-Cotta, Stuttgart 2008.

[3] Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen. Synoptische Darstellung der Texte [Im Auftrag der Carl-Schmitt-Gesellschaft herausgegeben von Marco Walter], Duncker & Humblot, Berlin 2018, blz.92; Het begrip politiek, Boom Klassiek/Parrèsia, Amsterdam 2019 (in de vertaling van George Kwaad), blz.41. De verwijzingen zijn, tenzij anders aangegeven, naar de (tweede) uitgave van 1932/1963 (herdruk).

[4] Der Begriff des Politischen, blz.84; Het begrip politiek, blz.39: “Hier handelt es sich nicht um Fiktionen und Normativitäten, sondern um die seinsmäßige Wirklichkeit und die reale Möglichkeit dieser Unterscheidung.”

[5] Der Begriff des Politischen, blz.114; Het begrip politiek, blz.47.

[6] Der Begriff des Politischen, blz.118; Het begrip politiek, blz.48.

[7] Der Begriff des Politischen, blzn.98/100; Het begrip politiek, blzn.42-43: “Krieg ist bewaffneter Kampf zwischen organisierten politischen Einheiten, Bürgerkrieg bewaffneter Kampf innerhalb einer (dadurch aber problematisch werdende) organisierte Einheit.”

[8] Der Begriff des Politischen, blz.100; Het begrip politiek, blz.43: “Krieg ist nur die äußerste Realisierung der Feindschaft.”

[9] Der Begriff des Politischen, blz.206; Het begrip politiek, blz.79. De voorbeelden die Schmitt hier geeft laten de dubbelzinnigheid goed uitkomen, met name wanneer hij over Cromwells vijandverklaring vermeldt: “het papistische Spanje”, is een natuurlijke en providentiële vijand, niet een bijkomstige vijand, want een bedreiging van de (godsdienstige) identiteit van Engeland, zijn “very Being” of “national Being”. Identiteit en vijandverklaring berusten niet op een ‘ontische’ grondslag, maar zijn sociale constructies of ensceneringen: de werkelijkheid van de vijand is geen zaak van eenvoudige waarneming. Jeroen Buve, die Schmitt een aantal keren heeft ontmoet bij gelegenheid van de door Ernst Forsthoff geleide Ebracher Ferienseminare in de jaren ’50 en ’60, herinnert zich dat de van de universiteit verbannen rechtsgeleerde gewoon was mensen te vragen wie hun vijand is (hetgeen al wijst op een onhelderheid: alsof dat een persoonlijke zaak is). Jeroen Buve, God in de democratie, Deventer Universitaire Pers, Deventer 2021, blz.73, geeft dan deze toelichting: “Want zijn stelling is: wie niet in staat is zelf te bepalen wie zijn vijand is, maar door de ander tot vijand verklaard wordt, is als politicus al uitgeteld en afgeschreven vooraleer hij begint. In de politiek is het de kunst om het heft, en daarmee de macht, in handen te houden. En als een ander jou tot vijand kan verklaren, heb je politiek de macht al uit handen gegeven.” De kern van politiek bedrijven is dan de ander voor blijven, bepalen waar de strijd over zal gaan voordat een andere partij de agenda uitschrijft, het initiatief behouden – pre-emptive strike desnoods.

[10] Schmitt, Der Begriff des Politischen, blzn.204-206; Het begrip politiek, blz.79: “Politiek denken en politiek instinct zijn dus zowel theoretisch als praktisch te toetsen aan hun vermogen om vriend en vijand te onderscheiden. De hoogtepunten van de grote politiek zijn tegelijk de ogenblikken waarop de vijand met concrete duidelijkheid als vijand wordt herkend.”

[11] Niklas Luhmann lijkt zich, spiegelbeeldig aan Schmitt polemische beschouwing, tot zegsman van deze formele sociologie te hebben gemaakt door hoogstens bij uitzondering en terloops over (mogelijk) gewelddadige botsingen te spreken; zelfs conflicten komen in zijn werk nauwelijks aan bod, en dan nog alleen als storingen in en van sociale systemen. Onderscheidingen zijn maatschappelijk meer of minder bestendig, dat is het enige wat aan (de)intensivering herinnert.

[12] Der Begriff des Politischen, blz.134; Het begrip politiek, blz.52.

[13] Schmitt, Der Begriff des Politischen, blz.81 (alleen uitgave van 1933).

