§1 Inleiding
De geestelijke gedaante van de maatgevende orde is een enigszins schimmige zaak. Wat voor een maatschappij maatgevend is, kan alleen in communicatie zichtbaar worden. Communicatie kan incidenteel zijn, in een ontmoeting tussen mensen of bij het vernemen van een bericht, maar ook structureel, wanneer ze is vastgelegd en op elk moment oproepbaar of waarneembaar is. Structureel is communicatie in een wetboek of andere verzamelingen van voorschriften, in verkeersborden, monumenten, aanwijzingen, inrichting van de ruimte enzovoort. Wezenlijk voor deze communicatie van wat maatgevend is, is dat mensen aangesproken worden of een ander aanspreken, en dat het daarbij om waardering en beoordeling gaat. Dat kan lovend of afkeurend zijn. De aanspreking in de actieve en passieve betekenis van het woord is wezenlijk: zonder aanspreking geen maatgevende orde. Wat hier geschiedt verwijst ons naar de kern van wat ik met enscenering bedoel.[1] De aanspreking moet ervoor zorgen, zo werkt Pierre Legendre in zijn psychoanalytische benadering deze gedachte uit, dat de enkeling zichzelf gaat waarnemen in het licht van een ‘ander’ met wie hij zich gelijk stelt, en die er tegelijk voor zorgt dat hij ‘gelijk de anderen’ is.
Het voorbeeldige christendom
De societas christianorum is zijn voorbeeld, maar in wezen gaat het om elke vorming van een gemeenschap van mensen.[2] Wezenlijk voor de instelling van een maatgevende orde in een dergelijke gemeenschap is haar dogmatische karakter, hetgeen niet alleen uitsluiting van andere mogelijkheden betekent, maar ook de aanspreking van de leidinggevenden om zich als dienaars van de orde op te stellen.[3] De middeleeuwse kerk is om meerdere redenen voorbeeldig voor een begrip van een maatgevende orde dat ook vandaag nog betekenis heeft, al was het maar in heuristisch opzicht.[4] (1) De kerk is een rechtsordening die – in naam en in nabootsing van een goddelijke scheppingsorde die is geopenbaard – in teksten de wetten vastlegt die voor het leven gelden, een orthopraxie aan een orthodoxie koppelt. Deze societas heeft een stichtende tekst als uitgangspunt en maakt het geschrift tot machtsinstrument bij uitstek.[5] Het gaat om de instelling van een bepaalde manier van leven: vitam instituere.[6] In die zin is deze maatgevende orde een enscenering: er is een script, er zijn regisseurs, en iedereen is speler op een toneel dat volledig is uitgetekend. De kerk vult de menselijke wereld met stichtende of stichtelijke verhalen. De kern van de gemeenschap is de ecclesia, de verzameling van mensen verenigd rond een spreker. Hier worden mensen aangesproken. (2) Bovendien is de kerk als duurzame instelling voorbeeldig omdat ze erin is geslaagd, ondanks alle veranderingen en problemen in haar ontwikkeling, een ordening te stichten die over een groot gebied verspreid is en over langere tijd standhoudt. Een orthodoxie en een orthopraxie stichten en vasthouden betekent dat in alle kerkgemeenschappen of gemeenten dezelfde boodschap wordt vertolkt en dezelfde rituelen gelden, hetgeen vooronderstelt dat alle priesters eenzelfde opleiding genieten, en dus alle rollen zijn voorgeschreven en geoefend moeten worden.[7] (3) De kerk is ook een instelling die het mysterie van de incarnatie of belichaming tot uitgangspunt heeft genomen. De godsdienstoefening draait rond het lichaam van Christus, dat niet alleen werkelijk aanwezig is in de hostie, maar ook voor de kerk als geheel staat. De gelovigen zijn deel van dit mystieke lichaam, en nemen het lichaam van Christus in hun eigen lichaam op om deel te zijn van deze gemeenschap.[8] Hier is begrepen dat een enscenering voor een verbinding moet zorgen tussen (de geest of betekenis van een) tekst en lichaam.
Men kan wat maatgevend is dus niet terugbrengen tot een ontmoeting tussen mensen die op elkaar antwoorden vanuit verwachtingen omtrent elkaars gedrag.[9] Wanneer mensen elkaar aanspreken of aangesproken worden door wat ik structurele communicatie heb genoemd, gaat het niet alleen om de dubbele contingentie die gegeven is met twee onderscheiden bewustzijnstoestanden die zich in hun lichamelijke uitingen selectief aan elkaar tonen, maar om verwachtingen met een verdere strekking dan alleen subjectieve preferenties die positief of negatief uitpakken. Mensen spreken elkaar niet alleen aan, maar hebben ook aanspraken: ze menen eisen te kunnen stellen. En daarbij spreken ze niet alleen voor zichzelf. Wil er werkelijk sprake zijn van een maatgevende orde dan moet de communicatie plaatsvinden binnen een kader waarin gesproken kan worden in naam van een hogere orde, hetgeen een geest vooronderstelt die gedeeld wordt of waarin mensen delen of geacht worden te delen. De stem die mensen aanspreekt, in een fluistering, gesproken of geschreven, of in een symbolische vorm (tekenen), en de stem die zij zelf verheffen om anderen aan te spreken, moet ergens vandaan komen.
Dat verklaart waarom in de geschiedenis van de mensheid de verbeelding van een geestelijke sfeer verschijnt die boven en zo nodig ook onafhankelijk van mensen bestaat, in de Europese cultuur beter bekend als ‘God’. Er kunnen allerlei geestelijke sferen bestaan tussen bewustzijn of geweten van de afzonderlijke mens en de goddelijke geest die de drager is van eeuwige, algemeen geldige wetten: de geest van het gezin waarin kinderen opgevoed worden, de geest van de plaatselijke gemeenschap, en bovenal de geestelijke en wereldlijke machten die bemiddelen tussen God en mensen. Er is de vox dei, de vox populi, het bevel van een gezagdrager, ‘de ander’, of de stem van het geweten, van overal vandaan worden mensen aangesproken. Deze bemiddeling is zoals bekend in de loop van de laatste eeuwen tot een probleem geworden. Modernisering bestaat er deels in dat alles wat tussen ‘God’ en de mens staat verdacht is geworden, met als uitkomst dat God niet langer een werkelijk wezen is maar een begrip dat mensen kunnen hebben, of niet.[10] De kaders waarin wat maatgevend is wordt gecommuniceerd is het politieke en deels ook politiek-theologische probleem van de aanspreking van de mens tot een bepaalde rol in een gezamenlijke enscenering. De bemiddeling is bovendien het kernprobleem van de verhouding tussen de geestelijke en de wereldlijke sfeer: communicatie in welke vorm dan ook behoeft de fysische werkelijkheid aangezien de geesten van mensen niet als zodanig met elkaar in verbinding kunnen treden.[11]
De denkfiguur van rechter en wetgever
Een belangrijke denkfiguur bij het behandelen van de vraag wat maatgevend is voor de maatschappij of voor een betrekking tussen mensen is de rechtbank of de rechter. We hoeven dan nog niet eens de rechterlijke macht als maatschappelijke instelling voor ogen te hebben. Het volstaat te denken aan een oordeel dat elders valt. De vooronderstelling is dan onwetendheid, onzekerheid of onenigheid over wat maatgevend is, over wat behoort te gebeuren (in mogelijke tegenstelling tot wat feitelijk gebeurt). Anders gezegd: er zijn meerdere en strijdige mogelijkheden – en daarmee ontstaat geestelijke of maatschappelijke onrust. De rechter maakt een einde aan deze onwetendheid, onzekerheid en onenigheid, sticht een gemeenschappelijk kader dat ook in het vervolg maatgevend wordt. De rechter is de belichaming van een denkfiguur: het antwoord op de vraag wat recht heeft, wie in zijn recht staat.[12] De verbeelding of verwoording van het rechterlijke oordeel staat los van het feit dat een mens de rol van rechter op zich kan nemen, een rol die dan door mensen wordt aanvaard (of niet). Later kan de praktijk van het recht spreken onderscheiden raken van het vastleggen van een gemeenschappelijke kader: wetgeving. De rechter is dan in die zin ondergeschikt of dienstbaar aan een stelsel van wetten en praktische voorschriften, een beteugeling van mogelijke willekeur. De denkfiguur is dan volledig: er is een wetgever en een rechter die in naam daarvan recht spreekt, en er zijn mensen die daardoor recht wordt gedaan. De wetten van Hammoerabi, bijvoorbeeld, zijn historisch gezien een bundeling van oordelen van plaatselijke en over het land verspreide rechters, vervolgens voorgesteld als een van boven opgelegd stelsel van wetten, nog eens versterkt door de voorstelling dat de vorst deze wetten van een godheid heeft ontvangen. Hier zien we al de uitbreiding van de denkfiguur tot de instelling van een rangorde, waarin iedere laag spreekt in naam van een hogere laag. Het is verder niet van belang of het idee er eerder was dan de verwerkelijking, of dat de denkfiguur aansluit bij een enscenering van een maatgevende macht in een maatschappelijk verband. Van belang is wel dat denkfiguur en enscenering beide blijven bestaan, en dat de een tegen de ander kan worden uitgespeeld.
Als maatschappelijk verschijnsel is deze denkfiguur (al of niet in de verdubbeling van wetgever en rechter) om drie redenen onbestendig.[13] Ten eerste is het oordeel als maatschappelijk verschijnsel weliswaar bedoeld als een onpartijdige, boven de partijen staande, beslissing, maar als beslissing in de ogen van anderen of van betrokken partijen mogelijk willekeurig. De betrokken partijen kunnen het oordeel aanvechten of betwijfelen, zodat het uitgangspunt van onwetendheid, onzekerheid of onenigheid weer intreedt. Ten tweede kan de instelling van het rechterlijke oordeel zoals gezegd tot rechtsordening worden die maatgevend is voor de maatschappij als geheel, wat betekent dat ook andere mensen zich hiermee moeten kunnen verenigen. De wetgevers en rechters kunnen een speelbal worden van maatschappelijke krachten. Ze moeten hun beslissingen op elkaar afstemmen, anders verliest het stelsel als maatgevende orde aan gezag. Ten derde kan deze maatschappelijk ingestelde maatgevende orde, zelfs wanneer zij samenhangend is, voorwerp zijn van onwetendheid, onzekerheid of onenigheid, zodat gezocht gaat worden naar een hogere orde: menselijke rechters en wetgevers spreken niet alleen namens zichzelf, of namens de politieke gemeenschap, maar namens de goddelijke of de kosmische orde. En aldus kan er een spanning ontstaan tussen deze laatste en de feitelijke maatgevende orde, of om met Plato te spreken: tussen een ideeënrijk (of wat de ware God voor eeuwig als het goede heeft vastgelegd) en het aardse rijk waar mensen met beperkt denkvermogen de scepter zwaaien.
