Dit hoofdstuk handelt over een vluchtbeweging die mensen uit de onmiddellijkheid van het bestaan in een natuurlijke omgeving doet ontsnappen om in een geestelijke ruimte binnen te treden, waarin onderscheidingen en beschrijvingen ontstaan die vervolgens in de door mensen gemaakte leefomgeving gestalte krijgen. De vluchtbeweging doet denkfiguren ontstaan die het menselijke bestaan vormen geven, die vervolgens een eigen leven gaan leiden, van gedaante veranderen, soms in hun tegendeel omslaan: de mensheid is voortdurend in de weer met de ensceneringen waarin mensen zichzelf een rol en een betekenis toekennen. Dat is wat Hans Blumenberg het werken aan het verhaal heeft genoemd.[1] Ik zal zijn onderzoek gebruiken om een ander licht te werpen op de wisselwerking tussen cognitieve en maatschappelijke onderscheidingen: het voortdurende spel van mensen met de onderscheidingen die zij maken, en vervolgens ook vastleggen en bestendigen in een maatschappelijke ordening en een vorm van beschaving. De vluchtbeweging kan – behalve uiteraard als het ontkomen aan onmiddellijk of verwacht gevaar – in het algemeen worden opgevat als een poging het onheil in de wereld te bezweren, te benoemen, een plaats te geven, maar ook als een poging dit onheil te beschrijven, te onderzoeken en mogelijk te verhoeden. Van een samenleving geënsceneerd door overgeleverde verhalen naar een door wetenschap, techniek, economie en recht bepaalde moderne maatschappij loopt dezelfde rode draad: de vlucht uit een natuurlijke en onherbergzame omgeving. Alvorens nader in te gaan op Blumenbergs onderzoek naar de geestelijke ruimte, is het daarom nodig de urgentie van zijn stelling voor de problemen waar wij vandaag voor staan te bepalen.
§1 Over het oude onderscheid tussen natuurtoestand en maatschappelijke orde
Het onderscheid tussen natuur en cultuur, of tussen nature en nurture, tussen wat een mens van nature eigen is en wat is aangeleerd door een maatschappelijke omgeving, is veel besproken, maar is moeilijk vast te leggen. Het is aan onderscheidingen eigen om zowel een aanscherping van een grenslijn te denken en te verwerkelijken als omgekeerd zaken op elkaar te betrekken en zelfs te vermengen. Er is natuur in de cultuur en cultuur in de natuur. Het onderscheid heeft bovenal een heuristische waarde, vooral als het erom gaat te bepalen wat eigen is aan de mens en aan de leefomgeving die mensen zelf stichten, onderhouden en veranderen. In de moderne politieke filosofie speelt het onderscheid een belangrijke rol. Thomas Hobbes onderscheidt de natuurtoestand van wat hij een burgerlijke toestand noemt, oftewel een kunstmatige toestand waarin een civitas het menselijk bestaan voor een belangrijk deel bepaalt. Spinoza schrijft: “De natuur maakt echter helemaal geen naties, alleen individuen, die alleen maar in naties worden onderscheiden door verschillen in taal, wetten en algemeen aanvaarde zeden, en alleen door deze laatste twee, wetten en zeden, kan het veroorzaakt worden dat iedere natie een eigen aard, een eigen leefwijze en ook eigen vooroordelen heeft.”[2] Uit een vergelijkende studie[3] kunnen we afleiden dat mensen wat betreft hun genetische, sensorische en cognitieve eigenschappen slechts kleine verschillen vertonen, maar dat de wijze waarop mensen de wereld waarnemen en beschrijven aanzienlijk kan uiteenlopen. Hier spelen vooral verschillen in cultuur en taal mee: welke onderscheidingen maken mensen wel of niet, met hoeveel intensiteit en verscheidenheid? Dat bevestigt Spinoza’s stelling. Lloyd gaat niet in op de vraag naar het onderscheid tussen mensen en de overige primaten, een grond voor een verklaring van de eigenstandige ontwikkeling van een menselijke cultuur. De mensheid is echter in natuurlijk opzicht, ondanks de verschillen, voldoende een eenheid om haar als geheel te onderscheiden van de rest van de natuur. Juist dit vermogen om de wereld verschillend te interpreteren, onderscheidt mensen van dieren. Dat is van belang.
Natuurlijke levensvorm en maatschappelijke overlevingsvorm
We vinden daarom aan de ene kant de mensheid (of de soort ‘mens’) als een natuurlijke levensvorm (behorend tot de primaten, maar zich onderscheidend door omvang en aard van het brein, een rechtop staande gang met als gevolg een weidse blik, en organen die een ontwikkeld spraakvermogen mogelijk maken), en aan de andere kant de maatschappelijke omgeving als zelf voortgebrachte overlevingsvorm van mensen, die alles omvat wat door denken en taal is bemiddeld: mythen, rituelen, instellingen, geregelde praktijken, ordeningsvormen. Er bestaan uiteraard natuurlijke overlevingsvormen die nog steeds het menselijk gedrag bepalen: zich verweren tegen of vluchten voor gevaar, gewelddadigheid in geval van bedreiging, groepsvorming en kuddegeest, orde en praktijk van het seksuele verkeer. Een scherpe scheidslijn tussen natuur en cultuur in wat mensen doen in een maatschappelijk verband is niet altijd met voldoende trefzekerheid te trekken: instinctieve, aangeleerde en weloverwogen handelingen lopen door elkaar. Eén manier om dit onderscheid te maken is de natuurlijke levensvorm te zien als noodzakelijke voorwaarde in de verklaring van wat mensen doen (de mogelijkheden die mensen al of niet hebben op grond van wat ze van nature hebben meegekregen), terwijl de maatschappelijke omgeving de voldoende voorwaarde is in de verklaring van wat mensen met hun mogelijkheden daadwerkelijk doen. De lichamelijke voorwaarden van het spraakvermogen is als zodanig niet de oorzaak van de culturele ontwikkeling van de stem, met welsprekendheid of zangkunst als hoogste vorm, maar is wel voorondersteld.
Wie de geschiedenis van de mensheid overziet, kan het verschil tussen de eerste mensengemeenschappen en de moderne maatschappijen niet ontgaan. Vooral de laatste eeuwen lijkt het erop dat de mensheid afscheid heeft genomen van een bestaan in nauwe verbinding met de natuurlijke omgeving, en steeds meer heeft gekozen voor een strikt maatschappelijke overlevingsvorm, en alles op alles zet om op eigen kracht en met eigen vernuft een maatschappelijke omgeving te scheppen die voor veiligheid, welvaart en zekerheid zorg moet dragen. Een oproep terug te keren naar de natuur is als romantische levenshouding toegestaan, en voor een enkeling een mogelijkheid te ontsnappen aan de maatschappelijke vervreemding, maar is gegeven de omvang van de mensheid nauwelijks op grote schaal te verwerkelijken. Het probleem is dat de toename van het aantal mensen, zelf een belangrijk gevolg van de vermaatschappelijking van het leven en dus van het slagen van deze wending, deze overlevingsvorm nog sterker als enige mogelijkheid naar voren schuift, terwijl tegelijk de middelen om dit te verwezenlijken steeds schaarser worden. Al die mensen moeten eten en wonen, werk en inkomen hebben, en alles wat zij voortbrengen en verbruiken kost enorme hoeveelheden energie en leidt tot ongehoorde hoeveelheden afval. Het eigenlijke probleem van de vorige en de komende eeuw is hoe een politiek die steunt op ‘mensenrechten’ (het recht van alle mensen op een menswaardig leven) en de vorm aanneemt van een “massademocratie”, gedragen kan worden door de planeet waarop deze verwerkelijkt moet worden en door de economische en technische mogelijkheden van mensen. Mocht dit niet het geval blijken te zijn, wat zeer waarschijnlijk is, dan keren ‘natuurlijke’ overlevingsinstincten in volle omvang terug en ontstaat een wereldwijde strijd om de verdeling van en toegang tot schaarse zaken zoals grondstoffen, water, energiebronnen enzovoort.[4] De vlucht in de maatschappij lijkt een noodzakelijke, onvermijdelijke maar ook noodlottige wending in de geschiedenis van de menselijke soort. Mensen beschouwen hun bestaan in een maatschappij als de gewoonste zaak van de wereld, en lijken te zijn vergeten dat de maatschappelijke omgeving aanvankelijk een schuilplaats is geweest, die pas later een eigen leven is gaan leiden.