[14] Het graduele onderscheid met zijn twee polen verwijst naar een geschiedenis waarin zich mensen groeperen en met elkaar samenwerken of in botsing komen in een afwisseling die geen eigen logica kent, maar louter en alleen berust op politieke beslissingen die verschillende vormen kunnen aannemen. Der Begriff des Politischen, blzn.140/142; Het begrip politiek, blzn.54-55: de geschiedenis laat zien dat er meerdere vormen van politieke groepsvorming kan bestaan. Alhoewel de nadruk in Schmitt werk op de vorming van nationale staten ligt (en het daarmee verbonden Jus Publicum Europaeum), en hij bovenal de crisis van deze ruimtelijke ordening van de wereld  bespreekt in zijn latere werk, gaat het om een bepaald tijdperk, verbonden met de hegemonie van een bepaald werelddeel. Er zijn andere ordeningen mogelijk en zelfs waarschijnlijk. Omgekeerd spreekt Schmitt zich in Der Begriff des Politischen, blzn.222ff; Het begrip politiek, blzn.85-87, uitdrukkelijk uit tegen een geschiedenisopvatting die in de Verlichting en met het liberalisme naar boven kwam, en een ander gradueel onderscheid centraal stelt, dat van de vooruitgang (van primitief naar ontwikkeld of beschaafd), die eigen binaire onderscheidingen met zich meebrengt (afwijzend tegen alles wat terugval in het verleden betekent, instemmend met alles wat de vooruitgang helpt), zoals die tussen fanatisme en geestelijke vrijheid (of mondigheid), dogma en kritiek, bijgeloof en verlichting, duisternis en licht enzovoort. In dezelfde lijn ligt het idee van Marx van de klassenstrijd die uitloopt op een overwinning van het proletariaat dat alle klassen in zich op laat gaan. De politieke betekenis van deze leer was uiteraard de strijd in de negentiende eeuw zelf, waar Marx de burgerlijke economie op eigen terrein bestreed. Spencer ziet “een ontwikkeling van de militair-feodale naar de industrieel-commerciële maatschappij”. Eenzelfde lijn van denken vinden we in geschriften van Benjamin Constant: de geschiedenis gaat richting toenemende vrede en afschaffing van de oorlog als vorm van barbarij.

[15] Carl Schmitt, ‘Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen’ (1929), opgenomen in Der Begriff des Politischen. Synoptische Darstellung der Texte [Im Auftrag der Carl-Schmitt-Gesellschaft herausgegeben von Marco Walter], Duncker & Humblot, Berlin 2018, blzn.245-258, ziet achtereenvolgens de natuurwetenschappen, de burgerlijk-verlichte deugden, de esthetiek, de economie en de techniek als pogingen spanningen weg te nemen door het vinden van een neutraal terrein waar alle mensen zich als gelijken kunnen vinden. Even lijkt Schmitt hier een ontwikkeling met een eigen logica te schetsen, maar zijn stelling is dat het zo niet verder kan gaan, en dat het hier om een tijdperk gaat dat ten einde loopt.

[16] In de jaren zeventig van de vorige eeuw vroeg de socioloog Abner Cohen aandacht voor dit dubbele gezicht van de moderne maatschappij: Two-Dimensional Man. An essay on the anthropology of power and symbolism in complex society, Routledge & Kegan Paul, Londen 1974. De moderne maatschappij kent een functionele logica waarin individuen op grond van vrijwillige overeenkomsten samenwerken (of niet), maar ook nog steeds allerlei vormen van groepslogica waarin trouw aan symbolische identiteiten doorslaggevend is. Functionele betrekkingen en groepsloyaliteiten lopen door elkaar en hebben elkaar nodig.

[17] Een halve eeuw later is deze stelling uitgewerkt in Michael Walzer, ‘Liberalism and the Art of Separation’, in Political Theory. An International Journal of Political Philosophy, 12(1984)3, blzn.315-330.

[18] Der Begriff des Politischen, blz.220; Het begrip politiek, blz.84: “Daß Produktion und Konsum, Preisbildung und Markt ihre eigene Sphäre haben und weder von der Ethik noch von der Ästhetik, noch von der Religion und am allerwenigsten von der Politik dirigiert werden können, galt als eines der wenigen wirklich undiskutierbaren, unbezweifelbaren Dogmen dieses liberalen Zeitalters.”

[19] Der Begriff des Politischen, blz.196; Het begrip politiek, blz.75.

[20] Der Begriff des Politischen, blz.138; Het begrip politiek, blz.53: “Diese pluralistische Staatstheorie ist vor allem in sich selber pluralistisch, d.h. sie hat kein einheitliches Zentrum, sondern zieht ihre gedankliche Motive aus ganz verschiedenen Ideenkreisen […].”

[21] Der Begriff des Politischen, blz.138; Het begrip politiek, blz.54: “Nur so lange das Wesen des Politischen nicht erkannt oder nicht beachtet wird, ist es möglich, eine politische ‚Assoziation‘ pluralistisch neben eine religiöse, kulturelle, ökonomische oder andere Assoziation zu stellen […].”

[22] Der Begriff des Politischen, blz.70; Het begrip politiek, blz.34.

[23] Der Begriff des Politischen, blz.77/79 (Hinweise); Het begrip politiek, blzn.139-140.

[24] Der Begriff des Politischen, blz.144; Het begrip politiek, blzn.55-56.

[25] Bij Schmitt verschijnt dit bovenal in zijn politieke antropologie: Der Begriff des Politischen, blzn.184/186; Het begrip politiek, blzn.71-72. Het antropologische onderscheid heeft in het politieke denken als gevolg een meer of minder groot vertrouwen in het menselijk vermogen tot zelfordening, uitlopend in een tegenstelling tussen autoritaire en anarchistische (en in afgezwakte vorm: liberale) denkbeelden. Antropologie en de vraag naar de noodzaak of overbodigheid (of zelfs schadelijkheid) van de staat hangen samen. Het liberalisme ziet de staat in dienst van de maatschappij die “in zichzelf een orde kent”, die enkel nodig is om tekortkomingen te herstellen. De kern van het anarchistisch-liberale verzet tegen de staat berust op het vertrouwen dat mensen (geheel en al of voor een deel) in staat zijn zichzelf te redden en aanvaardbare oplossingen voor problemen te vinden, en dus vrij gelaten kunnen worden. Het liberalisme heeft daarom alleen een negatief, niet een positief begrip van de staat; het liberalisme denkt de staat vanuit een ethisch en economisch perspectief.