Hier verschijnt wat ooit wel genoemd is: een potestas indirecta. De maatgevende orde is dan onttrokken aan de toevallige, plaatselijke omstandigheden en gewoonten. In de loop van de geschiedenis kan de voorstelling van deze goddelijke of kosmische orde steeds abstracter en uiteindelijk geheel transcendent worden: gij zult (niet). Vandaag is deze geschiedenis nog steeds aanwezig in het onderscheid tussen recht en moraal, in de tegenwerping dat geldend recht niet noodzakelijk ook rechtvaardig is, in de afkeer van de idee dat recht alleen op macht (potentia) berust of zelf niets anders dan een vorm van macht (potestas) is. De overwinning van onwetendheid, onzekerheid of onenigheid mag zelf niet door een terugkeer van het verdrongene teloorgaan. In het vervolg gaat het vooral over de vraag of de verdubbeling van een maatgevende orde, in een wereldlijke en een geestelijke macht, noodzakelijk is. De vraag is dan of in het verlangen naar een maatgevende orde, het vastleggen van wat als ‘normale toestand’ geldt, een désir politique de Dieu, een ‘politiek verlangen naar God’ schuilgaat. Of in de woorden van dezelfde schrijver: bestaat er een liefde voor de (denkfiguur van de) wetgever of zedenmeester, een amour du censeur? Is er een menselijk verlangen aan het louter ‘natuurlijke’ leven te ontsnappen door een verbeelde wereld te betreden, en deel uit te maken van een gezamenlijke enscenering? Een ander gezichtspunt vertrekt namelijk vanuit een beschrijving van maatschappij, van wat er maatschappelijk gebeurt, en onderscheidt dit van alles wat mensen daarover kunnen denken.[14] Dit gezichtspunt analyseert wellicht wat in werkelijkheid een eenheid vormt, waarin zich bij nadere beschouwing de nodige scheuren aftekenen.
§2 De theocratische grondslag van een maatgevende orde
De gemeenplaats dat na of door ‘de dood van God’ alles geoorloofd is, berust op de vooronderstelling dat (het bestaan van) God de waarborg is van de bindende kracht oftewel gehoorzaamheid aan een maatgevende orde. God staat, zoals gezegd, voor een geestelijke sfeer die onafhankelijk van de menselijke geest bestaat, maar deze wel kan aanspreken. Deze waarborg overstijgt de wereld van de mensen, is niet afhankelijk van mensen, en ligt als zodanig ten grondslag aan het morele geweten, het plichtsgevoel, een Sollen. God staat voor een weten dat bepaalt wat het juiste of rechtvaardige handelen van mensen inhoudt, maar ook voor een alziend oog dat hun doen en laten in het leven waarneemt, zodat zij achteraf in een Laatste Oordeel kunnen worden gescheiden in de rechtvaardigen en de verdoemden. Dit is wat Pierre Legendre, een psychoanalytisch denkende historicus van de Europese rechtsgeschiedenis, hierover zegt:
De theorie van de goddelijke incarnatie staat centraal in het vraagstuk van de macht, net zoals het dat van de wetenschap domineert, omdat het in beide gevallen een kwestie is van het uitbouwen van de menselijke verhouding tot een onaantastbare waarheid. […] De theocratie, die betrekking heeft op de geïncarneerde goddelijke macht, stelt dat de orde wordt gedragen door een weten. […] De mensheid wordt niet beheerst door dingen, maar door Iemand die weet, en die de waarheid kent. […] Het mysterie van de Incarnatie, de hoeksteen van de theocratie, is de enige manier om te communiceren met deze universele waarborg.[15]
Deze wellicht wat duistere zinnen vormen de opmaat van een onderzoek naar de moderne maatschappij als uitvloeisel van een oorspronkelijk politiek-theologisch project. Dat project berust op de vooronderstelling dat we deze centrale denkfiguur van een ‘theocratie’ (of wellicht beter: een representatieve politieke theologie), de incarnatie of belichaming, terugvinden in alle menselijke ondernemingen voor zover deze een verwerkelijking van een ideëel ontwerp zijn. De intellectuele geschiedenis van de mensheid laat een verscheidenheid aan figuren zien: wijzen, profeten, heilbrengers, priesters, filosofen, leiders van grootscheepse projecten en uiteindelijk wetenschappers, die hun omgeving konden dienen door ze te laten delen in deze onafhankelijke geestelijke sfeer waarin is vastgelegd wat waar en rechtvaardig is.[16] De bekende formule ‘het woord is vlees geworden’ is dan hoogstens de theologische variant van een fundamenteel schema in de menselijke samenleving: het handelen vertrekt vanuit de geest om vervolgens de stoffelijke wereld te veranderen en daarin min of meer vaste vorm te krijgen.[17] Het lichaam, dat van mensen of dat van een politieke gemeenschap, beweegt omdat er een ziel is die het aanstuurt, een wil die gericht is op het behoud van het lichaam. Wie deze enscenering van de maatgevende orde erkent, in welke vorm dan ook, leeft in het Theatrum Veritatis et Justitiae.[18] De kern van dit theater vormen de res mixtae en de personae mixtae, een koppeling of “montage” van verbeelding, lichamelijkheid (of stoffelijkheid) en tekst.[19]
De vraag die de gemeenplaats oproept is dan of er buiten deze enscenering nog een maatgevende orde kan bestaan die voldoende krachtig is om mensen te binden aan en te verbinden door een gemeenschappelijk en waarachtig begrip van gerechtigheid. Het vermoeden is kennelijk dat menselijk handelen dat geheel en al vanuit de eigen duiding van de wereld wordt begrepen en niet vanuit een bron die de wereld overstijgt elke morele dimensie zou verliezen. Een enscenering die geen afspiegeling of nabootsing is van een eeuwige, goddelijke of kosmische orde zal weldra als ‘poppenkast’ ontmaskerd kunnen worden en haar gezag verliezen. De gemeenplaats drukt vooral de zorg uit dat met het verdwijnen van de godsdienst als een maatschappelijke vorm van een maatgevende orde mensen het kompas verliezen dat hen op ‘het rechte pad’ houdt. Mensen zullen niet langer rolvast zijn. Het conservatieve (of inmiddels reactionaire) gezichtspunt ziet inderdaad terecht dat veel van de traditionele zedelijkheid in de westerse wereld aan het verdwijnen is, mede omdat de vrijheid van mensen om hun eigen leven te leiden steeds meer tot beginsel is verheven. Mensen, zo heet het vaak letterlijk, willen de regie over hun eigen leven en lichaam zelf in handen hebben. Het verval van de gevestigde zedelijkheid kan slechts op een ramp uitlopen. De gewelddadigheid die vooral in de twintigste eeuw geen enkele grenzen meer leek te kennen zou dan een bewijs zijn dat de teloorgang van de godsdienst als bron van een manier van leven tot nihilisme leidt.[20] Wanneer de eigen beslissingen van mensen maatgevend zijn zonder enige binding aan een hogere orde, dan krijgt de mensheid vrij baan in het vormgeven van haar maatschappelijke bestaan, en dat betekent ook dat de massa kan worden meegesleurd in waanzinnige en moorddadige avonturen. Het nihilisme bestaat in het besef dat er geen waarborg en geen bron is voor een maatgevende orde die mensen bindt aan morele grenzen. Een begrip van verwereldlijking lijkt ook tot geen andere slotsom te kunnen komen.
Niettemin heeft het totalitaire geweld in de westerse wereld vooralsnog niet de (eind)overwinning behaald, zodat het vertrouwen heeft kunnen groeien dat de maatschappij en vooral de mensen zelf voldoende waarborg en bron kunnen zijn van een maatgevende orde. Het geloof in de zelfordening van mens en maatschappij heeft na 1945 weer aan kracht gewonnen. Mensen stemmen hun gedrag allereerst af op de functionele eisen van een moderne maatschappij die zelf berust op een model van vrijwillige uitwisseling (voor wat, hoort wat) en is ingesteld op het voorkomen of herstellen van storingen van haar eigen werking. De zondigheid heeft in de moderne maatschappij de vorm aangenomen van een schadepost veroorzaakt door disfunctioneel gedrag – menselijke fouten of moedwillige inbreuken. De orde is de maatschappij zelf, maatgevend haar onberispelijke werking mede door toedoen van het daarvoor aangepaste gedrag van mensen.[21] Bovendien, en niet los van een functioneel gedifferentieerde maatschappij, heeft zich in het westen een moraal gevestigd en verspreid die uitgaat van de beginselen van vrijheid en gelijkheid. We kunnen zelfs sedert de jaren zestig en zeventig een verhevigde moralisering van de samenleving vaststellen die bovenal gericht is op emancipatie van tot dan achtergestelde groepen mensen, de versterking en bescherming van persoonlijke rechten, de erkenning van de eigen identiteit (manier van leven en zelfbeschrijving), en daarmee een groeiende afkeer van ‘grensoverschrijdend gedrag’: inbreuken op de persoonlijke levenssfeer. Opmerkelijk daarbij is het absolute karakter van deze morele aanspraken. Ik kom daar nog op terug.
Wat betekent dit voor de gemeenplaats dat na de dood van God alles is geoorloofd? Gezien de versterking of verscherping van wat in functioneel en egalitair opzicht maatgevend is, kan men beweren dat er bijgevolg geen verband is tussen ‘de dood van God’ en de vraag wat wel of niet geoorloofd is. De maatgevende orde wortelt in de maatschappij en de mensen zelf, die zelfordenend zijn en zichzelf regels of wetten kunnen voorschrijven. Dit is inmiddels de gangbare opvatting.[22] Men kan echter ook beweren dat het verband niet verbroken is, maar ‘God’ veeleer van gedaante is veranderd, en dat alleen een oudere gedaante ‘dood’ is.[23] De waarborg en bron van de maatgevende orde is nog steeds transcendent, maar maatschappij en mensen hebben niet langer de behoefte om de koppeling tussen transcendentie en wereld een maatschappelijke vorm te geven, als geestelijke macht namelijk. We zin dat met de godsdienst ook de moraal niet langer in verdichte en belichaamde vorm in de maatschappij bestaat: als onafhankelijke en gezaghebbende instelling. De liefde voor de wetgever, zedenmeester of rechter neemt veeleer een louter geestelijke vorm aan. Deze gedachte wil ik in dit hoofdstuk nader onderzoeken.
De enscenering van een dogmatische orde
Een wezenlijk punt dat in de gemeenplaats tot uitdrukking komt is dat het niet zozeer gaat om het bestaan en voortbestaan van menselijke duidingen van wat maatgevend is, wat mensen zoal goed of fout gedrag vinden, maar om de idee bij mensen dat er een gemeenschappelijke of buiten de toevallige opvattingen van mensen bestaande maatgevende orde is, die bindend en verbindend is. En deze idee bestaat bij (de meeste) mensen omdat zij verlangen naar ‘de wet’, naar een maatgevende orde: zij verdragen het niet in onwetendheid te verkeren over wat recht en onrecht, goed en kwaad, geoorloofd en ongeoorloofd, is. Zij willen dat er geoordeeld en gewaardeerd wordt. Het idee schraagt de zin van de positieve of negatieve waarderingen die mensen voor andere mensen en hun handelingen hebben. De afwezigheid daarvan betekent dat er alleen nog menselijke voorkeuren bestaan: ze vinden iets al of niet leuk, worden van iets al of niet blij, hebben al of niet een bepaald belang. Ieder mens moet daar maar mee om kunnen gaan. Mensen lijken wat dit betreft nogal tegenstrijdig. Ze gaan enerzijds uit van de betrekkelijkheid van ‘waarden en normen’, meestal door deze aan een bepaalde tijd te koppelen of aan een bepaalde levensbeschouwelijke achtergond, maar zullen anderzijds hun eigen ‘waarden en normen’ doorgaans niet als vrijblijvend en zelf bedacht zien, of zelfs menen dat deze universeel zijn.[24] Ze gaan ervan uit dat wat maatgevend is of wordt geacht, ook bindend is voor het handelen.