Antropologische vooronderstellingen
De wijsgerige antropologie heeft dit onderscheid tussen natuurlijke levensvorm en maatschappelijke overlevingsvorm verbonden met het idee van het gebrekkige vermogen van de soort ‘mens’ zich te handhaven in een louter natuurlijke omgeving. Arnold Gehlen spreekt in navolging van Herder van de mens als Mängelwesen, een wezen dat zijn voortbestaan afhankelijk moet maken van zelf geschapen instellingen waaraan een verantwoordelijkheid wordt overgedragen die mensen daarom niet meer zelf hoeven op te brengen.[5] Helmut Plessner denkt de natuurlijke zwakte van mensen als de grond voor hun historische bestaan: zij bestaan als een nog niet voltooide en dus open levensvorm, een niet vast staande natuur, waarin meerdere beslissingen mogelijk zijn voor allerlei maatschappelijke overlevingsvormen. De mensheid moet vanuit haar existentiële mogelijkheden begrepen worden, niet vanuit een substantieel wezen.[6] Hans Blumenberg sluit bij deze antropologie aan wanneer hij vervolgens de nadruk legt op een oerervaring van de mens die begrijpelijk moet maken waarom mensen vluchten in een culturele en maatschappelijke omgeving. Het bestaan van mensen wordt getekend door een bestaansangst ingegeven door een onvolkomen begrip van de wereld waarin zij leven. De mensheid bezweert deze bestaansangst door heilsverwachtingen te koppelen aan een zelf ingestelde omgeving – van een mythische enscenering waarin het lot wordt bepaald door goden of geesten (die daarom geraadpleegd of gunstig gestemd moeten worden) tot een technisch ontwerp van de toekomst waarin mogelijkheden tot (over)leven ontstaan of gevaren afgewend worden. Voor Blumenberg is deze gemeenschappelijke bron van groter belang dan het verschil tussen de oude godenverhalen en de moderne wetenschappelijke theorieën: de vlucht uit een bestaan vol onzekerheid en angst naar een veilige omgeving.
Het motief van de angst is vanaf de Oudheid een bekend gegeven in de religiekritiek, dat ook bij Spinoza een uitgangspunt is, zij het dat voor hem allereerst een afwijzing van ‘bijgeloof’ voorop staat.[7] De vlucht in een mythische enscenering waarin de bestaansangst (voor even) bezworen wordt, is voor de filosofen van de Oudheid niet in overeenstemming met de menselijke waardigheid.[8] Wat de klassieke denkers voor ogen staat is een levenswijze die de bestaansangst heeft overwonnen en niet ten koste gaat van het verlangen naar waarheid. Vrij van angst zijn, gemoedsrust of ataraxia, is nastrevenswaardig en kan bereikt worden door gelijkmoedig te aanvaarden wat een mens toch niet bij machte is te voorkomen. De aandacht hoeft dan alleen uit te gaan naar wat men daadwerkelijk zelf kan bepalen. Deze levenshouding schept een afstand tot het bestaan zodat een mens niet hoeft te lijden aan wat buiten zijn macht ligt. Dat kan ook een voorwaarde zijn voor een soeverein en moedig bestaan. Vandaag de dag verlangen mensen veeleer naar een veilige omgeving waarin zij niet langer blootgesteld worden aan gebeurtenissen die hen doen lijden, die hen kwetsen of uit hun evenwicht brengen. De omgeving moet zich dan maar aanpassen aan de (over)gevoeligheid van mensen, omdat mensen niet langer de verantwoordelijkheid en de zorg voor hun eigen gemoedsrust hebben – en zo leren niet geraakt te worden door wat buiten de eigen macht ligt. Wat tussen een klassieke deugdenleer en de postmoderne gevoeligheid voor de lijdende mens (‘slachtoffer’) ligt is een overgang die door Montesquieu is vastgesteld: eenmaal genesteld in een maatschappelijke omgeving vergeet een mens zijn vlucht uit de onherbergzame natuurlijke toestand, en meent het zelf wel af te kunnen. De wetten die God, de filosofen en de staatslieden hebben gegeven moeten de mens eraan herinneren dat hij niets is zonder godsdienst, moraal en politieke gemeenschap.[9] De postmoderne mens wil zichzelf kunnen zijn in een maatschappelijke omgeving die daarop is ingesteld.
§2 Wat betekent: geestelijke ruimte?
De geestelijke ruimte, oftewel de ruimte die menselijke geesten innemen in de wereld, verschijnt in verschillende gestalten: van het bewustzijn van elk afzonderlijk mens (diens geestesleven) tot aan de meest ontwikkelde maatschappelijke vormen.[10] Wat ons hier zal bezighouden is wat zich tussen bewustzijn en maatschappij bevindt, tussen cognitieve en maatschappelijke onderscheidingen. Uitingen van mensen zijn uiteraard ook maatschappelijke verschijnselen, maar ik onderscheid die van de maatschappelijke vormen die een stoffelijke gedaante hebben aangenomen: rechtbanken, ziekenhuizen, wegen, windmolens, kerken, bedrijven enzovoort. Er is een materialiteit van de communicatie[11], maar er is ook de geestelijke ruimte. Het geestelijke leven speelt zich af in de natuurlijke wereld, en vanuit deze wereld gezien, dat wil zeggen vanuit een strikt natuurwetenschappelijk gezichtspunt, bestaan alleen deze stoffelijke uitingen, terwijl vanuit fenomenologisch gezichtspunt alleen interpretaties bestaan. Ik laat het vraagstuk van dit tweeledige gezichtspunt hier buiten beschouwing. Het gaat mij hier om een bepaalde interpretatie van deze geestelijke ruimte als het eigen domein van mensen waarin zij zich in het bijzonder van dieren of van de natuur in het algemeen onderscheiden, en deze onderscheiding in hun samenleving of beschaving vorm geven. Dieren vertonen gedrag, mensen handelen, zo luidt een aannemelijke bepaling.[12]
De uitingen van mensen, hun verschijnen in de wereld en de uitkomsten van hun handelen, zijn door een geestelijke ruimte bemiddeld, die men zelf ook kan waarnemen zodra mensen hun handelen of dat van anderen ter sprake brengen: mensen communiceren over wat ze doen. Deze geestelijke ruimte heeft zowel een mythische als een pragmatische kant, dient het uitwisselen van verhalen over de plaats en de rol van mensen in de wereld, en het bewerken van wat levensnoodzakelijk of passend voor een bepaalde levenswijze is.[13] De mythos is de oudste bekende vorm waarin mensen over zichzelf en hun bestaan in de wereld vertellen: het gesproken woord, de mondelinge overlevering, is de eerste bemiddelingsvorm van deze geestelijke ruimte. (En waarschijnlijk is de nog niet tot verhalende enscenering ontwikkelde verbeelding in de vorm van tekens, tekeningen, gebaren, geluiden, bewegingen daaraan voorafgegaan.[14]) Het vastleggen van verhalen, naast het beheer van wereldlijke zaken, in het geschreven woord, is een meer maatschappelijke verwerkelijking van de geest – hiëroglyfen of in steen gebeitelde wetsteksten zijn hiervan de oudste belangrijke voorbeelden. Deze uitingen getuigen ook van heerschappij: het heersen van een bepaalde geest die de grenzen markeert van het spreken en het zwijgen, van wat mensen mogen doen of dienen te vermijden. De grenzen die een geestelijke macht stelt, bepalen de vrijheid en onvrijheid van de menselijke geest: de vermaatschappelijking van onderscheidingen beperkt de vrijheid van de geest, grenzen overigens die mensen ook voortdurend zullen overschrijden. De heersende geest is zowel mythisch als technisch van aard: verhalend en berekenend, en probeert het maatschappelijk leven aan een enscenering te binden.