[26] Schmitt maakt op meerdere plaatsen duidelijk dat vreedzaam gedrag niet uitsluit dat er onrecht, bedrog, dwang of uitbuiting voorkomt, en dat een moderne maatschappij waaruit de politieke dimensie verdwenen is geen ruimte meer biedt voor gewapende opstand. Zie met name Der Begriff des Politischen, blzn.232ff; Het begrip politiek, blzn.88-90. Economie en techniek hebben illiberale en immorele consequenties. De conclusies hieruit zijn echter nog niet getrokken – de werkelijkheid beantwoordt niet aan het wereldbeeld waaraan men niettemin vasthoudt. De overwinning van de politiek moet volgens de liberale denker Oppenheimer komen van de economie, die de wederkerigheid van de ruil als uitgangspunt heeft, dat haaks staat op  “roof, verovering en misdaad” kenmerkend voor politiek. Men kan omgekeerd ook de economie uit moreel oogpunt verwerpen als een vorm van bedrog, uitbuiting en onderdrukking, die zich bovendien aan de zichtbaarheid van politieke verantwoordelijkheid onttrekt. Wie verzet pleegt tegen een economisch slechte positie plaatst zich buiten de (economische) orde. Wie deze strijd tot politiek maakt, is schuldig aan gewelddadig gedrag. Wie de taal en de gedragscodes van de economie algemeen en allesoverheersend maakt, maakt elk verzet tegen onrechtvaardigheid of moreel negatief oordeel onmogelijk – en is daarmee een wapen in de strijd. Schmitt toont zich begripvol voor de ‘socialistische’ kritiek op de bourgeoisie en haar ideologie.

[27] De filosofie van Hegel is volgens Schmitt [Der Begriff des Politischen, blz.190; Het begrip politiek, blz.73] “overal politiek in de verhevenste zin”, omdat hij zich niet bezighoudt met denkbeelden die los staan van de actuele werkelijkheid, in een “apolitieke zuiverheid”. De omslag naar politiek door intensivering (“een nieuwe intensiteit van menselijk samenleven”) denkt Hegel op politieke wijze als de omslag van kwantiteit in kwaliteit.

[28] Georg W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Werke Band 12, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1978, blzn.105 e.v.

[29] Schmitt, ‘Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen’.

[30] Der Begriff des Politischen, blz.144; Het begrip politiek, blz.56.

[31] Der Nomos der Erde, blzn.187 e.v. (‘IV. Die Frage eines Neuen Nomos der Erde’).

[32] Der Nomos der Erde, blzn.206-207: “Ohne jedes kritische Empfinden, ja, in voller Ahnungslosigkeit hat die europäische Völkerrechtslehre gegen Ende des 19. Jahrhundert das Bewußtsein der Raumstruktur ihrer bisherigen Ordnung verloren […] weil die bisherige, gute oder schlechte, aber immerhin als eine gewisse konkrete Ordnung, d.h. vor allem Raumordnung, wirklich vorhandene Hausgenossenschaft europäischer Fürstenhäuser, Staaten und Nationen verschwand, und zwar ersatzlos verschwand. Was an deren Stelle trat, war kein ‚System‘ von Staaten – sondern ein raum- und systemloses Durch- und Nebeneinander faktischer Beziehungen, ein ungeordnetes, räumlich und geistig zusammenhangsloses Durch- und Nebeneinander von über fünfzig heterogenen, angeblich gleichberechtigten, gleich-souveränen Staaten und ihren verstreuten Besitzungen, ein strukturloses Chaos, das keiner gemeinsamen Hegung des Krieges mehr fähig war und für das schließlich nicht einmal mehr der Begriff ‚Zivilisation‘ als Substanz einer gewissen Homogenität gelten konnte.”

[33] Der Nomos der Erde, blz.232: “eine innere Ordnungskraft für Europa fehlte”.

[34] Der Nomos der Erde, in het bijzonder blzn.228f, 271, 284. De spreuk verwijst naar het bekende cujus regio ejus religio: elk politiek onderscheiden grondgebied kent een eigen godsdienst, één van de oplossingen van de godsdiensttwisten (naast tolerantie en godsdienstvrijheid). Toegepast op de economie verwijst dit enerzijds naar het feit dat politiek onderscheiden grondgebieden een eigen economisch stelsel kennen (kapitalistisch of communistisch bijvoorbeeld) en zich zo tegenover elkaar stellen, maar anderzijds door de omkering naar de eigen socio-logica van de economie die zich systemisch over de wereld verspreidt afhankelijk van bijzondere omstandigheden (afzetmarkten, grondstoffen, arbeidskrachten enzovoort) en zo een andere dan een politieke ruimtelijke ordening instelt. De economische macht van de Verenigde Staten van Amerika is als ordening van de wereldruimte een andere dan de politieke en militaire macht van dit land.

[35] Voor de bijzonderheden van Schmitts analyse en standpunt zie het postuum verschenen en door Helmut Quaritsch uitgegeven en van noten voorziene Das international-rechtliche Verbrechen des Angriffskrieges und der Grundsatz „Nullum crimen, nulla poena sine lege“ [1945], Duncker & Humblot, Berlijn 1994.

[36] In 2.3.2 zagen we dat Schmitt niettemin zelf bepaalde maatstaven gebruikt in zijn beoordeling van de politieke toestand in de wereld, zoals het recht van de partijen om zelf te beslissen, of het beroep op de mensheid bij een bepaling van de vijand: een verscherping van de vijandigheid die zelfs boven het louter politieke onderscheid uitgaat. Het is evenwel duidelijk dat deze maatstaven partijdig zijn en daarmee ook zelf polemisch.