Het gaat in dit laatste geval om de erkenning van een dogmatische orde die uitmaakt welke opvatting juist of verkeerd is, en welk handelen geboden of verboden is.[25] Het gaat om het onderscheid tussen orthodoxie en heterodoxie, en tussen orthopraxie en heteropraxie, en om de vraag hoe het maken en verwerkelijken van dit onderscheid in de maatschappij gestalte krijgt. Een geestelijke macht als censor is in de Europese geschiedenis een erkende waarborg van wetgeving en zedelijkheid, en toezichthouder van de maatgevende orde van een maatschappij, dat wil zeggen de stichtende onderscheidingen van een maatschappij. Spreken over geestelijke macht vandaag de dag kan slechts gebeuren in het besef dat zij tenminste problematisch is geworden, als ze al niet geheel en al verdwenen is, of in ieder geval grondig van gedaante veranderd. De beslissende schakel in deze gedachtegang is het feit dat de rechtsorde zich in Europa allereerst ontwikkeld heeft vanuit en in de kerk om pas daarna andere wereldlijke vormen aan te nemen.[26] Dat betekent allereerst dat recht en theologie net alleen intellectueel maar bovenal institutioneel met elkaar verbonden zijn geweest, en dat er altijd meerdere rechtsbronnen hebben bestaan – totdat vanaf de negentiende eeuw het positieve nationale recht het alleenrecht verkrijgt, en daarmee de maatgevende orde in de wereldlijke macht is opgegaan.[27] Niettemin leven de andere rechtsbronnen (zoals goddelijk recht, natuurrecht, gewoonterecht) voort in de geest van mensen als even zovele geestelijke sferen die bemiddelen tussen de eeuwige wetten en het menselijk geweten. Er loopt een lijn van het kerkelijke alleenrecht in de bepaling van wat maatgevend is naar een moderne maatschappij die ogenschijnlijk alleen geordend, beheerd en bestuurd moet worden, maar niettemin even dwingend vastlegt hoe mensen zich hebben te gedragen.[28]
Kerk en clerus hebben – mede door toedoen van de Reformatie – plaatsgemaakt voor een burgermaatschappij, of wellicht beter: een lekenstaat, waarin niemand de status heeft de maatgevende orde voor de maatschappij te vertegenwoordigen. Dat betekent uiteraard geenszins dat burgers in het openbaar hun medeburgers niet vertellen ‘hoe het hoort’ of ‘wat niet mag’ (vaak zeggen ze zelfs ‘wat niet kan’): spreken in naam van een vermeende maatgevende orde heeft nog niemand verleerd. Ieder is immers priester, apostel of profeet geworden, en spreekt ‘namens zichzelf’, maar met dezelfde aanspraak van orthodoxie en orthopraxie. Doorgaans maakt bijval van medeburgers uit of de spreker geloofwaardig is, dan wel als moderne ketter beschaamd moet afdruipen. De ‘lege plaats van de macht’ (Lefort) betekent echter allereerst de afwezigheid van een recht of machtiging namens een onaantastbare en daarmee heilige maatgevende of stichtende orde te spreken. Burgers of leken hebben meningen (machts-, waarheids- of geldingsaanspraken), maar er staat voor niemand een troon klaar, een plaats waar in absolute zin waarheid en recht wordt gesproken. Het enige wat we kunnen doen om die leegte op te vullen is gezamenlijk regels vastleggen (of veranderen, afschaffen), afspraken maken (of verbreken), ordeningen aanbrengen (of ongedaan maken), en toezichthouders aanstellen (of afzetten) – wat we dan ook met volle teugen doen. Een blik op de geschiedenis dient vooral om ons bewust te blijven van deze leegte (met als geheugensteun de gemeenplaats ‘God is dood’), en de balans te blijven opmaken van wat we verloren en gewonnen hebben. Onze huidige geestelijke toestand kan ons bovendien met terugwerkende kracht doen inzien dat het altijd al is gegaan om een enscenering van de maatgevende orde: onvermijdelijk theater, omdat de wereld ons geen antwoord biedt op de vraag hoe mij moeten leven en samenleven.[29] Niettemin is de verleiding onder de mensheid nog levensgroot een geestelijke macht te scheppen en in stand te houden, dat wil zeggen een geestelijke stand of een stand van geestelijken te machtigen om te bemiddelen tussen goddelijke genade, waarheid en gerechtigheid en de wereld van de mensen, met als houvast vaak een schriftelijke weergave van goddelijke inzichten en bevelen.[30]
§3 Gij zult niet doden – een goddelijk gebod?
Laat ik deze problematiek kort toelichten aan de hand van een voorbeeld. Een maatgevende orde kan de gestalte aannemen van een gewone toestand, een toestand waaraan we gewend zijn en waarin we wonen zoals in een huis. Wat maatgevend is, spreekt vanzelf. Bespiegelingen zijn niet nodig. Elke gedachte, laat staan elke handeling, die de in die toestand geldende grenzen overschrijdt, wekt afschuw op, stuit op onbegrip, en wordt eigenlijk voor onmogelijk gehouden (‘dat kan niet waar zijn’). Dit is de meest volmaakte verwerkelijking van het Theatrum Veritatis et Justitiae, zij het dat hier zelfs de verwijzing naar een enscenering, een ‘doen alsof’, is verdwenen. Er is simpelweg een onderscheid tussen gewone en perverse mensen, waarbij de laatste mogelijk zelfs de status van mens-zijn verliezen. Mensen denken eenvoudig weg zo, dat is wat zij voor juist houden. De Zwitserse psychoanalyticus Christian Kläui beschrijft deze maatgevende orde waarbij hij als voorbeeld neemt het doden van mensen, in het bijzonder het doden van de eigen kinderen.[31] Maatgevend is het gebod ‘Gij zult niet doden’, dat echter de algemene vorm van een rechtsorde aanneemt die mensen volledig hebben verinnerlijkt en zoals gezegd voor de gewone toestand houden. Opmerkelijk aan deze benadering is dat de orde van waarheid en gerechtigheid als een werkelijkheid wordt opgevat die samenvalt met een niet nader bepaalde groep mensen: ‘wij’, ongetwijfeld degenen die het geluk hebben langdurig in een bestendige, welvarende en vreedzame maatschappij te leven. Deze beschrijving is juist voor zover een maatgevende orde zich voor degenen die deze aanvaarden of aanvaard hebben een werkelijkheid is, omdat ze ermee zijn opgegroeid en deze dus hebben verinnerlijkt. Niettemin kan Kläui niet verhullen dat deze maatgevende orde niet helemaal ondubbelzinnig is. Er verschijnen meerdere scheurtjes waardoorheen een andere werkelijkheid zichtbaar wordt. De schrijver laat de oorlog buiten beschouwing omdat deze een uitzonderingstoestand is, richt zich op de verderfelijkheid van de doodstraf maar noemt abortus even terloops zonder hier nader op in te gaan[32], en zwijgt nagenoeg geheel over het doden van dieren. Ook stelt de schrijver niet de vraag of ‘wij’ het wel voor het zeggen hebben in deze wereld, en dus of in de werkelijke wereld niet iets anders maatgevend is – ondanks de universele verklaring van de mensenrechten.
De dubbelzinnigheid van het begrip van de maatgevende orde bij Kläui ontstaat echter vooral omdat hij een duiding te berde brengt die gebruik maakt van oude verhalen en van Freuds tekst over de overwinning op de willekeur van de stamvader of van God, te weten Totem und Tabu (1913). Opvallend is dat Kläui het verbod een mens (laat staan een kind) te doden als een op zichzelf staande rechtsorde opvat: de door een besluit van regeringen op wereldschaal vastgelegde mensenrechten, of een wijsgerige duiding van het recht als uitdrukking van een universeel geldige praktische rede die eist ieder mens mede als doel op zichzelf te beschouwen, en daarentegen het doden van een mens ziet als een machtsaanspraak die zich slechts op een transcendente bron kan beroepen en daarmee terugvalt op een achterhaalde mythische voorstellingswereld.[33] De kern van het betoog is namelijk dat de maatgevende orde die verbiedt mensen te doden haar geldingskracht ontleent aan een historische gebeurtenis die aan onze beschaving ten grondslag ligt. Wat maatgevend is, wortelt uiteindelijk in het ontstaan van de monotheïstische voorstelling van een wetgevende godheid, in dit geval de tien geboden die Jahweh aan Mozes meegeeft. Overigens is de rechtsbron van het verbod te doden dubbelzinnig: was dit gebod werkelijk algemeen geldig, of gold het alleen voor de Hebreeërs onderling? De uitleg van Kläui steunt op de ethiek van Kant: de ware zedelijke wet geldt voor alle eeuwigheid en is de mens bekend wanneer hij zijn rede op de juiste wijze gebruikt. Wie van de zedenwet afwijkt doet dat als onredelijk wezen, als een mens die door zinnelijke neiging wordt gedreven, door krachtige gevoelens wordt overvallen of door een waanvoorstelling over een gebiedende God wordt misleid.[34] Het onderscheid is duidelijk: God zelf heeft het verbod ingesteld, ieder die zich op God beroept bij het overtreden van dit verbod kan slechts een bedrieger en godloochenaar zijn.
Doden in naam van een rechtsbron die de algemeen geldende mensenrechten doorbreekt is achterhaald omdat zich twee oude verhalen in het geheugen van mensen hebben genesteld die uitlopen op het gebod ‘Gij zult niet doden’ (en bovenal uw kinderen met rust laten). Het eerste verhaal handelt over Medea die haar kinderen doodt nadat haar echtgenoot en de vader van de kinderen haar heeft verlaten voor een andere vrouw. Medea is buiten de maatschappij komen te staan, en dus gaan voor haar niet langer de geldende wetten op. De kern van dit verhaal is volgens Kläui dat de vader de instelling is van de wet die de moeder het recht ontneemt over leven en dood van haar kinderen te beschikken. De moeder geeft het leven, maar mag het niet nemen.[35] Het verbod is hier het gevolg van de tussenkomst van het gezag van de man en vader, die de moeder het recht ontneemt over leven en dood van haar kinderen te beschikken. Het tweede verhaal brengt vervolgens dit vaderlijke gezag in het geding, dat immers betekent dat de man of de vader wel het recht op leven en dood van zijn kinderen heeft.[36] Abraham krijgt van God de opdracht zijn zoon Isaak te offeren, maar op het laatste moment verhindert dezelfde God dat de vader zijn geliefde zoon doodt; een engel komt tussenbeide en biedt in plaats van de zoon een ram aan als offerdier. God geeft daarmee te kennen dat ook de vader niet langer het recht heeft een kind te doden. De uitkomst is een algemeen verbod: gij zult niet doden.