Werken aan de geestelijke ruimte
De schepping en herschepping van de geestelijke ruimte is allereerst mogelijk omdat de mens afstand kan nemen van de onmiddellijke ervaring van de leefomgeving en van de eigen gewaarwording door zich terug te trekken in de voorstelling van een ‘andere wereld’ dan de bestaande. Deze voorstelling bestaat ofwel als herinnering (wat overgebleven is van eerdere ervaringen), ofwel als beeld van een gewenste toekomst die mogelijkerwijs zorgt voor een handelen dat de vervulling van de wens naderbij brengt. Het kan hier zowel om een (meer of minder werkelijkheidsgetrouwe) voorstelling gaan als om eigen verzinsels – om imaginatio of om phantasia.[15] Het loslaten van de koppeling aan het hier en nu levert bovendien een begrip van de vergankelijkheid op die mensen doet verlangen naar bestendige ordeningen met een eeuwigheidskarakter, die zij dan een bovenmenselijke oorsprong toedichten, voordat ze erin slagen zichzelf als makers te gaan voorstellen. Mensen maken zo een door deze geestelijke ruimte bemiddelde eigen leefomgeving die alle sporen bevat van deze geestelijke inspanningen. Het gaat hier volgens Hans Blumenberg echter ook om een vluchtbeweging omdat de ervaring van de wereld wezenlijk beangstigend is, en mensen beschutting en vertrouwdheid zoeken: de wereld in zichzelf is onherbergzaam en vreemd, beheerst door krachten die mensen zelf in eerste aanleg niet in de hand hebben. Deze vluchtbeweging gaat echter een eigen leven leiden: mensen eigenen zich geleidelijk aan de wereld toe, maken deze menselijk (beantwoordend aan een menselijke maat), en verwerken daarin al bespiegelend nieuwe ontwikkelingen en ervaringen.[16] Overleven doen mensen daarom niet alleen in de natuurlijke leefomgeving, maar ook in een zelf gemaakte omgeving waarin andere regels gelden.
De mythen helpen de mens zich beelden te vormen van de wereld, en van de krachten die zich daar tonen, krachten die vaak monsterachtige vormen aannemen. De wereld waarin wij leven is nooit vertrouwd: er loert altijd gevaar – de aarde kan gaan beven, een storm kan vernietigend huishouden, het water kan het land overstromen, een vulkaan kan uitbarsten enzovoort. We zijn nooit veilig. De mythe maakt deel uit van de samenhang tussen bescherming en gehoorzaamheid: allereerst het vereren van goden die jou gunstig gezind zijn, dan de trouw aan een leider die sterk genoeg geacht wordt gevaren af te wenden. In de wereld vallen onderscheidingen tussen goden en titanen, tussen gestalten van mensen en dieren – er zijn res mixtae, mengvormen van mens en dier. Blumenberg wil laten zien dat de aanvankelijke schrikwekkende goden (of natuurkrachten) veranderen in wezens die milder zijn en voor de mensen benaderbaar. Dat zet de goden al meer op afstand. Cassirer merkt op dat de Griekse standbeelden uit de Oudheid ons laten zien dat het beeld van de mens, onderscheiden van goden en dieren, aan het ontstaan is: “Beide verschijnselen, dat van de uitroeiing van monsters in de wereld en dat van de overgangsfiguren naar de idee van de mens, moeten te maken hebben met de functie van de mythe om afstand te scheppen tot het onvertrouwde.”[17] Dat is een belangrijke en gevolgrijke onderscheiding, die enerzijds het ongeremde gebruik van dieren kan rechtvaardigen, als het idee van een mensheid en van mensenrechten kan opleveren. Tegelijk levert dit beeld ook een maatgevende orde op waarin geslaagde van mislukte mensen worden onderscheiden. De mythe en het theater zijn vormen van therapie of katharsis, waarbij de afstand geschapen door de rol van toeschouwer (theōrós) een belangrijke rol speelt. De toeschouwer wordt aanschouwelijk gemaakt hoe een verwarde werkelijkheid in wezen is geordend: wat onverdraaglijk was, wordt draaglijk of zelfs aangenaam gemaakt.[18]
Hier verschijnt een nieuw soort van afstand nemen: niet het vertellen van een verhaal, maar het onderzoeken van de natuur is de bron van gemoedsrust. De vluchtbeweging wordt omgekeerd: mensen nemen afstand van de mythe (nadat deze in zelfbeschouwing herschapen is), en wenden zich tot de onbekende wereld. Wat men gadeslaat is de strijd die woedt in de godenwereld of de natuur, een strijd die niet met het oog op menselijk heil of onheil wordt gevoerd (de oude mythen zijn niet antropocentrisch), ook al kunnen mensen er voordeel van hebben. De strijd onder de goden is wezenlijk, omdat dit een polyarchie waarborgt, het verhinderen van een absolute macht, een monarchie.[19] Ook dit is een beweegreden achter de functie van de mythe een vertrouwde en betrouwbare leefomgeving te scheppen: ook de goden moeten aan rechtsbeginselen gebonden zijn, zoals het nakomen van beloften. Ook de ‘almacht’ van de goden moet ingeperkt worden om te zorgen dat ook zij die de monsters op afstand houden zelf geen monsters worden. Een van de vormen van vastlegging is de chronologie: de stappen die punten aangeven waarop iets is gaan gelden of niet meer geldt. Dit hoort volgens Blumenberg bij het dogmatisme van de theologie, die een einde maakt aan het mythische werk van de geruststellende vertelling. Ook daar gaat het erom iets vast te leggen waarover verdere vragen overbodig zijn, maar de theologie wil verder gaan in de bestendiging door het beschrijven van een eeuwige en noodzakelijke orde. De mythe verhindert de willekeur en de onbestendigheid, het laat bijzondere gestalten uit de afgrond van de chaos opkomen, maar houdt het vragen naar verdere verklaringen tegen. De mythe lijkt te aanvaarden dat de onderscheidingen en grenzen die verschijnen zelf grondeloos zijn, en geen nader onderzoek vereisen. De chaos is onbepaaldheid, niet de grens van de wereld. Het onderscheid tussen immanent en transcendent is nog niet gemaakt. Het denken, het spel met onderscheidingen, is nog niet begonnen.[20]
De omgang met de onverbiddelijke werkelijkheid
Blumenbergs stelling is, zoals al gezegd, een variant van een motief uit de religiekritiek dat al sinds de Oudheid bekend is: de verbeelding van de goden als antwoord op bestaansangst, die een mens niet kan overwinnen met eigen middelen. Omgekeerd betekent de verwerving van de middelen om meer bestaanszekerheid te scheppen en de angst te verminderen een gedaanteverandering vanuit een kosmische en theologische naar een wetenschappelijk-technische enscenering van het menselijk bestaan. Het werk aan deze enscenering (Mythos) beschrijft Blumenberg ook als een geleidelijke opkomst van wat in de Aufklärung uiteindelijk zichtbaar wordt. Elders beschrijft hij de omgekeerde beweging: een beschrijving van de wereld te geven waarin de mens niet meer voorkomt – tegenover Seinsvergessenheit staat dan Selbstvergessenheit.[21] De mens is aanvankelijk niet thuis in de wereld, maar probeert de wereld bewoonbaar en leefbaar te maken door deze zelf mythisch en vervolgens technisch te herscheppen. Gebeurtenissen in de wereld krijgen een betekenis voor de mens die zorgt voor meer vertrouwen: ze zijn geruststellend of waarschuwen voor onheil. Met de schrik in de benen beginnen mensen een blinde vluchtbeweging die, zo weten we inmiddels, op een ramp kan uitlopen. Het onderscheid tussen ‘natuur’ en ‘cultuur’ is niet alleen een mythisch gegeven, maar evenzeer een verblinding voor de werkelijkheid waarin we bestaan.[22] De mens kan echter niet leven in ‘de werkelijkheid’ voor zover deze zich onverschillig toont voor het lot van mensen. De menselijke samenleving is, anders gezegd, verbonden met een bepaald gebrek aan ‘realisme’ omdat ze de naakte werkelijkheid als zinloos ervaart, en daarom vlucht in een door ideeën bemiddelde maatschappelijke leefomgeving. Die werkelijkheid kan dan ook de existentiële dimensie van het menselijk (samen)leven betreffen.[23]