[37] Der Begriff des Politischen, blz.56; Het begrip politiek, blz.31: “Staat ist seinem Wortsinn und seiner geschichtlichen Erscheinung nach ein besonders gearteter Zustand eines Volkes, und zwar der im entscheidenden Fall maßgebende Zustand […].”

[38] Thucydides, De Peloponnesische Oorlog (uit het Grieks vertaald door M.A. Schwartz), Athenaeum—Polak & Van Gennep, Baarn/Amsterdam 19862, ‘Debat tussen de Atheners en Meliërs in Melos’, Boek V, §111.

[39] Der Begriff des Politischen, blz.164; Het begrip politiek, blz.63.

[40] Der Begriff des Politischen, blz.162; Het begrip politiek, blz.62.

[41] Der Begriff des Politischen, blz.106; Het begrip politiek, blz.44: “Maßgebend ist immer nur die Möglichkeit dieses entscheidenden Falles, des wirklichen Kampfes, und die Entscheidung darüber, ob dieser Fall gegeben ist oder nicht.”

[42] Zie het onderscheid tussen een economisch en religieus begrip van politiek bij Avishai Margalit en ook zijn onderscheid tussen zaken waarover wel en niet een schikking te treffen is: On compromise and rotten compromises, Princeton University Press, Princeton/Oxford 2010. Het religieuze begrip van politiek vooronderstelt zaken waarover geen schikking mogelijk is, en die daarmee beslist worden door een krachtmeting.

[43] Der Begriff des Politischen, blz.120f; Het begrip politiek, blz.49.

[44] Der Begriff des Politischen, blz.146; Het begrip politiek, blz.56. In een opmerking bij deze bladzijde (blz.147/149) verwijst Schmitt naar Hobbes en Rousseau, die staatsvorming koppelen aan een gezamenlijke wilsuiting van een volk voortaan als politieke eenheid op te treden. Een politieke gemeenschap als maatgevende orde leeft van het onderscheid tussen orthodoxie en heterodoxie, orthopraxie en heteropraxie.

[45] Der Begriff des Politischen, blz.140; Het begrip politiek, blz.54: “den Feind zu bestimmen und ihn zu bekämpfen”. In noot 4 [Der Begriff des Politischen, blz.64; Het begrip politiek, blz.187] verwijst Schmitt naar een stelling van Dufour: een regeringshandeling is politiek wanneer deze gericht is op de verdediging van de maatschappij tegen binnen- en buitenlandse vijanden. Politiek is dan allereerst conservatief, niet verwijzend naar de strijd tussen partijen. Strijd is gericht op behoud of verandering of zelfs vernietiging. Schmitt zelf geeft echter aan dat het jus belli ook een aanvalsoorlog inhoudt.

[46] Der Begriff des Politischen, blz.168; Het begrip politiek, blzn.64-65: “Die Menschheit als solche kann keinen Krieg führen, denn sie hat keinen Feind, wenigstens nicht auf diesem Planeten. […] ‚Menschheit‘ ist ein besonders brauchbares ideologisches Instrument imperialistischer Expansionen und in ihrer ethisch-humanitären Form ein spezifisches Vehikel des ökonomischen Imperialismus.” Het begrip vijand is aan oorlog tussen mensen gekoppeld: het eist mensenoffers. Het wezenlijke is niet de bedreiging van het bestaan zelf. De mensheid is geen maatschappelijk onderscheid, heeft geen status, want het is onmogelijk dat aan beide kanten van dat onderscheid mensen bestaan, die zich als politieke eenheden groeperen; ze is alleen een gedachteconstructie. Dergelijke universele begrippen kan een partij zich toe-eigenen door deze te belichamen in tegenstelling tot een andere partij (onmensen, oorlogszuchtige, onrechtvaardige, onbeschaafde mensen die achterlijk zijn), maar ze laat daarmee alleen maar zien dat deze begrippen niet universeel zijn.

[47] Der Begriff des Politischen, blz.176; Het begrip politiek, blz.67. Samenwerking, onderhandelingen en afspraken tussen staten kunnen zeker in de richting wijzen van een universele gemeenschap, voor zover er zaken geregeld worden die de grenzen overstijgen en in beginsel alle mensen betreft. De regeling van conflicten bepaalt echter altijd ook de gevallen waarin oorlog is geoorloofd, en houdt zodoende de politieke dimensie in stand. Een vreedzame wereld is mogelijk wanneer men erin slaagt de mogelijkheden van oorlog uit te sluiten door politieke eenheden of groeperingen het recht te ontnemen op een ius belli – hetgeen zonder wapens en zonder hernieuwde vijandverklaring niet denkbaar is.

[48] Der Begriff des Politischen, blz.198; Het begrip politiek, blzn.75-76. De traditionele theologische leer van de zondigheid van de wereld en de mens leidt net zoals het begrip van politiek tot een splijting tussen mensen, een afstand die het optimistische idee van een mensheid ondergraaft. Een wereld die aan dit idee beantwoordt heeft geen priesters of politieke leiders nodig. Er bestaat een “methodische Zusammenhang theologischer und politischer Denkvoraussetzungen”, als de theologie tenminste niet tot een morele leer is afgezwakt en de “existentiële tegenstellingen” niet meer helder voor ogen heeft. Hobbes is wederom een voorbeeld, wanneer men zijn opvatting van de oorlog van ieder tegen ieder niet terugbrengt tot een weerspiegeling van de wedijver onder mensen in de burgerlijke maatschappij.