Kläui gaat het om een overgang tussen twee machtsvormen: de heerser en zijn willekeur wordt vervangen door het heersen van een stelsel van wetten, een rechtsorde, waar ook de machthebbers aan hebben te gehoorzamen. De eerste machtsvorm geldt voor een toestand waarin alles mogelijk is, althans voor degenen die beslist, de tweede machtsvorm werkt een onderscheid uit tussen wat wel en niet geoorloofd is. In de eerste toestand is de wil van de machthebber maatgevend (“Uw wil geschiede”), in de tweede toestand zijn wetten, geboden en verboden beslissend, waarvan de herkomst geleidelijk aan in nevelen gehuld gaat. De zetel van de instellende macht is leeg, zo schrijft Kläui met een stilzwijgende verwijzing naar een beeldspraak van Claude Lefort.[37] De overgangsfiguur is dan uiteraard een heerser die een rechtsorde instelt en zich vervolgens zelf daaraan onderwerpt.[38] Deze overgang is in de late middeleeuwen en de vroegmoderne tijd verbonden met het onderscheid tussen potentia absoluta en potentia ordinata: een macht of vermogen dat aan niets gebonden is, zelfs niet aan de grondbeginselen van de logica (zoals het verbod op het tegelijk gelden van tegendelen), alhoewel dat laatste omstreden was, en een macht die zichzelf heeft gebonden aan een orde die mogelijkheden insluit en uitsluit.[39]
Dit onderscheid heeft echter niet alleen betrekking op het vraagstuk van de goddelijke scheppingsorde of de verhouding van de godheid tot de menselijke wereld – zoals de vraag of de godheid wonderen kan verrichten, of de natuurlijke orde kan opschorten, wijzigen of ongedaan maken. Het keert terug in het vraagstuk van de dubbelzinnigheid van elke menselijke maatgevende orde: (a) in de verbeelding of het onbewuste van mensen blijven alle mogelijkheden bestaan (de wens de eigen kinderen te doden bijvoorbeeld), (b) in werkelijkheid blijft het mogelijk grensoverschrijdend te handelen, en (c) de maatgevende orde kan veranderen en geldt dus in historisch opzicht niet ‘voor alle eeuwigheid’. Alles wat ingesteld is, kan weer ongedaan gemaakt worden. Het idee van de zuivere rechtsorde is een bezwering van deze dubbelzinnigheid door te doen alsof het recht niet langer gekoppeld is aan een transcendente bron. Als God (als hoogste wetgever) eenmaal een maatgevende orde heeft ingesteld, is Hij overbodig geworden. De mens kan, zoals Kant meende, vanaf dat moment autonoom zijn, zichzelf de wet geven die zijn praktische rede hem voorschrijft.[40] Het onderscheid tussen het rijk van de mogelijkheden (het rijk van de vrijheid) en het rijk van de maatgevende orde (het rijk van de noodzakelijkheid) blijft echter bepalend voor de kwetsbaarheid van wat in een maatschappij gevestigd is. Dat voedt, in ieder geval in het nadenken van mensen, de onzekerheid over wat uiteindelijk maatgevend is. Redenen geven hier niet altijd uitsluitsel, en daarmee is er weer ruimte voor een potentia absoluta, of voor een beslissing in een uitzonderingstoestand. De mondigheid van de mens, die het recht opeist het goddelijk gezag te betwijfelen ‘in naam van de rede’, maakt het ook niet gemakkelijker – tenzij men gelooft dat ‘de rede’ altijd en voor iedereen hetzelfde antwoord geeft.[41]
§4 De bemiddeling tussen (goddelijke) geest en (stoffelijke) wereld
Het verschijnen van het onderscheid tussen ‘zijn’ en ‘behoren’ is één van de tekenen die wijzen op de teloorgang van een enscenering van een maatgevende orde waarin de schepper van de wereld samenvalt met de hoogste wetgever en rechter die mensen houdt aan een juiste manier van leven. Waarheid en gerechtigheid vallen dan uit elkaar: de waarneming van ‘wat het geval is’ (de wereld volgens Wittgenstein) is niet langer een grond voor de opvatting over wat mensen wel of niet behoren te doen. Uit wat het geval is, kan men niet afleiden wat een mens verplicht is te doen. We kunnen niet langer zinvol spreken over wat wij behoren te doen, omdat we niet langer kunnen spreken in naam van een werkelijkheid waarin de waarborg te vinden is voor de juistheid of waarheid van deze bepaling. Dit onderscheid tussen ‘zijn’ en ‘behoren’ verwijst overigens naar een al oudere tegenstelling tussen kratos en ethos. Carl Schmitt stelt een dergelijk “moreel dualisme” vast bij Meinecke, die de eerste aan de tweede onderworpen acht.[42] Het onderscheid blijkt gekoppeld aan een hele reeks andere onderscheidingen. Aan de kant van kratos staan dan de politieke rationaliteit, het handelen, de realiteit, de politiek, machtspolitiek en zelfzuchtige belangen; aan de kant van ethos daarentegen het zedelijk gebod, denken, morele aanspraak, moraal, zedelijkheid en ethische norm.[43] Er is ook een juridische variant van dit dualisme waarin zelfzuchtigheid, macht en empirische werkelijkheid tegenover trouw aan verdragen, (volken)recht en natuurrecht staan, dat wil zeggen handelen buiten of binnen een rechtsorde. Ten slotte is er een metafysische kant waarin de zedelijkheid zich verbindt met beschaving, redelijkheid, het goede en God, terwijl macht haar wortels heeft in de natuur, het lot, het duistere, demonische, vulkanische, irrationele, het leven, het kwaad en de duivel.[44]
Wanneer mensen vaststellen dat er verschillend gedacht wordt over wat maatgevend is, is het maar een kleine stap de eigen opvatting als een feit te beschouwen, dat men desgevraagd in een vragenlijst meedeelt. Het absolute weten of de absolute geest heeft zich geheel en al losgemaakt van de wereld waarin wij leven en die we met behulp van de wetenschap kunnen leren kennen en beschrijven. Het Laatste Oordeel, dat ons zekerheid moet verschaffen over goed en kwaad, is dan volledig transcendent geworden. Er is geabstraheerd van alle verbeelding van de werkelijkheid daarvan, zodat uiteindelijk alleen nog een grondeloos en formeel plichtsgevoel overblijft.[45] Deze verinnerlijking van de maatgevende orde tot een morele wet van de praktische rede, is niet alleen de uitkomst van een ontwikkeling binnen het christendom tégen elke uitwendige representatie of heilsbemiddeling (lees: de Rooms-Katholieke Kerk[46]) die via Augustinus en Luther bij Immanuel Kant uitkomt (zoals Habermas uitvoerig uitwerkt), maar levert vervolgens ook een nieuw probleem op. Hoe gaat de mensheid nu, vanuit die innerlijke wet, in de wereld gestalte geven aan een maatschappij die beantwoordt aan de onverbiddelijke bevelen van de praktische rede? De geschiedenis wordt nu de plaats waar de mensheid de voorrang van de moraal over de politiek moet waarmaken. Het punt is, en hier sluit ik weer bij Legendre aan, dat de denkbeweging van de abstractie, ook bekend als het afscheid nemen van een ‘metafysische’ grondslag, de vorm van de incarnatie of belichaming van de goddelijke macht onverlet laat. De voorstelling van een samenleving van redelijke wezens die uit zichzelf juist handelen, of een samenleving van schurken ingetoomd door een rechtsorde die beantwoordt aan de praktische rede, of een samenleving van mensen die met redenen overleggen en besluiten over een gemeenschappelijke maatgevende orde, blijft een Theatrum Veritatis et Justitiae. Ideeën over het ware, goede (en schone) behoeven een bemiddeling naar de wereld van de menselijke lichamen en de stoffelijke ordeningen in de maatschappij. Men kan hier het vermoeden hebben dat wat eerst in de rijke verbeeldingskracht van godsdienst en theologie gestalte heeft gekregen, in een theocratische enscenering, in feite een vorm is geweest waarin mensen het idee kregen dat hun bewustzijn deel is van een hogere geestelijke laag. Dat idee zorgt ervoor dat mensen menen dat ze niet iets zelf denken, maar denken wat ‘iedereen’ denkt.
De meeste mensen verwachten hun heil van de maatschappij of van de gemeenschap waarvan ze deel uitmaken. Ze zijn daarom geneigd zich te voegen naar haar maatgevende ordeningen en praktijken. Gehoorzaamheid beantwoord aan een verlangen, een liefde voor de maatgevende instelling. Dit verlangen is in zekere zin ook democratisch: mensen willen zich op gelijke voet met andere mensen verbinden. Er is echter ook een verlangen naar vrijheid, een eigen leven te leiden, waaruit een meer of minder grote afkeer van een maatgevende orde ontstaat zodra deze als belemmering optreedt, en een voorkeur voor een maatgevende orde die deze vrije ruimte waarborgt. De moderne maatschappij biedt ruimte voor beide verlangens, aangezien ze een (doorgaans) goed geordend geheel is dat nauwelijks op enige weerstand stuit, en bovendien in toenemende mate is afgestemd op onderscheiden wensen. Differentiatie is het toverwoord voor een maatschappelijke orde die gehoorzaamheid met vrijheid weet te verbinden: zolang mensen hun eigen weg kunnen zoeken, geloven zij in het heil dat alleen die maatschappij kan bieden. Dat hier sprake is van orthodoxie en orthopraxie blijkt vooral wanneer ketters en afvalligen van hun bestaan blijk geven.
Grensoverschrijdend gedrag
De theologische dimensie van de maatgevende orde van de moderne maatschappij zou men kunnen vinden in de overtuiging dat alle mensen kinderen van God zijn en dat God alle mensen als zijn kinderen even lief heeft. De verwereldlijkte gestalte daarvan is Rousseau’s idee van een religion civile, een politieke gemeenschap geleid door het geloof in een algemene wil die de vrijheid en de waardigheid van ieder mens vooropstelt, mits deze mens op zijn beurt blijk geeft de gemeenschap lief te hebben. De democratische geest is een ‘geloof van ongelovigen’, dat wil zeggen van mensen die zich niet langer bekennen tot enige maatschappelijke gestalte van het christendom (de bestaande kerkgenootschappen), maar nog steeds geloven in een heilsgemeenschap.[47] De moderne maatschappij is getekend door een welbekende tegenspraak die voortvloeit uit het vooropstellen van ieders persoonlijke heil èn de eis dat in beginsel ieder voor zijn eigen heil verantwoordelijk is. Maatgevend is dan de onschendbaarheid van de persoonlijke levenssfeer, de grootste zonde is grensoverschrijdend gedrag. Er is een strijd gaande over de maatschappelijke vormen van dit maatgevende onderscheid.