Terwijl de hedendaagse mens macht vaak ziet als de tegenhanger van de eigen onmacht en het aan te klagen feit dat de wereld niet beantwoordt aan de eigen wensen en maatstaven, zonder al te veel belangstelling voor de ingewikkelde werkelijkheid die daarachter ligt, was de oorspronkelijke mens ingesteld op het aanvaarden van de werkelijkheid zoals die is, een wereld die niet beheersbaar was, sterker nog, beheerst werd door hogere machten die men te eerbiedigen had. Hans Blumenberg beschrijft deze grenstoestand van de status naturalis als “Absolutismus der Wirklichkeit”.[24] De oorspronkelijke mens was in een toestand terecht gekomen waarin hij overgeleverd is aan de omstandigheden, niet langer een vanzelfsprekende habitas heeft in het woud, maar in een open omgeving moet zien te overleven.[25] Het overgeleverd zijn aan onbekende omstandigheden vereist de ontwikkeling van vooruitzicht: overal loert mogelijk gevaar, de mens is angstig en zoekt beschutting. De mens moet en wil weten wat hij van de wereld te verwachten heeft aan heil en onheil. De mens trekt zich terug in een vertrouwde, verklaarde, benoemde wereld om alles wat buiten die horizon ligt te bezweren.[26] Anders gezegd, de mens schept een eigen wereld door verhalen te vertellen, begint te leven in een zelf bedachte enscenering – waartoe ook behoort het gunstig stemmen van de hogere machten door offers. De angst moet bezworen worden met beeldspraak, verhalen, gebaren en rituelen. Dat vereist een ‘gevoel voor theater’ dat ontbreekt bij degenen die instellingen verafschuwen en alles zelf willen bepalen.[27] Het werk dat aan deze enscenering van een eigen wereld verricht wordt, is al een eerste opstand tegen het absolutisme van de werkelijkheid. De mens schept zijn eigen wereld, al is het maar als een wereldbeeld, en deze enscenering verwerft dan als antwoord op de onverbiddelijke werkelijkheid een eigen absoluut karakter, een overschatting van de eigen zielenroerselen (narcisme en animisme).[28] Dit is de tegenhanger van de onwetendheid over de eigen menselijke macht, het vermogen de wereld te beheersen.
De neiging ontstaat, vooral onder filosofen zoals Epicurus, een geestelijke ruimte te vooronderstellen die vrij is van de noodzakelijke werking van de natuur, en dus onttrokken aan het noodlot, een tuin waarin vrij gedacht en gesproken kan worden in tegenstelling tot de gevaren van de wildernis. Deze geestelijke ruimte is dan vergelijkbaar met de ruimte waarin de goden leven, buiten de kosmos, onaangedaan door en niet betrokken op de wereld. Met andere woorden: deze filosofie beoogt een onderscheid te denken tussen wat wel en niet in de macht van een mens is, en een ruimte af te bakenen waarin het gemoed rust vindt omdat geen vreemde krachten daarin kunnen doordringen. Dit is niet volledige onderworpenheid, maar het vormen van een vrije ruimte; dit is ook afzien van het pogen de wereld die niet in mijn macht is door kennis en vaardigheden te gaan beheersen.[29]
De mythische samenlevingen daarentegen ontwaren veeleer een gevecht tussen de kosmos en de door godendienst gevrijwaarde ruimte. Het werk aan de mythe berust op de aanname dat het geven van namen, het benoemen van de wereld, een bezwering en afweer is van boze krachten en onheil (apotropaion): de mens schept door geestelijke macht afstand van de wereld. Tegenover de scheppende godheid kan een andere, bevrijdende godheid aangeroepen worden: de gnostische denkfiguur plaatst tegenover het absolutisme van de werkelijkheid, waarachter een kwade godheid vermoed wordt, de even absolute tegenmacht van een bevrijding richting een andere werkelijkheid, de geestelijke macht tot verandering. Er komt een ogenblik dat mensen durven te spotten met de goden die de wereld gemaakt hebben.[30] Mythos is volgens Blumenberg zelf al het werk van de Logos (de orde van en in het spreken), waardoor de stelling vervalt dat met de filosofie de laatste de eerste overwint. De innerlijke drijfveer blijft de omgang met de onbestemde overmacht van de werkelijkheid en de poging deze in woorden om te zetten; daarbij kan ‘theorie’ doelmatiger zijn dan bijvoorbeeld de eindeloze uitbreiding van godenverhalen.[31] De filosofie dient dezelfde rol te vervullen als de door haar gehekelde mythes, moet dezelfde vragen beantwoorden die voorheen de mythes behandelen: zonder een stevig verhaal gaat het niet. Er is niet te leven in een wereld die beangstigend is omdat mensen geen woorden hebben die de wereld vertrouwd(er) maken. De scheidslijn is uiteindelijk die tussen het vertrouwde thuis van mensen, dat zij zelf eerst hebben moeten inrichten, en de vreemde wereld daarbuiten: de religie en de filosofie, de mythe en de cultus, zijn manieren om met deze scheidslijn om te gaan, en dus ook om het vreemde tot iets vertrouwds te maken in de eigen omgeving. Het is vooral Rudolf Otto die deze opvatting van religie uitgewerkt heeft.
“Bedeutsamkeit”: mythe en verlichting
Het vraagstuk van de oorsprong van de mythen (waarvan Socrates al zegt dat we daarover niets weten) is nauw verbonden met het verlichtingsdenken (dat al met Epicurus begint, die de vrees als grond voor het geloof in de goden aanwijst), dat meent met deze kennis schoon schip te kunnen maken: het scheiden van de kennis van de vooroordelen (het afval in de Augiasstal). De strategie is niet langer een eigen vertrouwde omgeving te scheppen maar de vreemde wereld te verkennen (als ontdekkingsreiziger, avonturier of wetenschapper) en zó vertrouwd te maken. De verlichting is echter ook (net zoals het christendom ten aanzien van de Romeinse godendienst) een zuiveringspraktijk, een puritanisme van de rede. De verlichting is mislukt omdat ze het zich te gemakkelijk heeft gemaakt (het ontmaskeren van geloofswaarheden) en de ernst die achter de mythische drijfveer schuilgaat heeft onderschat of miskend. (Tenslotte is het hele verlichtingsproject zelf een mythische enscenering, zoals het voorbeeld van Napoleon laat zien.) Het verlichtingsdenken begrijpt alles vanuit het eindpunt van een wetenschappelijk wereldbeeld (dat voortgaat mythen achter zich te laten), ziet alleen vooruitgang, ontmaskering en zuivering – en niet het altijd aanwezige probleem van de verhalende omgang met de werkelijkheid waarin mensen leven.[32] Voor Cassirer bijvoorbeeld is de mythe datgene wat we achter ons hebben gelaten, wat afgesloten en daarom ook niet meer verder te ontwikkelen is. Men kan dan de ‘eeuwige’ symbolische vormen onderzoeken, alsof deze zelf niet een historisch karakter hebben. Voor Blumenberg is de mythe niet een benadering en vastlegging van de oorsprong, maar een poging daarvan weg te komen door wat onbepaald is een bepaalde vorm te geven. Dan wordt het werk aan de mythe iets wat we nog altijd doen: betekenis geven in de zin van aangeven wat voor ons van belang is, orde ontdekken in een wereld die het aan vanzelfsprekende orde ontbreekt.[33]