[49] Der Begriff des Politischen, blz.178; Het begrip politiek, blz.68: “Es liegt aber nahe, die Frage zu stellen, welche Menschen die furchtbare Macht, die mit einer erdumfassenden wirtschaftlichen und technischen Zentralisation verbunden ist, zufallen wird.”

[50] Op dezelfde manier weet men dat een waarneming de eigen waarneming is (subjectief) omdat men anderen ziet waarnemen, en dan vaststelt dat ‘object’ en ‘subject’ onderscheiden zijn, wat in de eigen waarneming of ervaringswereld niet het geval is. Het waargenomen onderscheid kan men verinnerlijken zodat men tussen zelfbewustzijn en bewustzijn van het andere kan onderscheiden. Datzelfde geldt voor de waarneming van ‘subject’ en ‘subject’, bijvoorbeeld in de gedaante van heer en knecht, die het mogelijk maakt zichzelf als heer of knecht te zien, of als een van de twee strijdende heren, dat wil zeggen zichzelf in een complementaire of een symmetrische betrekking aan één kant te plaatsen. Subjectvorming is afhankelijk van een voorstelling van een betrekking of onderscheiding, is altijd differentieel, en sluit ‘objectivering’ van het zelf in.

[51] Der Begriff des Politischen, blz.80; Het begrip politiek, blz.38.

[52] Een consequente analyse van een burgeroorlog in de geest van Schmitt biedt Paul W. Kahn, ‘America’s New Civil War’, in Telos. Critical Theory of the Contemporary, (2022)198, blzn.125-140.

[53] Zie een later gemaakte kanttekening in Der Begriff des Politischen, blz.115 (Hinweise); Het begrip politiek, blzn.141-142.

[54] Der Begriff des Politischen, blz.156; Het begrip politiek, blz.60.

[55] De redacteur Marco Walter geeft dit in een noot aan: Der Begriff des Politischen, blz.59.

[56] Der Begriff des Politischen, blz.114/116; Het begrip politiek, blzn.47-48.

[57] Der Begriff des Politischen, blz.190; Het begrip politiek, blz.73.

[58] Der Begriff des Politischen, blz.240; Het begrip politiek, blzn.90-91.

[59] Der Begriff des Politischen, blz.68; Het begrip politiek, blz.33.

[60] Der Begriff des Politischen, blz.74; Het begrip politiek, blzn.35-36; zie ook Der Begriff des Politischen, blz.224; Het begrip politiek, blz.85, en de latere opmerking van Schmitt, blz.225f (Hinweise).

[61] Der Begriff des Politischen, blz.76; Het begrip politiek, blz.37: Schmitt wil het onderscheid tussen vriend en vijand louter zien als maatstaf (“Kriterium”), “nicht als  erschöpfende Definition oder Inhaltsangabe”. Dit politieke onderscheid moet men niet verwisselen met andere onderscheidingen. Maar tegelijk kunnen andere onderscheidingen wel een politieke betekenis krijgen, zodat deze de politiek haar inhoudelijke bestemming geven.

[62] Marx’ kritiek op Hegels rechtsfilosofie en staatsopvatting betreft juist deze onhelderheid, waarin het ogenschijnlijk algemene, boven alle partijen zwevende staatsgebouw, in feite doordrenkt is met de bijzondere eigenschappen die een maatschappij of het volk kenmerken, of in dit geval dat van een meerderheid (de christenen tegenover de joden). Zie Karl Marx, ‘Zur Judenfrage’ (1843), Karl Marx/Friedrich Engels Werke, Band 1, Dietz Verlag, Berlijn 1981. Deze gedachte is de grondslag van Marx‘ latere kritiek van de staat als beschermheer van het kapitaal. Schmitt lijkt omgekeerd het niet-algemene karakter van de staat juist te benadrukken, zijnde veeleer de politieke uitdrukking van een bepaalde levenswijze. Het streven naar een algemene staat leidt immers onvermijdelijk naar een wereldrevolutie die de mensheid in een wereldmaatschappij laat samenleven, ten koste van het stelsel van nationale, bijzondere staten.

[63] Der Begriff des Politischen, blz.60ff (noot 3); Het begrip politiek, blzn.186-187.

[64] Geestelijke vrijheid lijkt Schmitt angst in te boezemen: de bodem onder het denken van de werkelijkheid valt daardoor weg. Het gevaar is dat een denken zich vrijmaakt van de werkelijkheid, en niet langer de werkelijkheid tot maatstaf heeft. Wat Schmitt in Hegel bewondert, diens stelling dat gedachten slechts in hun verwerkelijking getoetst worden op hun waarheidsgehalte, staat haaks op een veronderstelling bij Hegel die hij niet vermeldt: de vrijheid van de geest tot de omgeving, en dus de mogelijkheid van een nieuw gezichtspunt. Het ‘zuivere denken’ tracht Schmitt voortdurend te bezweren, als ware het een boze geest.

[65] Zie George Lakoff, The political mind. A cognitive scientist’s guide to your brain and its politics (with a new preface), Penguin Books, New York 2009.