De bescherming van lijf en goed, die al deel is van de liberale ideologie vanaf de vroegmoderne tijd, ondergaat een aanzienlijke aanscherping, die zich niet tevreden stelt met een rechtsbescherming als het gaat om geweld tegen het menselijk lichaam en toe-eigening van eigendom van een ander. De geleidelijke afschaffing van lijfstraffen en het steeds belangrijker worden van het recht op eigendom zijn de maatschappelijke verschijningsvormen van de opkomst van een maatgevende orde die de heilsgemeenschap van de hemel naar de aarde wil verplaatsen.[48] Zou het niet zo kunnen zijn dat een spirituele maatschappij, die het heil buiten de wereld plaatst, geen moeite heeft met lichamelijk lijden, en een mensenleven op aarde geen waarde toekent, en dat daarentegen een herwaardering van het aardse bestaan (als het enige wat een mens heeft) het lichamelijk heil vooropstelt. Het lichaam wordt een heiligdom: onschendbaar, evenals de persoonlijke ruimte daaromheen (eigen huis en haard). Deze maatgevende orde geldt historisch gezien allereerst voor een bepaalde laag van de bevolking (gezinshoofden), maar heeft zich inmiddels over alle lagen uitgebreid.
De bevrijding van alle mensen (kinderen uitgezonderd) van bevoogdend toezicht is inmiddels omgevormd tot een algehele aanspraak op zelfbepaling. Bescherming behoeft wat de enkeling onderscheidt van anderen, een identiteit waarmee een enkeling zich wenst te onderscheiden, bepaald door de eigen zelfbeschrijving. Verlangd wordt in zekere zin het paradijs op aarde, een leven zonder schending, een manier van leven dat al wat leeft onverlet laat. Dat verlangen gaat zelfs al voorbij de menselijke wereld: ook het leven van dieren en planten in het algemeen verdient bescherming. Het lichaam is heilig, maar dat betekent tegelijk een vergeestelijking van het lichaam, of een radicalisering van het idee dat de geest het lichaam moet sturen en vormgeven. Wie het recht op bescherming van de persoonlijke levenssfeer op de spits drijft, moet andere mensen verbieden zonder toestemming of instemming binnen te dringen. Het heilige lichaam staat voor een penetratieverbod, of voor een narcistische houding die de macht over het eigen bestaan wil vastleggen en vervolmaken.
We zijn getuige van een puriteinse beweging die uitgaat van een beperkte groep mensen maar op wonderbaarlijke wijze veel weerklank vindt in de samenleving, en daarmee overigens ook het nodige verzet oproept. Dit puritanisme verwoordt en bekrachtigt wat maatgevend is op een zuiverende manier, dat wil zeggen wil dat de werkelijkheid ook beantwoordt aan wat maatgevend is en verdraagt geen schikkingen of vormen van mildheid in de toepassing. Wanneer men bedenkt dat een omgeving altijd op een of andere manier binnendringt in het bewustzijn, dat wil zeggen dat het bewustzijn altijd vreemdelingen en indringers bevat, gewaarwordingen die iemand niet zelf heeft opgeroepen, zal begrijpen dat er een kern van waarheid zit in wat men cancel culture noemt. Ieder die het welbevinden, de geestelijke rust, de identiteit van iemand anders schendt, loopt het gevaar aangeklaagd te worden, en wacht mogelijk uitsluiting (in naam van inclusie en diversiteit). Het strikt aan geweldpleging verbonden begrip van verkrachting of schending breidt zich uit over alles wat de grenzen van de eigen zelfbepaling overschrijdt. Mensen willen volledig kunnen beschikken over het eigendom van hun ‘zelf’, hetgeen een voortdurende grensbewaking vereist. De gevoeligheid voor grensoverschrijdend gedrag neemt toe, evenals de publieke erkenning dat het onrechtmatig binnendringen in de persoonlijke levenssfeer van een ander niet geoorloofd is. Is de eigen ervaring van grensoverschrijding maatgevend, dan moet dit leiden tot een samenleving waarin alleen nog gefluisterd wordt en mensen op kousenvoeten op afstand van elkaar blijven. Mensen hebben recht op een veilige omgeving die ongewenste penetratie van de eigen levenssfeer uitsluit. Uiteraard zullen de meeste mensen vooralsnog niet zo ver gaan, en is de maatschappelijke vormgeving van deze maatgevende orde nog volop een onderwerp van debat en vaak felle confrontaties. Hoe zou dit maatschappelijke werkelijkheid kunnen worden?
De maatgevende orde van een moderne maatschappij?
Juist aan de uiterste gestalten herkennen we echter het bestaan van dit nieuwe Theatrum Veritatis et Justitiae, waarin het aanklagen van grensoverschrijdend gedrag en de eis om bestrijding daarvan of van genoegdoening voor aangedaan leed in het verleden inmiddels rituele vormen heeft aangenomen – tot aan openbare boetedoening en schuldbelijdenis toe. Het belangrijkste gevoel dat deze enscenering moet oproepen is de vrees de grenzen van de ander bedoeld of onbedoeld, bewust of onbewust, te overschrijden. Er ontstaat een angstcultuur, een paranoïde atmosfeer waarin grensoverschrijdingen op de loer liggen, en vooral bestuurders niet verzekerd zijn van het passende gedrag van leden van een gemeenschap. Er ontstaat bij mensen een vermoeden van een doofpot omdat een organisatie niet beschuldigd wil worden een onveilige omgeving te zijn. Men zegt of doet al gauw iets verkeerds. De maatgevende orde, die doorgaans stilzwijgend op de achtergrond blijft als een vanzelfsprekende geestelijke sfeer, verschijnt ineens in levende lijve en neemt de vorm aan van eigenrichting, een ‘volksgericht’ dat zich keert tegen mensen die van grensoverschrijdend gedrag verdacht worden. Deze indirecte macht is ongrijpbaar, want nog niet in institutionele vormen gegoten. Zondebokken worden meteen de woestijn ingestuurd, in gunstiger gevallen worden onderzoeken gestart. Mensen die ‘te ver zijn gegaan’, mensen die zichzelf onvoldoende in de hand hadden, druipen af. Hier geldt niet langer de bescherming van het beginsel van onschuld (tot het tegendeel bewezen is), of het beginsel dat straf niet rechtmatig is indien er geen wet bestaat die een handeling tot een strafbaar feit maakt. Is het subjectieve gevoel van onveiligheid eenmaal maatgevend, dan is ieder bij voorbaat een potentiële schuldige. Het geloof in de erfzonde is in volle glorie teruggekeerd.
De maatschappij zal hier wellicht een evenwicht vinden tussen wat in strikte zin maatgevend is (onschendbaarheid: heilig verklaren van de grenzen van de persoonlijke levenssfeer) en de omgang met de zondaars die afwijkend gedrag vertonen. De vervolging, veroordeling en bestraffing van de schenders kan mild zijn, terwijl de maatgevende orde streng en onverbiddelijk is. Deze beweging is zeker een (mogelijk) uitvloeisel van de maatgevende orde van de moderne maatschappij, wanneer men het functioneren van maatschappelijke ordeningen en praktijken, èn van mensen tot uitgangspunt neemt. Er is hier ruimte voor interpretatie, maar een interpretatiemonopolie kan een volgende stap betekenen in de ‘normalisering’ van mensen tot wezens die elkaars grenzen respecteren. Deze duiding van veiligheid als maatgevende orde staat echter haaks op het levensinstinct van mensen, zogezegd hun dierlijke kant. Waakzaamheid houdt ook de voorbereiding op strijd in en dus de bereidheid de eigen grenzen en die van anderen op het spel te zetten. Dit instinct voedt een wantrouwen tegen deze poging de maatschappij tot veilige omgeving om te vormen waaruit elk gevoel van bedreiging is verdwenen.
De belichaming van de maatgevende orde
Het lichaam is in de moderne maatschappij niet alleen het onderwerp van een maatgevende orde, waarin de onschendbaarheid van het lichaam in de meeste ruime zin uitgangspunt is, maar daarmee ook het voorwerp van disciplinering en normalisering. Het lichamelijk bestaan tussen geboorte en dood is de tuin die tot bloei gebracht moet worden, maar ook in toom gehouden om wildgroei te voorkomen. Geest en lichaam zijn beide in het spel. De geest van een maatgevende orde kan slechts bestaan door de bemiddeling van lichamen, zoals ook communicatie slechts mogelijk is omdat de ervaringswereld of het bewustzijn van ieder mens verbonden is met een lichaam. Wanneer ik de geest van een ander wil bereiken, moet ik binnendringen in het lichaam van de ander, daar een indruk achterlaten die de ander (goed of verkeerd) kan begrijpen. Het is al gezegd: het bewustzijn van mensen heeft geen onbemiddelde toegang tot dat van een ander. Een gemeenschappelijke geest kan slechts ontstaan doordat lichamen dezelfde geluiden (luchttrillingen) voortbrengen, dezelfde gebaren en bewegingen maken, elkaar op gelijke en dus vertrouwde wijze benaderen. De maatgevende orde wordt ingeschreven in het lichaam.