De omgang met de verschrikkelijk werkelijkheid is uit zichzelf ook onbepaald. Wat mensen moeten doen om hun angst te bezweren is niet uit zichzelf duidelijk. Dus maken mensen onderscheidingen en nadere bepalingen: ze stellen plaatsen en rituelen vast, gebeden en offers, stellen straffen op ongeregelde overschrijding, en benoemen mensen om heilige ambten te vervullen. Het verlichtingsdenken meent omgekeerd dat de religie door priesters is bedacht, zonder zich de vraag te stellen waar die priesters vandaan komen. Blumenberg wil bij deze onbereikbare herkomst komen (die met angst te maken heeft en met het vermogen woorden te bedenken om deze te bezweren), langs speculatieve weg, en met als uitgangspunt dat de mythe ons iets te zeggen heeft (Bedeutsamkeit) dat ongezegd blijft in een onverschillige, niet betrokken wetenschappelijke benadering.[34] De mythe spreekt ons persoonlijk aan in onze eindigheid, de erkenning dat het verlangen naar het onmogelijke (de eigen grenzen van de macht overstijgen) een drogbeeld is. Betekenisvol, veelzeggend of beduidend zijn alleen zaken of gebeurtenissen in de wereld die eruit springen, dat wil zeggen asymmetrisch onderscheiden worden, wanneer wij eerbied, verbazing, bezieling, weerzin en dergelijke ervaren. Goethe spreekt over geprägte Formen: denkfiguren die een bepaalde intensiteit hebben die niet met de tijd slijt, alhoewel het gebruik ervan kan wisselen. Ze leven voort.[35]
Betekenisvol wordt een reeks van gebeurtenissen ook wanneer ze zich onderscheidt van gewoonlijke reeksen door de overwinning van weerstanden (zoals het geval is in de Odyssee): “de verhoging van de waarde van het doel van een handeling eenvoudigweg door de verwezenlijking moeilijker te maken”.[36] Dit kan ook in verband worden gebracht met schaarste: het waardevol worden van een zaak die moeilijk te bemachtigen is (Simmel). Iets krijgt betekenis voor het bestaan, en daarmee een mythische of iconische kracht, wanneer het niet de gewoonste zaak van de wereld is. Onwaarschijnlijkheid is betekenisvol, of vraagt om betekenisgeving. De filosofie stelt vragen bij dergelijke verhalen (die uiteraard altijd een zekere willekeur hebben, evenals de kritische kanttekeningen erbij): waarom moet een reis of een vlucht een terugkeer naar huis zijn? Maar het neoplatonisme laat zien dat de filosofie maar moeilijk loskomt van de mythe: de denkfiguur van de moeizame terugkeer naar huis (het eigene), nadat men daarvan vervreemd is (door in den vreemde verzeild te raken) en het beeld van de ontsnapping aan de schijnwereld terug naar de werkelijkheid. De kern van de mythe is echter op verschillende manieren te bewerken. Tegenover het verhaal van de verloren zoon (terugkeer naar de vader, naar huis) staat het gnostische verhaal van Marcion: weg uit de wereld van God de Vader, bevrijding door toedoen van een vreemde godheid die de mensen uitnodigt een andere wereld te betreden.[37] Een andere variant is de Aeneas van Vergilius, een tocht die niet naar huis terugkeert maar in een nieuw land tot de stichting van een nieuwe politieke orde leidt. Het terugkeren naar huis is ook een kringloop, een tijdsordening die in andere ensceneringen juist doorbroken wordt, of een andere wending krijgt – zoals het voorspelde noodlot dat Oedipus treft. Freuds inzet in zijn overname van dit verhaal is uitdrukkelijk dat een mens niet moet teruggaan naar de moederlijke geborgenheid maar de vader moet volgen in het omgaan met de werkelijkheid.[38]
Later voert Freud de oude geschiedenis van Narcissus en de Odyssee opnieuw in met de invoering van het begrip doodsdrift: het leven als krachtverbruik en streven naar zelfbehoud (negentropie verbonden met een levensdrift of libido) wordt geflankeerd door een andere, wellicht sterkere neiging: terug te keren naar de oorsprong (overeenkomstig de tweede wet van de thermodynamica: entropie). Het leven wordt een omweg, een betekenisvol gevecht tussen twee menselijke neigingen of aandriften – en juist dat maakt een geschiedenis mogelijk, niet alleen van de enkeling maar ook van volken of beschavingen.[39] Het gebruik van een mythe dient de verontschuldiging: men is deel van een (zelf) geënsceneerd noodlot, in plaats van zelf geschiedenis te maken. De betekenis van de mythe staat tegenover de onverschilligheid van plaats en tijd, de contingentie van het hier en nu: ze markeert een asymmetrisch onderscheid tussen wat werkelijk van belang is en wat om het even is, tussen wat sacraal en wat profaan is. De mythe selecteert bepaalde gebeurtenissen (op een bepaalde plaats en tijd). Ze zet zich af tegen het onbehagen dat de onverschilligheid van plaats en tijd met zich meebrengt: de onbenulligheid van dagelijkse gebeurtenissen. Het dogmatisch en theologisch worden van de mythe in het christendom maakt deze los van de toevallige omstandigheden in de vorm van herhaling (cultus), terwijl deze op de achtergrond meeklinkt. In de bedevaart of de kruistocht kunnen mensen dan terugkeren naar de plaats van de uitzonderlijke gebeurtenis: dit houdt de mythe in stand. Maar in de abstract geworden eredienst wordt de gebeurtenis herdacht op meerdere plaatsen en tijdstippen, en daarmee onafhankelijk daarvan. Dat is het platonisme in het christendom: theologie is in deze zin al ontmythologisering.[40]
§3 Vluchtbewegingen
Het voorafgaande heeft duidelijk gemaakt dat het werk dat mensen hebben verricht aan de verhalen die ten grondslag liggen aan of verbonden zijn met de enscenering van hun (samen) leven niet alleen zelf een vlucht is uit de ‘naakte’ werkelijkheid van het natuurlijke bestaan, maar vluchtbewegingen onder woorden brengt. De verwoording van een vluchtbeweging vooronderstelt een onderscheid, waardoor grensverkeer mogelijk is: grensoverschrijding van de ene naar de andere kant. In beide richtingen kan het gaan van vreemd naar vertrouwd, van de duisternis (nacht) naar het licht of verlichting (dag), van ballingschap naar geboortegrond enzovoort. De vluchtbeweging kan uiteraard een werkelijke, ruimtelijke verplaatsing zijn van een gebied waar het leven moeilijk of bedreigd is naar een gebied dat de belofte inhoudt van veiligheid en welvaart, of in ieder geval tenminste overleving. Een enscenering is echter een vluchtbeweging naar een min of meer denkbeeldige ruimte die verenigbaar is met het verblijf op dezelfde plaats, mogelijk met een herinnering aan een verplaatsing. Blumenberg besteedt de nodige aandacht aan gnostische verhalen die een verwoording zijn van de ervaring van een verkeerde wereld, waarbij het onheil alleen ontvlucht kan worden in een geestelijke beweging (verinnerlijking), of door een verlossing die van elders komt of een toekomstig heil. Het kwaad of de duivel is in de wereld, is een voortdurende bedreiging – mede omdat het kwaad ook zijn verleiding kent. Kan het kwaad niet vernietigd worden, dan rest slechts de bezwering.[41] Het geven van woorden aan de dingen, en daarmee ook het maken van en spelen met onderscheidingen, is kenmerkend voor de mythische enscenering. De denkfiguur van de vlucht kent vele gestalten, waarvan de exodus welbekend is: de tocht uit de slavernij of de verbanning naar het beloofde land, een terugkeer tegelijk naar het land der voorvaderen. Deze klinkt door in de moderne denkfiguur van vervreemding en bevrijding[42], de vluchtbeweging uit het leven in een verkeerde omgeving naar een wereld waarin men thuis is.