[66] Een hedendaagse uitdrukking van deze nieuwe politieke scheidslijn (met nieuwe onderscheidingen tussen vriend en vijand) die zich uitdrukkelijk op Schmitt beroept  vinden we in Aleksander Doegin, The Great Awakening vs the Great Reset, Arktos, London 2021, waarbij de “Great Reset’ staat voor de poging de strijd voor de vestiging van liberale democratie en vrije markt in de wereld te verscherpen, en de ‘Great Awakening’ voor het verzet daartegen in naam van de traditionele culturen die door de ontwikkeling richting wereldmaatschappij onder westerse leiding zouden worden vernietigd. De oorlog tussen Rusland en Oekraïne (met actieve steun van de westerse wereld) markeert de frontlijn van deze strijd.

[67] Regelmatig wijst Schmitt erop dat bijvoorbeeld een louter wetenschappelijke beschrijving slechts in schijn apolitiek is, waaruit blijkt dat Schmitts diagnose al uitgaat van een vermenging van maatschappelijke domeinen met de politieke dimensie. Zie bijvoorbeeld Der Begriff des Politischen, blz.96; Het begrip politiek, blz.42.

[68] Der Begriff des Politischen, blz.216; Het begrip politiek, blz.82: het gevolg van het liberalisme, dat in Europa nog geen alternatief kent, is het ontstaan van een woordenschat die (ogenschijnlijk) vrij is van politiek (“So kommt es zu einem ganzen System entmilitarisierter und entpolitisierter Begriffe”). De liefhebbers van geest en eigendom beschouwen politiek louter als ‘roversgeweld’. (Schmitt had hier overigens ook naar Augustinus of andere kerkvaders kunnen verwijzen.) Het liberalisme stelt het recht centraal in zijn wereldbeeld. Schmitt begint daarom zijn verhandeling met een weergave van wat de rechtsgeleerdheid over politiek en staat zegt. Het recht stelt de enkeling in staat een eigen leven te leiden (ethiek) en beschermt het eigendom (economie); hieraan wordt politiek gemeten.

[69] Der Begriff des Politischen, blz.58f (noot 2); Het begrip politiek, blzn.185-186.

[70] Der Begriff des Politischen, blz.66; Het begrip politiek, blzn.32-33.

[71] Der Begriff des Politischen, blz.202; Het begrip politiek, blz.77.

[72] Der Begriff des Politischen, blz.204; Het begrip politiek, blz.78: “Das politische Denken ist hier in der Selbständigkeit und Geschlossenheit seiner Sphäre schlechthin unwiderleglich, denn es sind immer konkrete Menschengruppen, die im Namen des ‚Rechts‘ oder der ‚Menschheit‘ oder der ‚Ordnung‘ oder des ‚Friedens‘ gegen konkrete andere Menschengruppen kämpfen, und der Betrachter politischer Phänomene kann, wenn er konsequent bei seinen politischen Denken bleibt, auch in dem Vorwurf der Immoralität und des Zynismus immer wieder nur ein politisches Mittel konkret kämpfender Menschen erkennen.”

[73] Der Begriff des Politischen, blz.108; Het begrip politiek, blz.45: “Man kann sagen, daß hier, wie auch sonst, gerade der Ausnahmefall eine besonders entscheidende und den Kern der Dinge enthüllende Bedeutung hat. […] Von dieser extremsten Möglichkeit her gewinnt das Leben der Menschen seine spezifisch politische Spannung.”

[74] Der Begriff des Politischen, blz.148; Het begrip politiek, blzn.57-58.

[75] Der Begriff des Politischen, blz.108; Het begrip politiek, blz.45: “Es könnte in ihr mancherlei vielleicht sehr interessante Gegensätze und Kontraste geben, Konkurrenzen und Intrigen aller Art, aber sinnvollerweise keinen Gegensatz, auf Grund dessen von Menschen das Opfer ihres Lebens verlangt werden, Blut zu vergießen und andere Menschen zu töten.” Dit is uiteraard onderscheiden van het gebruik van geweld om een doel te bereiken; het wederkerige front is wezenlijk voor de ‘waardigheid’ van de politiek – de bereidheid aan beide kanten van de frontlijn om offers te brengen.

[76] Der Begriff des Politischen, blz.148; Het begrip politiek, blzn.57-58.

[77] Zie mijn opstel ‘Het einde van de politiek van het mensenoffer?’, in Marcel Poorthuis & Joachim Duyndam (red.), Einde van de politiek? Over populisme, democratie en staatsgeweld, Damon, Eindhoven 2019, blzn.132-146.

[78] Der Begriff des Politischen, blz.152; Het begrip politiek, blz.59: “Aber kein Programm, kein Ideal, keine Norm und keine Zweckhaftigkeit verleiht ein Verfügungsrecht über das physische Leben anderer Menschen.”

[79] Schmitt is zich zeer bewust van het historische karakter van de politieke vorm van de nationale staat (en dus van de onbestendigheid ervan), en heeft vooral later geschreven over de vele conflicten in de wereld die niet in dit model passen, en zelfs gesproken over een wereldburgeroorlog. Zie ‘Staat als ein konkreter, an eine geschichtliche Epoche gebundener Begriff’ (1941), in Verfassungsrechtliche Aufsätze aus den Jahren 1924-1954. Materialien zu einer Verfassungslehre [1958], Duncker & Humblot, Berlijn 2003, blzn.375-385; Theorie des Partisanen. Zwischenbemerkung zum Begriff des Politischen (1963), Duncker & Humblot, Berlijn 19752; ‘Die legale Weltrevolution. Politischer Mehrwert als Prämie auf juristische Legalität und Superlegalität’, in Der Staat, 17(1978)3, blzn.321-339. De polemische insteek van Der Begriff des Politischen schuift deze nuanceringen echter naar de achtergrond.