Een maatgevende orde krijgt derhalve gestalte in de maatschappij door de oefening, ordening en aankleding van lichamen in betrekkingen die kaders van communicatie en kanalen van overlevering vormen. De gestalten van een vader en een moeder, en van andere familieleden, zijn vormgeving voor de vroege ontwikkeling van een mensenkind. Lichamelijke gelijkenis bevordert het idee verbonden te zijn: ieder is ‘kind van’. Hoezeer ook ieder kind een eigen ontwikkeling kent door duiding van wat in de omgeving gebeurt, en dus uiteindelijk een zelfstandig en onafhankelijk persoon kan worden, is het gekoppeld aan de ‘sociale constructies’ in de omgeving die maatgevend zijn voor de vorming van een aangepast lichaam. De ervaring van heteronomie – hoe die verder ook verbeeld mag zijn door de omgeving zelf of in de eigen ervaringswereld – is bepalend voor de voorstelling van het bestaan van een maatgevende orde. De vroegste ervaringen, zo leert niet alleen de psychoanalyse, zijn bepalend voor het begrip van de maatschappij die geleidelijk aan de plaats van het gezin inneemt. Het is niet toevallig dat een politieke gemeenschap vaak is voorgesteld als een grote familie, maar het is evenzeer begrijpelijk dat het verschil is vastgesteld wanneer de vertrouwdheid van de gelijkenis verdwijnt. De vertegenwoordigers van de maatgevende orde die dan verschijnen zijn dan ook lichamelijk onderscheiden van de gestalten van vader en moeder, of broers en zussen, ook al kunnen zij in de ervaring verwante gevoelens opwekken. Deze vertegenwoordigers vervullen andere rollen en hun lichamen tooien zich in andere gewaden, vertonen andere gebaren, spreken andere woorden. Dit alles is al te bekend, en behoeft verder geen uitwerking.[49]
Kort wil ik ook zijn over een bijzondere kant van de belichaming van een maatgevende orde die van grote betekenis is voor een begrip van Spinoza’s benadering van het vraagstuk van de lichamelijke vormen van leerprocessen, zoals hij die in het derde en vierde boek van de Ethica behandelt. De verinnerlijking van een maatgevende orde, en dus de bijzondere en eigen duiding daarvan door een mens, is niet alleen een zaak van de geest, maar ook en wellicht vooral van het lichaam. Er is een deel van het lichaam dat zichzelf en de omgeving waarneemt, een geheel van opeenvolgende gewaarwordingen die tot een of meer patronen samensmelten (sensorium), en een deel van het lichaam dat tot bewegingen in staat is (motorium). Samen vormen zij een systeem van (terug)koppelingen die niet alleen zorgen voor tijdelijke aanpassingen aan de omgeving (zoals het uitwijken voor obstakels of het vastpakken van gereedschap), maar ook voor veranderingen in het systeem zelf (leerprocessen).[50] Volgen we Spinoza dan is een ethiek een verhandeling over de wijze waarop een lichaam zichzelf leert wat de beste innerlijke en uiterlijke omstandigheden zijn voor een bestendige ontwikkeling die een zo volledig mogelijke ontplooiing van de eigen vermogens bewerkstelligt. Het zelfbehoud (of de negentropie) die daarbij voorop staat is niet alleen behoudzuchtig, maar volgt aanwijzingen van het lichaam zelf voor verbetering of versterking van het vermogen tot handelen; en hetzelfde geldt voor de geest. Maatgevend voor lichaam en geest van de mens is een exemplum, een voorstelling van een voorbeeldig mens die beantwoord aan de eigen mogelijkheden. Deze ethiek wijkt nogal af van de voorstellingen die de mensheid heeft ontwikkeld van een maatgevende orde, en die er vooral vanuit gaan dat een mens een van buiten gegeven voorbeeld nabootst.[51]
Wat betekent deze tegenstelling tussen autonomie en heteronomie voor een belichaming van een maatgevende orde? Heteronoom is een ethiek wanneer het lichaam antwoordt op gebeurtenissen in de omgeving en zich aanpast aan de richting die de omgeving zelf aangeeft: gehoorzaamheid. Autonoom is een ethiek wanneer het lichaam bovenal antwoordt op eigen ervaringen in een richting die het eigen lichaam aangeeft. Hoe dan ook is beslissend hoe in het lichaam de normale toestand is ingesteld (en hoe deze zo nodig kan worden veranderd), aangezien het lichaam antwoordt op waarnemingen die afwijken – het verschil dat verschil maakt. Daarbij is van belang of waarnemingen bekend zijn of niet, of ze aansluiten bij wat in het geheugen is opgeslagen aan eerdere ervaringen, en welke interpretatiekaders er zijn ontwikkeld om ervaringen een plaats te geven. De ethiek zou dan met de twee kanten rekening moeten houden: het systeem van een mens enerzijds, de systemen in de omgeving anderzijds. Alle systemen werken met een normale toestand en verwerken afwijkingen om het systeem bij te stellen of in beweging te zetten.[52] Het Theatrum veritatis et justitiae kan men dan opvatten als het (goddelijke) weten van al deze normale toestanden, waarbij gestreefd wordt naar een zo goed mogelijke aanpassing van alle systemen op elkaar – aangenomen dat systemen niet gebaat zijn bij ernstige verstoringen of botsingen. Aldus kan de stap worden gemaakt van de middeleeuwse theocratie naar het moderne management zoals Pierre Legendre dat heeft beschreven. Spinoza is een belangrijke schakel in deze overgang die ook een voortzetting is, aangezien in zijn denken het menselijk begrip van God doorslaggevend is voor een volstrekt wereldlijke ethiek.
§5 De maatgevende orde: openbaring of openbaarheid?
De voorafgaande verkenning van het idee van de maatschappelijke enscenering van een maatgevende orde is ver verwijderd van een samenhangend begrip. De rode draad van deze tekst is veeleer een dubbelzinnigheid in de vraag wat maatgevend is in de moderne maatschappij. Belangrijke sociologen als Durkheim en Parsons zien deze maatschappij eigenlijk heel traditioneel als een vorm van gemeenschap die een bepaalde manier van leven maatgevend maakt, als een ordening die een bepaalde gemeenschappelijke manier van leven instelt (vitam instituere), als een ecclesia of als een maatschappij met een religion civile. De maatschappij is dan, cybernetisch gezien, een ordening die een normale toestand kent en is ingericht om te antwoorden op verstoringen en afwijkingen. Mensen die in een maatschappij leven verwachten dat alles normaal werkt, dat de maatschappij antwoordt op abnormaliteit, en zijn zelf deel van dit antwoord wanneer zij anderen tot de orde roepen of hun verontwaardiging uiten wanneer anderen buiten de orde treden. De enscenering van de maatgevende orde volgt zo het idee van een openbaring of een belichaming van een hogere orde in deze wereld. Andere sociologen zoals Luhmann hebben bedenkingen geuit bij deze beschrijving van de moderne maatschappij en wijzen erop dat wat maatgevend is niet langer vanzelfsprekend is, aangezien op dit punt contingentie en complexiteit bepalend zijn. Het verticale onderscheid tussen normaal en abnormaal lijkt dan vervangen door het horizontale onderscheid tussen aanspraken, onenigheid over de vraag wat maatgevend is.[53] Dan bevinden we ons veeleer in de sfeer van de openbaarheid: pas de voor anderen waarneembare uitingen van mensen tonen ons wat mensen als maatgevend beschouwen, maar niet wat de maatgevende orde van de maatschappij is. Dat sluit niet uit dat in de openbaarheid kan blijken dat veel of de meeste mensen overeenstemmen in hun opvattingen.
De vraag welke van de twee benaderingen de juiste is lost de dubbelzinnigheid niet op, aangezien de gezichtspunten zelf een rol spelen in de waarneming van de status van de maatgevende orde in de moderne maatschappij.[54] De openbaarheid bewijst voor de eerste benadering slechts dat de meerderheid van de mensen begrijpt wat normaal is, en dat zij als zodanig getuigen van de openbaring van de algemene (heilige) geest die ons vertelt wat maatgevend is. De openbaring is voor de tweede benadering een drogbeeld van het bestaan van een geestelijke sfeer buiten of boven het bewustzijn van alle mensen afzonderlijk. Meerderheden in de openbaarheid zijn slechts een statistisch gegeven, waaruit niet kan worden afgeleid dat nu is vastgesteld wat maatgevend is, wat behoorlijk is en wat niet. Normativisme en descriptief decisionisme staan tegenover elkaar als onverzoenbare gezichtspunten.[55] De maatgevende orde is een dogmatische orde in de zin van Legendre omdat wat maatgevend is zich heeft gehuld in een tekst die voorschrijft, een gezaghebbend spreken dat mensen hebben verinnerlijkt, en dat in hun handelen een belichaming vindt – als de gewoonste zaak van de wereld. Het geweten van mensen spreekt, of zij dit nu voorstellen als een verwijzing naar een référence absolue (noem het ‘God’), of zij zich uitdrukken in relativistische termen. Er is geen ruimte of afstand mogelijk voor het inzicht dat de maatgevende orde zelf op een beslissing berust – en dus anders had kunnen zijn.
Niettemin kent het moderne politieke denken een begrip dat deze ruimte of deze afstand kan instellen: de natuurtoestand. Thomas Hobbes ziet hierin vooral het ontbreken van een positieve rechtsorde en de afwezigheid van een wereldlijke macht die deze orde kan afdwingen, niet noodzakelijk de afwezigheid van een plicht, zij het dat deze niet verder gaat dan het streven naar zelfbehoud. Spinoza meent in nog sterker bewoording dat de natuur alleen verbiedt wat niet mogelijk is: als iets kan, dan mag het van nature ook. Een mens die zijn verstand goed gebruikt zal echter liever in een politieke gemeenschap leven die een maatgevende orde instelt, aangezien deze een vrijheid waarborgt die verenigbaar is met veiligheid of rechtsbescherming. Het politieke denken heeft doorgaans deze ruimte niet willen benutten, en ook in de natuurtoestand al een normaliteit willen plaatsen die dan vervolgens in een politieke gemeenschap kan worden bevestigd.[56] We herkennen hier dezelfde dubbelzinnigheid. We bevinden ons altijd in een wereld met vele mogelijkheden, zodat wat gebeurt contingent is (maar niettemin gebeurt): de wereld is complex. Een maatgevende orde in welke vorm dan ook moet voor een reductie van complexiteit zorgen, en dus voor een onderscheid tussen ingesloten en uitgesloten mogelijkheden. De vraag is dan of dit onderscheid zelf contingent is. Hier speelt het reeds vermelde onderscheid tussen de absolute en geordende macht (van God), waarbij in de regel een potentia absoluta (alles is mogelijk wat God wil) slechts erkend wordt om recht te doen aan God, maar eigenlijk niet open staat voor mensen. Dat is de formule van de dogmatische orde: er is een andere orde mogelijk voor degene die de orde instelt, maar niet voor degenen die eraan zijn onderworpen. De enscenering van een maatgevende orde vraagt van mensen te vergeten of te verdringen dat het om een enscenering gaat. Dit zal des te beter slagen, wanneer mensen meer bevreesd zijn voor onzekerheid, onwetendheid en onenigheid. Hoe groter de vrees, hoe groter de liefde voor de censor die bescherming biedt tegen een wereld waarin alles mogelijk is.
N0ten
[1] Wat betreft deze idee ben ik schatplichtig aan het begrip interpellation van Louis Althusser, ‘Idéologie et appareils idéologiques d’état (notes pour une recherche’ (1970), Positions (1964-1975), Éditions sociales, Parijs 1976, met name blzn.97-125: “L’idéologie représente le rapport imaginaire des individus à leurs conditions réelles d’existence. [101] L’idéologie a une existence matérielle. [105] […] toute idéologie interpelle les individues concrets en sujets concrets. [113]” De kern daarvan is dat de mens wordt aangesproken een bepaalde rol op zich te nemen in een denkbeeldige omgeving die niettemin verweven is met de materiële werkelijkheid, dat wil zeggen in de fysische wereld gestalte krijgt en dus niet slechts denkbeeld blijft. Voorstellingen verschijnen in praktijken en ordeningen.
[2] Pierre Legendre, L’amour du censeur. Essai sur l’ordre dogmatique, Paris 1974, blz.120. Ook Althusser heeft het christendom als model van de ideologische aanspreking gezien.
[3] Pierre Legendre, Jouir du pouvoir. Traité de la bureaucratie patriote, Les Éditions de Minuit, Paris 1976, blz.91.
[4] Legendre, L’amour du censeur, blzn.80 e.v.
[5] Legendre, L’amour du censeur, blzn.80 e.v.
[6] Pierre Legendre, Le désir politique de Dieu. Étude sur les montages de l’État et du Droit (Leçons VII), Fayard, Paris 1988, blz.9.
[7] Zie wat dit betreft vooral Régis Debray, Transmettre, Editions Odile Jacobs, Parijs 1997.
[8] Zie het betreffende hoofdstuk over het geheim van de belichaming in Régis Debray, Cours de médiologie générale, Éditions Gallimard, Paris 1991, blzn.89-121.
[9] Niklas Luhmann, Die Moral der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt a/M 2008, blijft onduidelijk over de redenen waarom hij over moraal spreekt en dit onderscheidt van het ‘normale’ en ‘functionele’ maatschappelijke verkeer, en dus niet de maatgevende orde van een maatschappij als geheel beschrijft. Wel geeft hij aan dat ‘moraal’ het hele maatschappelijke leven doordrenkt.