Bezwering met namen (van het kwaad van de wereld)
Dichters – en niet priesters – hebben de goden namen (en later: eigenschappen) gegeven, waardoor de verschrikkelijke werkelijkheid (die verschrikkelijk is omdat ze onbekend is) bezworen kan worden: de magie van het benoemen van ‘de oorzaak’ (de oergrond van verschijnselen). De mythische theologie is het spreken over de goden door de dichters, de theologoi. (De priester verschijnt pas wanneer de godheid een geheime naam heeft die alleen enkelen kennen.) Een naam is nodig om de godheid te kunnen (aan)roepen. Hier is nog geen sprake van godskennis of openbaring, zoals later in de Bijbelse godsdiensten. Het geven van namen aan alles wat bestaat is een paradijselijke voorstelling die door de wetenschap is overgenomen: de namen die mensen de dingen geven moeten dekkend zijn met wat er in de wereld bestaat, en bovendien gerust stellen omdat ze de chaos in een ordening (classificatie) omzet. In de oude mythe is nog bedacht dat dit een overgang van verschrikking naar gemoedsrust is, in de moderne wetenschap is deze beweegreden verdwenen (hoezeer het vinden van een ordening ook met slapeloze nachten gepaard kan gaan).[43]
Het geven van namen om de onbekende wereld te bezweren, en zo de mogelijke verwarring, vermenging of verwisseling van verschijnselen in de wereld en goden in de hemel, is de mythische tegenhanger van de logica van onderscheidingen (onderscheiden en betekenen), waarbij voortdurend de waarnemer die onderscheidt uit beeld verdwijnt om plaats te maken voor het verschijnsel dat zich voordoet en de godheid die daarin aanwezig is. De mythische wereld is ook een geheel van indelingen, lijsten, categorieën: windrichtingen, seizoenen, elementen, zintuigen, deugden enzovoort.
De mythe is een manier om uit te drukken dat de wereld en de machten die er heersen niet aan pure willekeur zijn overgeleverd. Hoe dit ook wordt aangeduid, hetzij door een scheiding der machten, hetzij door de omschrijving van bevoegdheden, hetzij door het wettelijk vastleggen van betrekkingen, het is een bestel dat willekeur terugdringt.[44]
De bezwering van het kwaad begint met een onderscheid tussen de mogelijkheid van heil in deze wereld en alles wat dit bedreigt en ondermijnt. Het is zaak de andere kant van wat maatgevend wordt geacht te benoemen, te bezweren en zo mogelijk uit te bannen. Maatgevend is de eenheid van een enscenering die het samen leven dient. Een diabolos (waarvan ons woord duivel is afgeleid) betekent oorspronkelijk een figuur die tweedracht zaait[45], die de eendracht en daarmee orde en vrede verstoort, doorgaans een eerzuchtig mens die de bestaande heerschappij niet verdraagt en de plaats van de heerser wil innemen. De duivel werkt met verleiding: de poging medestanders te winnen voor een opstand en een machtsgreep. Dat verhaal komt ook terug in de opstand van de engelen, die liever in de hel heersen dan dienen in de hemel (Milton). Dit is de achtergrond van de gedachte dat onenigheid een kwaad is, en van de voorkeur van veel mensen voor eendracht en overeenstemming (het mon-archisch beginsel). De diabolos verschijnt ook vanuit het gezichtspunt van de eenheid, en wel als verstoring. Is de onenigheid (het poly-archisch beginsel) het uitgangspunt en de overwinning daarvan in een politieke orde de verworvenheid, dan verschijnt de tweedracht als rebellie, het opnieuw beginnen van de oorlog nadat deze beëindigd was. Een mooi voorbeeld van het diabolische gevaar is de mania contradicens in een verhaal van Brjoesov uit het begin van de twintigste eeuw.[46] Een welvarend land, een volledig op technisch vernuft steunende kunstmatige maatschappij op de Zuidpool, gaat ten onder aan een epidemie, een ziekte die mensen het tegendeel laat doen van wat ze wensen. Het verhaal is een verbeelding van de oorlog van ieder tegen ieder die als een apocalyptisch scenario wordt neergezet.
De logica van onderscheidingen
De onderscheidingen in plaats en tijd zijn vanuit de ervaringswereld (of fenomenologisch) gedacht gebonden aan een standpunt: het hier en nu, de terugblik of vooruitblik, het om zich heen kijken. Wanneer we echter naar de wereld of naar anderen kijken kunnen de onderscheidingen symmetrisch worden: toen en dan, hier of daar, het ‘enzovoort’ van de vele feiten. Markeringen in de ruimte kunnen zich richten op de verschillen in het landschap of de ingerichte ruimte, maar ook dan kan alles even belangrijk en dus onbeduidend zijn. Wanneer de berg wordt onderscheiden van het dal ontstaan denkfiguren waaraan verhalen te koppelen zijn. Hetzelfde geldt voor de tijd, de opeenvolging van gebeurtenissen in het verleden, in wat zich nu afspeelt en wat zich nog zal voordoen. Blumenberg biedt geen systematisch onderzoek naar de aard van de onderscheidingen die hier spelen, en de vraag wanneer onderscheidingen tot een mythe worden. Het onderscheiden zelf wordt echter begrepen als een vlucht uit de onbeduidendheid die tegelijk beangstigend is omdat zich daar van alles en nog wat kan voordoen, omdat ze nihilistisch is en dus geen aanwijzingen bevat voor ons leven. Het onderscheiden stelt een levenswijze in die tevens een bepaalde enscenering is, een keuze uit mogelijke onderscheidingen, een beslissing over wat de gevaren zijn, en wat de doelen zijn die mensen willen bereiken enzovoort.
Omgekeerd bespreekt Blumenberg de theoretische praktijken die de onderscheidingen tot ideeën maken, waardoor ze los komen van de bijzondere enscenering zelf en een algemeen of abstract karakter krijgen. Er is intensivering in de vorm van een beduidende geschiedenis, en de-intensivering door theoretische beschouwing. Blumenberg slentert doodgemoedereerd door een landschap van onderscheidingen (ook wel teksten geheten) en beschrijft wat hij daar zoal tegenkomt. Zo gaat het erover dat de angst voor een begrensde ruimte (claustrofobie, agorafobie) geen tegenhanger heeft in de tijd – althans Blumenberg kan er geen bedenken, alhoewel er toch voorbeelden zijn van beklemmende tijd (wachten, spanning, onverdraaglijkheid van de tijdgeest). In deze bladzijden verschijnt als onderwerp: de bron en zijn ondoorgrondelijkheid, het beginpunt dus, de enscenering van een nieuw tijdperk zoals dat voor het begrip van de moderniteit kenmerkend is. De vraag luidt of markeringen in tijd en ruimte tot de werkelijkheid behoren of uit de ervaringswereld van mensen moet worden begrepen die hun wensen en benauwdheden in die werkelijkheid een gestalte proberen te geven. Geschiedschrijving is veroordeeld tot indelingen: begin en eindpunt, gelijktijdigheid en prefiguratie, opvolging en terugkeer van hetzelfde.[47] Gelijktijdigheid is een belangrijke stijlfiguur om een gebeurtenis te intensiveren en aan betekenis te doen winnen (“geboren op dezelfde dag dat …”). Dat verklaart mede de aantrekkelijkheid van astrologie: de gelijktijdigheid van kosmische en aardse gebeurtenissen. Deze samenloop van omstandigheden ontneemt de menselijke handelingen of gebeurtenissen hun willekeurigheid. De mythische enscenering laat menselijk handelen opgaan in een samenhang die daaraan richting geeft, zodat raadpleging van de goden, de hemel of andere hogere krachten nodig is.[48]
Onderscheiden stappen in de vorming van verhalen
In de gnostische mythe is de wereld een schaduw die door iets anders geworpen wordt en daarom toch een licht vooronderstelt. De wereld is een kwaad waarin een mens rondloopt die een vonkje in zich draagt van de Verlosser-God die voor het licht staat. Deze voorstelling betekent echter ook dat de zondeval een minder grote plaats inneemt: de schuld aan de wereld is er eerder dan de schuld in de wereld.[49] Aan de godengestalten gaan andere gedaanten vooraf: goden die op mensen lijken zijn voorafgegaan door goden die op dieren lijken. Goden vertegenwoordigen een bepaalde gestalte (Type), zijn geen levende wezens met een geschiedenis of een geheugen. Jahweh is een uitzondering, en deelt met zijn uitverkoren volk een geschiedenis. Wat is hier aan de hand?