[80] Zie het slot van ‘Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen’.

[81] Der Begriff des Politischen, blz.236; Het begrip politiek, blzn.89-90.

[82] De logische openheid van Schmitt voor deze mogelijkheid blijkt uit het feit dat hij eind jaren vijftig Alexandre Kojève uitnodigde voor een lezing in Duitsland, en ook daarna met hem in contact bleef. Zie Piet Tommissen (red.), Zweimal Kojève. [Sonderdruck aus:] Schmittiana. Beiträge zu Leben und Werk Carl Schmitts. Band VI. Erster Teil, Duncker & Humblot, Berlijn 1998.

[83] Der Begriff des Politischen, blz.82; Het begrip politiek, blz.39.

[84] Der Begriff des Politischen, blz.166; Het begrip politiek, blz.63-64: “politikreine Weltanschauung, Kultur, Zivilisation, Wirtschaft, Moral, Recht, Kunst, Unterhaltung usw.”. Schmitt geeft later in een opmerking (blz.167ff (Hinweise); blzn.144-145) aan de voorkeur te geven aan: Spiel (in plaats van Unterhaltung).

[85] Der Begriff des Politischen, blz.112/114; Het begrip politiek, blz.46.

[86] Der Begriff des Politischen, blz.170; Het begrip politiek, blz.65.

[87] Der Begriff des Politischen, blz.162; Het begrip politiek, blz.62.

[88] In ‘Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen’ schetst Schmitt de ontwikkeling van de Europese (liberale) geest in een aantal stappen: na de vervanging van de theologie door een op de natuurwetenschap steunende metafysica volgt de verlichting die de burgerdeugden vooropstelt, het tijdperk van de markt met haar esthetiek van persoonlijke voorkeuren, en uiteindelijk de techniek die staat voor de scheiding tussen mensen en de maatschappij als grote machinerie.

[89] Schmitt voelt goed aan dat het begrip klassenstrijd verband houdt met zijn eigen begrip van politiek, hoewel hij zeker geen marxist is en de klassenstrijd als zodanig schadelijk acht voor de eenheid in de staat. Ik herinner aan het streven van ‘liberale’ regeringen in de negentiende eeuw om de vorming van vakbonden te verhinderen, zijnde een onrechtmatige vorm van ‘onderhandeling’ tussen arbeiders en bedrijfseigenaren.

[90] Der Begriff des Politischen, blz.178; Het begrip politiek, blz.68.

[91] Der Begriff des Politischen, blz.218; Het begrip politiek, blz.83.

[92] Zie mijn artikel ‘Postliberalisme en de crisis van de moderne maatschappij’, in Patrick Overeem, Hans-Martien ten Napel (red.), Het radicale midden overzee. Verkenningen van het postliberalisme [Annalen van het Thijmgenootschap, 109(2021)2], blzn.65-82.

[93] Marin Terpstra, Theo de Wit, ‘Afschrikking en zelfopoffering. Thomas Hobbes en het nucleaire tijdperk’, in Krisis, 7(1987)4, blzn.27-46.

[94] Carl Schmitt, ‘Staatsethik und pluralistischer Staat’ [1929], in Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar-Genf-Versailles 1923-1939, Duncker & Humblot, Berlijn 1994 (derde druk, oorspronkelijk 1940), blzn.151-165.

[95] Der Begriff des Politischen, blz.126; Het begrip politiek, blz.50: “Pluralität der Treueverplichtungen und der Loyalitäten”; in de tekst staat dit tussen aanhalingstekens, maar Marco Walter heeft dit niet als citaat kunnen terugvinden (zie noot blz.127).

[96] Der Begriff des Politischen, blz.212/214; Het begrip politiek, blz.81: “In einer überaus systematischen Weise umgeht oder ignoriert das liberale Denken den Staat und die Politik und bewegt sich statt dessen in einer typischen, immer wiederkehrende Polarität von zwei heterogenen Sphären, nämlich von Ethik und Wirtschaft, Geist und Geschäft, Bildung und Besitz.” In noot 25, blz.210 (noot 32, blz.194) is liberalisme gekoppeld aan de burgerij, die in wezen apolitiek is, maar wel invloed wil uitoefenen op de politiek. Het liberalisme is, ondanks alle tegenstellingen, ook een verbond aangegaan met de democratie. Liberalisme stelt Schmitt gelijk met individualisme, maar ook het streven naar vrije maatschappelijke domeinen (blz.218; blz.83), hetgeen moeilijk met politiek verenigbaar is. Liberalisme is derhalve een politieke en polemische ideologie die zich (zoveel als kan) tegen de staat en de politiek keert, of tegen alle instellingen die de enkeling beperkingen oplegt (zoals de kerk). De bourgeois die de negentiende eeuw beheerst is zowel economisch als esthetisch geïnteresseerd, zoals het paar in ‘Das Zeitalter’ luidt (waar ‘ethiek’ vooral aan de achttiende-eeuwse Verlichting is gekoppeld).