[10] Aldus Carl Schmitt, ‘Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen’ (1929), in Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen. Synoptische Darstellung der Texte [Im Auftrag der Carl-Schmitt-Gesellschaft herausgegeben von Marco Walter], Duncker & Humblot, Berlin 2018, blz.253: God “wird, wie Hamann gegen Kant gesagt hat, ein Begriff und hört auf, ein Wesen zu sein”. Walter vermoedt dat dit komt uit een brief van Hamann aan Jacobi over onder anderen Kant: “Die Leute reden von Vernunft, als wenn sie ein wirkliches Wesen wäre, und vom lieben Gott, als wenn selbiger nichts als ein Begriff wäre.”
[11] Hans-Ulrich Gumbrecht, K. Ludwig Pfeiffer (red.), Materialität der Kommunikation, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1995.
[12] Legendre, L’amour du censeur, blzn.108-109 : de overgang van onzekerheid over quid juris sit? naar een door (in tekst vastgelegde) regels opgeloste toestand.
[13] Zie hierover ook het eerste hoofdstuk van Marin Terpstra (red.), Onenigheid en gemeenschap. Basisboek Politieke Filosofie, Boom, Amsterdam 2012.
[14] Het onderscheid tussen een louter wereldlijke maatgevende orde, in beginsel een rechtsorde, een stelsel van wetten en hun toepassing, en een door goddelijke liefde gedreven gemeenschap is al te vinden in hoofdstuk 19 van Augustinus’ De civitate Dei. Rousseau, om een ander belangrijk voorbeeld te noemen, acht een politieke gemeenschap waarin de burgers gehoorzamen niet uit liefde voor die gemeenschap maar uit vrees voor straf onrechtmatig. Het politieke lichaam behoeft bezieling door een gezamenlijke of algemene wil, een ogenschijnlijk moderne democratische idee, maar met diepe theologische wortels: Patrick Riley, The General Will Before Rousseau, Princeton University Press, Princeton 1986; zie ook James Farr, David Lay Williams, The General Will: The Evolution of a Concept, Cambridge University Press, Cambridge 2015.
[15] Legendre, Jouir du pouvoir, blzn.114-116 : “La théorie de la divine incarnation est au cœur de la question du pouvoir, tout comme elle domine celle de la science, car il s’agit dans les deux cas de construire le rapport humain vis-à-vis d’une intouchable vérité. […] La théocratie, traitant du divin pouvoir incarné, énonce que l’ordre relève d’un savoir. Il y a Quelqu’un qui sait, absolument. L’humanité n’est pas dominée par les choses, mais par quelqu’un qui sait, et qui sait la vérité. […] Le mystère de l’Incarnation, pierre d’angle de la théocratie, se propose comme l’unique discours pour communiquer avec ce garant universel.”
[16] Florian Znaniecki, The Social Role of the Man of Knowledge (1940), Harper Torchbooks, New York 1968.
[17] Zie ook Günter Dux, Historisch-genetische Theorie der Kultur. Instabile Welten – Zur Prozessualen Logik im kulturellen Wandel (2000), Springer, Wiesbaden 20174, die echter toevoegt dat de pragmatische herkomst van taal en denken van de mens allereerst de voorstelling heeft gevoed dat de wereld voortkomt uit een geestelijke sfeer (de goddelijke scheppingsorde bijvoorbeeld), maar dat de moderne wetenschap geleidelijk tot de voorstelling is gekomen van een menselijke levenssfeer, gevoed door techniek en taal, die zich binnen de grenzen van de natuur zelfstandig heeft ontwikkeld, ook al beschrijft deze zichzelf vanuit de aanname van een geestelijke oorsprong. Wie het verhaal in de middeleeuwen begint, zoals Legendre doet, kan de indruk krijgen van een voortzetting van een theologisch wereldbeeld in een moderne maatschappij, terwijl de gemeenschappelijke denkfiguur al vanaf het begin van de mensheid gegeven is.
[18] Naar de titel van een boek van kardinaal J. B. De Luca uit 1671, zoals vermeld in Legendre, Le désir politique de Dieu, blz.30.
[19] Legendre, Le désir politique de Dieu, blz.39: “le jeu des éléments constitutifs (l’image, le corps, le mot)”, waarin uiteraard ook het onderscheid en de koppeling tussen betekenaar en betekenis schuil gaat.
[20] Max Scheler heeft treffend de denkfiguur van een culturele wedergeboorte beschreven die we ook vandaag nog in cultuurpessimistische en antimoderne bewegingen terug kunnen vinden. Hij gebruikt deze denkfiguur aan het einde van de Eerste Wereldoorlog, een gruwelijke ramp die hij terugvoert op een ontspoorde Europese maatschappij, die in haar blinde geloof op de ondergang afstevende: ‘Vom kulturellen Wiederaufbau Europas. Ein Vortrag’, in Vom Ewigen im Menschen (1920), Francke Verlag, Bern 19544, blz.417 e.v. Zie ook de opstellen verzameld in Augusto Del Noce, The Crisis of Modernity, McGill-Queen’s University Press, Montreal & Kingston / London / Chicago 2014.
[21] Luhmann, Die Moral der Gesellschaft, ontgaat dat de moderne maatschappij, voortgekomen uit rationalisering en daarmee functionele differentiatie, zelf een maatgevende orde is, en richt zich alleen op een onduidelijk begrip van moraal dat aansluit bij de overheersende geesteshouding die de ontwikkeling van de moderne maatschappij begeleidt. Het lijkt er zelfs op dat hij dit begrip van moraal opvoert uitsluitend om verzet tegen de moderne maatschappij op zich te stellen, en los te maken van de morele vooronderstellingen van de moderne maatschappij zelf. Anders gezegd, hij behandelt moraal zoals hij ook godsdienst onderzoekt: als sociaal systeem.
[22] Luhmann, Die Moral der Gesellschaft, blz.96: “Im Laufe des Vollzugs der neuzeitlich-bürgerlichen Gesellschaftsvorstellung werden die Normen der Moral kontingent, historisch, gesellschaftsabhängig und im Falle des Rechts durch Entscheidungen positiviert.” Wie meent dat moreel handelen uitsluitend afhankelijk is van een goddelijke scheppingsorde, vergist zich echter, wanneer deze na het wegvallen daarvan meent “jetzt sei alles erlaubt”.
[23] Degenen die uitgaan van de aanspraken van het christendom de vera religio te zijn, zullen hier spreken van een vervangende religie of een vervanging voor religie: Zie bijvoorbeeld de bijdragen van J.J. Linz (‘Der religiöse Gebrauch der Politik und/oder der politische Gebrauch der Religion. Ersatzideologie gegen Ersatzreligion’), en H. Buchheim (‘Despotie, Ersatzreligion, Religionsersatz’), in Hans Maier (red.), ‘Totalitarismus’ und ‘Politische Religionen’. Konzepte des Diktaturvergleichs, Ferdinand Schöningh, Paderborn [etc.] 1996, blzn. 129-154 en 260-263.
[24] Deze dubbelzinnigheid is ook begrijpelijk gezien het feit dat mensen niet in alle opzichten gelijk zijn, en op dezelfde wijze de wereld waarnemen, beoordelen en waarderen; niettemin bestaan er ondanks de verscheidenheid aan culturen en omstandigheden de nodige universele kenmerken die mensen gemeenschappelijk hebben – aldus Geoffrey E.R. Lloyd, Cognitive Variations. Reflections on the Unity & Diversity of the Human Mind, Clarendon Press, Oxford 2007.
[25] Een maatgevende orde (systèmes normatifs, registres de la normativité), nodig voor de overleving van de mensheid, neemt de vorm aan van een ordre dogmatique – een kernbegrip dat we vinden in de ondertitel van Legendre, L’amour du censeur.
[26] De eerste betekenis van ‘secularisatie’ is de doorgaans gedwongen overdracht van goederen en diensten van de kerk aan wereldlijke machten: Hermann Lübbe, Säkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs (1965), Verlag Karl Alber, Freiburg/München 19752.
[27] Harold J. Berman, Law and Revolution. The Formation of the Western Legal Tradition, Harvard University Press, Cambridge (Mass.)/London 1983.
[28] Legendre, Jouir du pouvoir, blz.115 : “En effet, si les Etats administratifs et le vaste réseau des instances juridiques ont obtenu de tels résultats, une telle efficacité, une telle capacité de gouvernement dans la maîtrise industrielle, ce n’est pas parce qu’ils ont éliminé les dogmes religieux. […] Contrairement à l’illusion laïque, l’amour et la censure du pouvoir mystérieux n’ont pas disparu […].”
[29] De enscenering van de maatgevende orde is de leidraad in de beknopte geschiedenis van de politieke filosofie tot en met de negentiende eeuw die ik schreef als deel II van Onenigheid en gemeenschap.
[30] Carl Schmitt heeft terecht opgemerkt dat het positieve recht, zijn rechtsgeleerden en de rechtsorde grotendeels het theologische model blijven volgen, een verwereldlijking van theologische begrippen vormen: Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität (1922), Duncker & Humblot, Berlin 1985. Tegelijk heeft hij zich afgezet tegen de groeiende praktijk waarin het recht louter een maatschappelijk systeem is met een eigen deskundigheid en techniek, en mensen die in de praktijken en ordeningen van het recht werken niet langer de maatgevende orde van een volk vertegenwoordigen.
[31] Christian Kläui, ‘Ein Kind wird getötet. Die Todesstrafe, ein Akt der Perversion’, in Lettre Internationale 140, voorjaar 2023, blzn.58-61: “Du sollst nicht töten ist ein universelles, in den Menschenrechten verankertes Kulturgebot, das, wenigstens in Zeiten des Friedens, unbedingt bindend ist.” En even verderop lezen we dan simpelweg: “So denken wir, und so halten wir es für richtig.” Kläui schroomt niet ook een ‘middeleeuwse’ idee in te roepen: in het bijzonder het doden van kinderen door hun ouders “ist gegen die natürliche Ordnung”, en dergelijke “Todeswünsche […] widersprechen unseren allgemeinsten ethischen Prinzipien und unserem Rechtsempfinden”.
[32] Kläui, ‘Ein Kind wird getötet’, blz.59, brengt hierover slechts één raadselachtige zin voort: “Eine rationale Diskussion über das Recht auf Abtreibung kann durch die Wiederkehr verdrängter Ängste vor der Mutter als Verderberin ins Irrationale abgleiten.” We weten dat voorstanders van de doodstraf soms wel tegen abortus zijn, en omgekeerd. Het doden van een mens of van een ongeboren kind (in een vroeg stadium van ontwikkeling) is een randverschijnsel, dat niettemin het absolute karakter van het ‘zuivere recht’ op losse schroeven zet. De grenzen tussen wat (of wie) wel of niet gedood mag worden zijn omstreden en liggen dus niet als natuurlijke orde vast. In de tekst van Kläui is voor de goede verstaander het twistgesprek te beluisteren waarin Hans Kelsen en zijn door Kant geïnspireerde zuivere rechtstheorie tegenover Carl Schmitt staat als de denker van de uitzonderingstoestand als bron van wat maatgevend is. Zie over de spanning tussen beide toestanden, de orde van de wet (mensenrechten) en de orde van de soevereiniteit: Paul W. Kahn, Political Theology. Four New Chapters on the Concept of Sovereignty, Columbia University Press, New York 2011.