Blumenberg beschrijft het mythische werk in het licht van drie onderscheidingen. De eerste is die tussen gelijkenis en gedaantewisseling: een godheid voorstellen als dier kan bedoeld zijn als beeldspraak of als metafysische werkelijkheid van goden die zich op verschillende manieren kunnen tonen of openbaren. De tweede is die tussen dichten en leerstellig vastleggen, tussen het spel van de dichter en de ernst van de priester of theoloog.[50] Blumenberg verwijst hier impliciet naar het antieke onderscheid tussen soorten van theologie. Men kan in dat licht ook zeggen dat de theologie van de dichters (theologia mythikē) een gevoel voor theater of enscenering uitdrukt, de vreugde of hartstocht in het spelen van een rol in een geschiedenis, en dat de theologie van de priesters de afkeer daarvan weerspiegelt, en geleid wordt door de hartstocht voor waarachtigheid en echtheid. Maar ook in het vroege christendom speelt zich die strijd af, bijvoorbeeld in de onenigheid over de figuur van Jezus van Nazareth als Christus: een godheid in schijngestalte of een godheid die daadwerkelijk mens is geworden? Blijven de goden op afstand en vertellen de dichters er verhalen over, of nemen goden een aardse gestalte aan? De derde onderscheiding betreft de voortgang van het mythische werk: terugval in eerdere beelden of vasthouden aan een bereikte ontwikkeling in het voorstellen van de godenwereld. Het voorbeeld is de spanning tussen de eerbied voor de ene godheid die de Hebreeërs uit Egypte heeft bevrijd en de blijvende herinnering aan vorige of naburige godheden, die vaak nog in diergestalten optreden, zoals het Gouden Kalf.
Het onzichtbaar en onvoorstelbaar worden van de goddelijke wereld is een moeilijke zaak gebleken, omdat mensen een behoefte blijven houden aan tastbare werkelijkheid. Een godheid die alleen uit teksten spreekt, is lastig te behouden zonder een cultus waaraan mensen kunnen deelnemen; niettemin heeft een tekst het voordeel dat het niet aan een bepaalde plaats (een tempel) gebonden is. De verering van Jahweh en de Thora markeert de overgang van het theater van de godendienst naar de cultus van de heilige tekst (en de geboorte van de openbaringstheologie en haar metafysische uitwerking). Ook het christendom heeft echter steeds moeten toegeven aan de behoefte aan beelden en vertellingen: de theologie en het volksgeloof staan ver van elkaar af. Dit zijn aanwijzingen voor de kwetsbaarheid van het vertellen van verhalen: het terugvallen op oudere bronnen die achterhaald leken.[51] In het volksgeloof blijven herinneringen aan de oude godenvereringen voortbestaan – zelfs de figuur van Jezus Christus is nog behept met metamorfose, evenals de duivel met zijn dierlijke gestalten.[52] De middeleeuwse theologie zal zich verstrikken in de paradoxen van de absolute macht van God, maar het mythische werk heeft al lang de ‘oplossing’ gevonden: de bezwering van de almacht en absoluutheid van de werkelijkheid door het aannemen van een polycratie, volgens welke elke goddelijke wil door andere goden verijdeld kan worden.
De kracht van bepaalde mythen is dat ze blijven bestaan en sinds mensenheugenis bestaan lijken te hebben, zozeer zelfs dat men niet kan aannemen dat ze door mensen zijn bedacht of uitgevonden (Schelling). De mythe geldt dan als openbaring van een waarheid die van elders komt, en daaraan haar betekenis en belang ontleent, en is vervolgens een onaantastbaar onderdeel van een cultus.[53] Een verklaring hiervoor zou kunnen zijn dat de overlevende mythen iets wezenlijks in het menselijk bestaan geraakt hebben, dat het moeilijk is ervan los te komen en men er telkens weer op teruggrijpt. We moeten echter met de mogelijkheid rekening houden dat het schriftelijk vastleggen van de mondelinge overlevering van (goden)verhalen, die waarschijnlijk veel langer duurde dan de periode van Homerus tot nu, wijst op iets anders dan bestendigheid: de dreigende teloorgang van de vertellingen, of het besef dat mondelinge overlevering weinig betrouwbaar is, die het nodig maakt ze vast te leggen. Probleem is ook de rol van het publiek: wat het wil horen (of lezen), en dus wat overleeft en wat niet. Het publiek wil vermaakt worden – vandaar dat de kerken met hun priesters het publiek in toom moeten zien te houden. Ook hier geldt de tegenstelling tussen mythe en dogma, dichter- en priestertheologie.
De mythe is niet in de eerste plaats een verhaal over de oorsprong, als wel ‘stichtingsverhaal’ dat vertelt wat het begin is maar vooral dat het goed afloopt, dat bestendigheid intreedt, of dat de godenwereld tot rust komt. De verwarring die hier op kan treden (zoals bij Jünger) is die tussen tijdloosheid (eeuwigheid) en dat wat zich door de tijd heen heeft doorgezet, en zo niet ‘door de tijd’ is aangetast.[54] Bestendigheid verwijst ons ook naar een geschiedenis van aanpassing van mensen en hun samenlevingen aan de leefomgeving, waarin mensen zich in belangrijke mate onafhankelijk hebben gemaakt van de onmiddellijk natuurlijke omstandigheden, en in een eigen gemaakte leefomgeving proberen te overleven. De geschiedenis biedt een bewijslast voor ordeningen: iets wat ingesteld is en de tijd heeft doorstaan staat uit zichzelf sterker dan elke ‘redelijke’ kritiek in naam van een toekomst die zich nog niet bewezen heeft (utopie). De mythe verhaalt over deze historische bewijslast zonder genoodzaakt te zijn een verklaring te geven voor het slagen van de onderneming. Als geschiedschrijving begint, is de geschiedenis al een voldongen feit.[55] Voor het begrip van de mythe is dan van belang dat deze – zoals die aan ons gegeven is – niet zozeer iets zegt over ‘de oorsprong van de wereld’ (of iets dergelijks), als wel over de overlevering zelf die ervoor gezorgd heeft dat deze verhalen en niet andere tot ons gekomen zijn. Wat daarachter schuil gaat is een gezamenlijke instemming, de keuze van mensen voor een bepaald stichtingsverhaal.
De zuiverheid van de geestelijke wereld
Het ‘doketisme’ speelt een grote rol in Blumenbergs denken. Het verwijst naar de idee van zuiverheid van de geest, of het geestelijk leven, ten opzichte van de stoffelijke wereld. Het paradijs is een zuivere toestand, waarin alle levende wezens vreedzaam naast elkaar bestaan juist omdat ze geen levende wezens zijn, maar louter ideeën. In de ironische bespiegeling van Nietzsche verandert God zichzelf in een slang om de mens te verleiden, omdat hij genoeg heeft van deze volmaakte wereld, die tegelijk een ingeperkte wereld is waarin het levend zijn niet tot zijn recht komt. Omgekeerd is de allegorie van de grot een poging aan deze levende wereld te ontsnappen om bij het licht van de zuivere ideeën te komen: om abstract te kunnen denken dus. Ook hier zien we dat de vluchtbeweging een grensverkeer is dat heen en terug kan gaan. De onzuiverheid van de wereld en het leven is voor mensen onverdraaglijk, maar omgekeerd kunnen ze ook een gezuiverde wereld moeilijk verdragen. Ascese en abstractie: vlucht uit de werkelijkheid en inkeer in een geestelijk domein. Daar tegenover staat de oproep ernst te maken met het kennen van de werkelijkheid. De mythe is echter, zoals al eerder aangegeven, juist een poging aan de schrikwekkende werkelijkheid te ontsnappen door een wereld van voorstellingen, woorden, rituelen, en andere ensceneringen te betreden waarin de mens een vertrouwder thuis vindt. Dit alles staat in verband met de vraag of er een oermythe bestaat of een mythisch model dat ten grondslag ligt aan alle historische variaties.[56] De variaties, zo blijkt in het vervolg, zijn mogelijk omdat de structuur van de mythe spanningen, oneffenheden of ronduit tegenspraken bevat, die vragen om verdere uitleg: dat is de dynamiek – een beweging in gang gebracht door onenigheid uit verlangen naar samenhang. De mythe verhaalt niet over gebeurtenissen in de leefwereld van mensen, maar over de wezenskenmerken van het menselijk bestaan en de krachten die daar een rol spelen (en dus de onderscheidingen die daarin van betekenis zijn).