[97] Weliswaar leven we sous l’oeil des Russes, maar het bolsjewisme verschijnt vooral als radicalere broeder. Zie Der Begriff des Politischen, blz.246; Het begrip politiek, blz.94: “Man lebt immer unter dem Blick des radikaleren Bruders, der einen zwingt, die praktische Konklusion zu Ende zu führen.” Men zou hoogstens kunnen zeggen dat het bolsjewisme de ‘eigen’ gestalte is die in overtreffende trap als politieke tegenstander verschijnt, maar de eigenlijke vijand zit in de Europese cultuur zelf.

[98] Der Begriff des Politischen, blz.220/222; Het begrip politiek, blzn.84-85.

[99] Die kring wordt aangevoerd door Ernst Niekisch (voorheen betrokken bij de linkse opstand in München) en zijn blad Widerstand, waartoe ook Ernst Jünger en Hugo Fischer behoren; de laatste schrijft in 1933 een boek over Lenin. Deze nationaal-bolsjewistische groep moet niets hebben van Hitler en het Nationaalsocialisme. Zie hierover Arnold Heumakers, ‘De Russische connectie’, in Ad Verbrugge, Theo de Wit (redactie), De liberale democratie onder vuur, Uitgeverij De Nieuwe Wereld, Leiden 2023, blzn.101-130.

[100] Der Begriff des Politischen, blz.208ff; Het begrip politiek, blzn.80-81. De politieke betekenis van het liberalisme, sedert de negentiende eeuw in opkomst, bestaat in neutralisering en depolitisering. Liberalen voeren politiek en verbinden zich zo nodig met niet-liberale stromingen.

[101] Der Begriff des Politischen, blz.214; Het begrip politiek, blz.82. Alles draait in het liberalisme om de enkeling: een offer van het eigen leven ten behoeve van de staat of het volk is niet in beeld. Wat een enkeling doet, moet vrijwillig geschieden; dwang is in strijd met het liberale gedachtegoed, en wordt als geweld geduid. De rol van de staat is alleen de vrijheid van de enkeling te waarborgen en veilig te stellen. Hier ligt de eigenlijke tegenstelling, want voor Schmitt staat in het uiterste geval een mens (in feite: de man in de kracht van zijn leven) volledig ter beschikking van de staat: in geval van oorlog is de staat bevoegd de burger te verplichten zijn leven te wagen. Er is geen recht van de burger zich hieraan te onttrekken. Omgekeerd betekent dat dat de staatsburger als enkeling geen blaam treft voor handelingen die dienstbaar zijn aan een staat in oorlog: Schmitt, Das international-rechtliche Verbrechen des Angriffskrieges, blzn.70 e.v.

[102] Niklas Luhmann, Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1987.

[103] Der Begriff des Politischen, blz.160; Het begrip politiek, blzn.61-62. Een politieke gemeenschap kan overigens (zoals Hegel heeft geschreven) bepaalde mensen of groepen uitzonderen van de verplichting voor de staat te vechten.

[104] Botho Strauss, Lichter des Toren. Der Idiot und seine Zeit, Diederichs, München 2013.

[105] Der Begriff des Politischen, blz.190; Het begrip politiek, blz.73. In noot 18, blz.160 (noot 22, blz.193) stelt Schmitt, naar de definitie van Hegel, het leven van de bourgeois gelijk aan het “Streben nach einem risikolos unpolitischen Dasein”.

[106] Francis Fukuyama, Identity: The Demand for Dignity and the Politics of Resentment, Farrar, Straus and Giroux, New York 2018.

[107] Hedendaagse woordvoerders voor de overtuiging dat er ‘morele vooruitgang’ is, dat de mensheid stapsgewijs naar een vreedzame wereldmaatschappij onderweg is, geven hiervoor een empirische onderbouwing: Steven Pinker, The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined (2011) en Rutger Bregman, De meeste mensen deugen. Een nieuwe geschiedenis van de mens (2019).

[108] Thomas Hobbes, Leviathan (Revised Student Edition, Edited by Richard Tuck), Cambridge University Press, Cambridge 1996, blz.484 (‘A Review, and Conclusion’): “To the Laws of Nature, declared in the 15. Chapter, I would have this added, That every man is bound by Nature, as much as in him lieth, to protect in Warre, the Authority, by which he is himself protected in time of Peace.” Zie hierover Terpstra, de Wit, ‘Afschrikking en zelfopoffering’.

[109] Karl Marx, Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, Marx Engels Werke, Band 4, Dietz Verlag, Berlijn 1977, blz.465: “Die fortwährende Umwälzung der Produktion, die ununterbrochene Erschütterung aller gesellschaftliche Zustände, die ewige Unsicherheit und Bewegung zeichnet die Bourgeoisepoche vor allen anderen aus. Alle festen eingerosteten Verhältnisse mit ihrem Gefolge von altehrwürdigen Vorstellungen und Anschauungen werden aufgelöst, alle neugebildeten veralten, ehe sie verknöchern können. Alles Ständische und Stehende verdampft, alles Heilige wird entweiht, und die Menschen sind endlich gezwungen, ihre Lebensstellung, ihre gegenseitigen Beziehungen mit nüchternen Augen anzusehen.” Deze zinnen zijn ook de bron voor de titel van Marshall Berman, All that is solid melts into air. The experience of modernity, Penguin, Harmondworth 1988 [oorspronkelijk Simon & Schuster, New York 1982].

[110] Aleksandr Doegin, The fourth political theory, Arktos, London 2012 (vertaald uit het Russisch door Mark Sleboda en Michael Millerman); Ryszard Legutko, The Demon in Democracy. Totalitarian Temptations in Free Societies, Encounter Books, New York/London 2016.