[33] Kläui, ‘Ein Kind wird getötet’, blz.58: “Sie [de doodstraf] zu verhängen setzt voraus, daß jemand sich das Recht gibt, Herr über Tod und Leben zu sein, entgegen dem allgemeingültigen Tötungsverbot. Dies im Namen Gottes oder im Namen einer Ideologie oder in wessen Namen auch immer.”
[34] Dat bij Kläui de wetten van Mozes een universele betekenis krijgen, is vooral te danken aan de uitleg die Kant daaraan geeft in de Streit der Fakultäten (door hem aangehaald in noot 8), waar hij ingaat op het verhaal over Abraham en Isaak: “Abraham hätte auf diese vermeinte göttliche Stimme antworten müssen: ‘daß ich meinen guten Sohn nicht töten solle, ist ganz gewiß; daß aber du, der du mir erscheinst, Gott sei, davon bin ich nicht gewiß […]’.”
[35] Kläui, ‘Ein Kind wird getötet’, blz.59: het beeld van de moeder is dubbelzinnig. Er is de liefdevolle moeder, maar ook de verslindende moeder die het kind weer terugneemt in de buik.
[36] Dit recht gold overigens nog in het Romeinse Rijk en is pas onder invloed van het opkomende christendom teruggedrongen: E. Sachers, ‘Patria Potestas’, in Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaften, 43.Halbband, Stuttgart 1953.
[37] Kläui, ‘Ein Kind wird getötet’, blz.61: “Die Leerstelle heißt: Wo es Recht gibt, gibt es keinen souveränen Herrn, keinen Gott oder Führer, der über die Todesstrafe verfügen könnte oder in dessen Namen man sie ausüben dürfte und für dessen Blick, für dessen Genugtuung, für dessen Genießen man sie inszenieren könnte.”
[38] Kläui, ‘Ein Kind wird getötet’, blz.60, wijst op het probleem van de stichtende daad van de wet, maar geeft aan dat de Bijbelse traditie een duidelijk antwoord geeft: “Gottes konstitutiver Akt ist es, selbst einen Teil seiner Allmacht aufzugeben: die Macht nämlich, die Menschen, die er geschaffen hat, zu vernichten.” Kläui denkt met dit onderscheid, en rept met geen woord over het idee van zelfordening, dat wil zeggen de geschiedenis van de menselijke wetgeving.
[39] Kläui, ‘Ein Kind wird getötet’, blz.61: “Es braucht zuerst noch die Entscheidung für das Tötungsverbot, die den Gegensatz, den Tötungswunsch, ausschließt.” De goddelijke scheppingsorde zoals de Bijbel die verhaalt bestaat in het scheiden van zaken die voorheen ononderscheiden waren: hemel en aarde, licht en duisternis, water en land, leven en het zielloze enzovoort. En: “An Stelle eines uneingeschränkt genießenden Gottes, für den Schöpfen und Zerstören eins sind, tritt schließlich der Gott des Gesetzes, von dem Moses am Berg Sinai die Gesetzestafeln empfangen wird.”
[40] Hoezeer deze idee nog geworteld is in een christelijke voorgeschiedenis (van de mens als zondaar voor het goddelijk Laatste Oordeel naar de mondige mens voor de rechtbank van de rede) en verbonden blijft met een dualistische ontologie die de mogelijkheid van een transcendente inbreng in de wereld in de vorm van de zedenwet openhoudt, blijkt uit de duiding van Kants ethiek in Jürgen Habermas, Auch eine Geschichte der Philosophie. Band 2. Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen, Suhrkamp, Berlijn 2019, blzn.298-374.
[41] De vraag is of instemming met de mogelijkheid een handelingsvoornemen tot algemene wet te verheffen uitsluitsel geeft over de vraag wat men behoort te doen (‘Sollen’). Het sluit uit dat een mens voor zichzelf een uitzondering schept op wat hij wel in het algemeen juist vindt, maar bepaalt niet wat juist is. Uiteraard is een gemeenschap van mensen denkbaar, een ‘wij’, waarin mensen overeenstemming hebben bereikt over wat maatgevend is.
[42] Zie Carl Schmitt, ‘Zu Friedrich Meinecke’s “Idee der Staatsräson”’, in Carl Schmitt, Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar-Genf-Versailles 1923-1939, Duncker & Humblot, Berlijn 1994 (derde druk, oorspronkelijk 1940), blz.54.
[43] Opmerkelijk in deze opsomming is dat de tweede reeks nauwelijks verschillen kent, met uitzondering van het denken dat tegenover handelen staat. De indruk ontstaat zo dat politieke macht aan de actieve kant komt te staan die met realiteiten rekent vanuit het eigen belang gezien, en dat de zedelijkheid veeleer op een passieve instelling wijst, een onderwerping aan een zedelijk gebod. Dit is duidelijk aan anti-kantiaanse benadering.
[44] In de manicheïstische strijd tussen Goed en Kwaad heeft politiek en macht een duivels karakter. Een strikt morele benadering van het menselijk handelen zal het politieke (maar ook het economische) handelen als het rijk van het kwaad beschouwen. In feite gaat het om een tegenstelling tussen een enscenering van een maatgevende orde die de mensenrechten centraal stelt en een enscenering die een eeuwigdurende strijd om het bestaan als schouwtoneel heeft, waarin het beginsel van bescherming en gehoorzaamheid geldt, en machtsontplooiing het laatste woord heeft.
[45] Habermas, Auch eine Geschichte der Philosophie. Band 2, blz.339.
[46] Met heldere onderscheidingen verdedigd door Carl Schmitt: ‘Die Sichtbarkeit der Kirche. Eine scholastische Erwägung’, in Summa. Eine Vierteljahrschrift, (1917)2, blzn.71-80; Römischer Katholizismus und politische Form (1923), Klett-Cotta, Stuttgart 2008.
[47] Simon Critchley, The Faith of the Faithless. Experiments in Political Theology, Verso, London/New York 2012.
[48] Halverwege de jaren tachtig bezocht ik in Amsterdam een tentoonstelling van oude martelwerktuigen die de gruwelijke getuigen zijn van wat mensen met de lichamen van andere mensen kunnen doen. Dergelijke gruwelijkheden zijn de wereld nog niet uit, maar in ons deel van de wereld zijn ze officieel uitgebannen. Destijds bracht dit bezoek mij het idee van ‘het heilige lichaam’, onder andere verwerkt in ‘Het heilige lichaam. De voorstelling van het lichaam in de politieke filosofie’, in F. Geraedts, L. de Jong (red.), Ergo Cogito II, Historische Uitgeverij, Groningen 1989, blzn.129-152.
[49] Wel zou het de moeite lonen de betekenis te begrijpen van het vervagen van onderscheidingen die kenmerkend zijn voor een gezin zodra een mens de maatschappij binnentreedt, en het leren van andere onderscheidingen die bepalend zijn voor de maatschappelijke orde. Belangrijk zijn hier de ‘natuurlijke’ onderscheidingen, dat wil zeggen de gelijkenissen en verschillen tussen mensen die een mens ‘van nature’, dat wil zeggen vanaf de geboorte in een bepaalde omgeving, meekrijgt. Deze zorgen voor het onderscheid tussen vertrouwd en vreemd dat zo’n belangrijke rol speelt in het onderscheiden van mensen op groepskenmerken – een voedingsbodem voor provincialisme, nationalisme en racisme wanneer dat politiek opportuun is. Zie hierover het geheel van hoofdstuk 2.3 over intensivering (en de-intensivering) van onderscheidingen.
[50] De koppeling tussen sensorium en motorium, of tussen ‘geest’ en ‘lichaam’, kan men duiden als een res mixtae of een vorm van incarnatie die niet wijst op een eenheid, een mengsel, of een samenvoeging, maar op communicatie of verwerking van informatie in de zin van het antieke Griekse begrip gubernan: de goddelijke orde is in de wereld aanwezig als normaaltoestand in een cybernetica van terugkoppelingen, en de kerk is de instelling die bestuurt: Debray, Cours de médiologie générale, blz.97.
[51] Zie hierover mijn tekst ‘De maatschappelijke betekenis van religie in Ethica 4, stelling 37’.
[52] De normale toestand in cybernetische zin kan men aanduiden met het begrip gezondheid of welzijn, zich uitend in harmonie of beweging. Deze koppeling is al heel oud. Het bewijs is dat de gezondheid van het lichaam zowel van toepassing is op menselijke lichamen als op politieke lichamen, dat wil zeggen op alles wat een zelfstandige levensvorm is en zich moet handhaven. De samenhang wortelt uiteindelijk in een kosmische (of goddelijke) orde. Ziekte, verval en dood zijn de gevaren waarvoor geneesheren, maar ook geestelijke en politieke leiders, ons moeten behoeden. Zie voor deze samenhang in het oude Griekenland en China: Lloyd, Cognitive Variations, blzn.89-107, en andere literatuur over de voorstelling van het lichaam.
[53] Zie voor een kritiek van de normatieve benadering in de sociologie vooral Panajotis Kondylis, Das Politische und der Mensch. Grundzüge der Sozialontologie. Band I, Akademie Verlag, Berlijn 1999. Hij vindt ook Luhmann nog niet ver genoeg afstand nemen van dit normatieve model van de maatschappij. Luhmann vermeldt in de teksten in Die Moral der Gesellschaft wel dat onenigheid het idee van een verbindende maatgevende orde ondermijnt, maar legt toch veeleer de nadruk op differentiatie in de maatschappij.
[54] Deze dubbelzinnigheid komt bijvoorbeeld helder naar voren in het debat over de vraag of in het publieke debat over belangrijke politieke beslissingen (of zelfs alleen over het grondwettelijke kader van politieke beslissingen) alle argumenten zijn toegestaan, of beter: alle beginselen waaruit argumenten afleidbaar zijn. Dit debat gaat tussen een benadering die bijvoorbeeld zegt dat religieuze argumenten of beginselen uitgesloten zijn (zodat alleen secular reasons, oftewel niet-religieuze argumenten, zijn toegestaan) en een benadering die alle beginselen toestaat mits deze het kader van het publieke debat zelf aanvaarden. Zie hierover bijvoorbeeld Robert Audi and Nicholas Wolterstorff, Religion in the Public Square. The Place of Religious Convictions in Political Debate, Rowman and Littlefield, Lanham, MD 1997. De openbaarheid zelf is een kader waarbinnen mensen communiceren, en de vraag is vervolgens of dit kader zelf ter discussie staat, en zo ja, onder welke voorwaarden, en zo neen, wie dan dit kader vaststelt. Men draait hier al snel in cirkelredeneringen rond, die alleen stil te zetten lijkt door uit te gaan van de bestaande toestand en de mogelijkheid van verandering van binnenuit toe te staan. De deelnemers aan dit publieke debat beroepen zich echter al snel op een van deze openbaarheid onafhankelijke grondslag, maar verschillend dan van mening over die grondslag.
[55] Panajotis Kondylis, Macht und Entscheidung. Die Herausbildung der Weltbilder und die Wertfrage, Klett-Cotta, Stuttgart 1984.
[56] Zie hierover hoofdstuk 10 van Terpstra (red.), Onenigheid en gemeenschap.