In het licht van de gnostische mythen (die de antieke voorstelling van de kosmos als agonistische eenheid doorbreekt) is het dogma van de latere christelijke kerk de poging met antieke middelen het dualisme van de Gnosis een gestalte te geven: een integratie van het zuiverheidsideaal en de aanvaarding van het bestaan in deze wereld. Een hermeneutisch misverstand is het echter het begrip van de dogmatische schikking inzake de verscheidenheid aan gnostische mythen als ‘de waarheid’ van de voorstellingswerelden te zien, in plaats van als een stap in het werk aan de mythe zelf. De christelijke dogmatiek verkiest een andere vorm van zuiverheid, namelijk die van het begrip tegenover de onreinheid van het verhaal, boven die van de vlucht uit de vertrouwde wereld in de vreemde werkelijkheid van de Verlosser-God. De kerk wil een wereldbeeld vastleggen: stichter van orde in deze wereld zijn (onder verwijzing naar een andere wereld), niet aan deze wereld ontsnappen. Er bestaat ook een “secundaire rationalisering” van de mythe (Jonas) die de oorspronkelijke vertelling de vorm geeft van antwoorden op vragen en daarmee als een vorm van kennis.[57] Dat moet ons een waarschuwing zijn voor de neiging deze ‘antwoorden op vragen’ in de oorspronkelijke verhalen terug te zoeken of te vinden. De bewerking achteraf voegt ook iets toe, is deel van de uitleg van verhalen die zelf tot verhalen worden. De gnostische mythe begint als een onthulling van de toestand waarin men zich bevindt (op het grensvlak tussen vervreemding en verlossing), en wordt in de rationalisering tot een inzicht in de morele plicht van de enkeling voor zijn eigen heil te zorgen (in Augustinus’ idee van de vrije wil). Voor de Gnosis is de komst van de Messias allereerst de mededeling dat de tijd van de verlossing gekomen is. De wereld verschijnt hier plots als een ruimte die verlaten kan worden.
Het verhaal van duisternis en verlichting
De gnostische mythe, aansluitend bij het neoplatonisme, gaat ervan uit dat het oerwezen zowel zelfgenoegzaam en zelfverheerlijkend is (in zichzelf besloten), als uitstralend in de steeds stoffelijker wordende wereld van geesten, mensen en dingen. Beide uitersten kunnen ook als licht en duisternis worden beschreven, waarbij het licht de duisternis kan verlichten, maar omgekeerd ook de duisternis het licht kan bederven.[58] Waar uitersten zijn, verschijnen ook tussengebieden (res mixtae). De beeldspraak van licht en duisternis geeft aan hoezeer de zonsopgang en – ondergang indruk heeft gemaakt: verlichting wordt gegeven en weer ontnomen. De zichtbaarheid levert ons de vertrouwde wereld, de duisternis ontneemt ons de wereld en stort ons in onzekerheid. De schemering is het startsein voor het verschijnen van de boze geesten: als onze ervaringswereld zich van de wereld begint af te wenden, treedt het innerlijk tevoorschijn met zijn wensdromen en nachtmerries. Verlichting staat dus voor het vertrouwd maken van de wereld, het verdringen van het onbewuste geestesleven. In de duisternis blijft uiteindelijk alleen nog een vonk (pneuma) over. De wereld die verschijnt in het licht is uiteraard niet zelf het licht maar een afgietsel of een in de stralen van de zon oplichtende nabootsing. De psyche van de mens is het bewustzijn dat deze wereld op zichzelf betrekt en niet meer ziet als een afgeleide en lagere werkelijkheid. Het gaat er ook om dat een mens zijn plaats in de rangorde beseft, en doorziet dat zijn bewustzijn van een lagere rang is, waarbij een besef kan komen van zijn werkelijke afkomst.
De gnostische mythe ziet in dit alles een strijd tussen de wereldmachten die de mens wil terugbrengen tot zijn psyche, en het oerwezen dat de vonk in de mens wil versterken zodat de mens blijft beseffen wat zijn herkomst is. Het verhaal in Genesis krijgt een andere duiding: de god die de mens verbiedt van de vruchten van de boom te eten is niet het oerwezen, en wijst op een taboeïsering van pneuma door de schepper van de wereld (die wordt gezien als een lagere, afgeleide godheid die er belang bij heeft dat de mens de hogere godheid niet kent). In de gnostische mythe wordt Eva als verleidster degene die Adam juist wil verlossen uit de ban van de schepper.[59] De kennis zorgt ervoor dat de mens machtiger wordt dan de Schepper-God, en zich daarmee aan zijn ondergeschikte plaats kan onttrekken – opstand tegen een macht met beroep op een hogere macht. De mens moet ontdekken dat zijn bestaan in deze wereld, onderworpen aan de machten van deze wereld, niet zijn eigenlijke geboortegrond is, en vanuit dit besef zijn vervreemding opheffen en intreden in de hogere werkelijkheid. Het commentaar van Blumenberg luidt: de gnostische mythe, kunstmatig en voor een kleine groep bestemd, heeft geen retorische kracht, kan niet een grote groep mensen aan zich binden. Het is vergelijkbaar met de dodelijk saaie redevoeringen van totalitaire leiders die hun volgelingen testen op hun trouw. De Gnosis is een agressieve benadering van de geldende overlevering – met eigen machtsaanspraken. De gnostische mythe verwijst ons naar een wereldbeeld waarin de mens bijna geheel verstrikt is in de oorzakelijke verbanden van de natuur, daarvan een bewustzijn kan hebben, maar niettemin in staat is zichzelf daarvan af te zonderen als een wezen dat van dat alles vrij is – zoals de mens geworden Krischna wedergeboren wordt uit de omklemming van de wereldslang door zich zo aan de wurgende grepen aan te passen dat hij aan de omstrengeling ontkomt (een verhaal dat de oude Max Scheler zeer aansprak). Daarmee verbonden is ook een ander denkbeeld dat zowel bij Scheler als bij Schelling meespeelt: God is in zijn schepping van de wereld nog blind, pas door de schepping van de mens wordt hij ziende. Het is uiteindelijk de mens die het zelfinzicht van de Schepper-God tot stand brengt.[60]
Het onderscheid tussen mythe en dogma kan worden vastgemaakt aan het onderscheid tussen mondelinge overlevering (of in ieder geval het doorgeven en veranderen van verhalen) en schriftelijke vastlegging in heilige teksten. Bewerking van het verhaal heeft in beide gevallen een verschillende of zelfs tegenstrijdige betekenis. De mythe bestaat wezenlijk in de overlevering: het horen en verder vertellen, doorgaans met wijzigingen. Wie iets wil doen met een heilige tekst komt ofwel in heiligschennis terecht, ofwel moet zich verwijderen van de tekst en zich begeven in een meer abstracte ruimte van het begrip. Onenigheid over de betekenis van de tekst kan slechts theologisch beslist worden: in het onderscheid tussen orthodoxie en heterodoxie – niet in een voortzetting van het verhaal in andere gedaanten. Het dogma staat voor ordening waarin priesters de zorg dragen voor het behoud van de enscenering en de daarmee verbonden verhalen.[61] Het dogma is ook verbonden met een verbod op het afbeelden van wat transcendent is, dat niet alleen op onzichtbaarheid wijst maar ook op een taboe op het aangezicht of de onverdraaglijkheid van het zien van God. (En daar komt bij: als de hoogste macht ontoegankelijk is voor de blik van de mens zijn er priesters en theologen nodig om wat afwezig is toch aanwezigheid te geven.) Er is een domein van de werkelijkheid dat nog nooit door mensenoog aanschouwd is – naast God en zijn rijk, is dat ook de toekomst of de utopie, kortom alles wat eeuwig heil belooft. Wat men kan zien, is altijd een schijngestalte, een onzuivere verschijning van wat er werkelijk is. Deze (vlucht)beweging van verhaal naar maatgevende orde die maatschappelijk is vastgelegd, van cognitieve naar maatschappelijk ingestelde onderscheidingen, is het onderwerp van volgende hoofdstukken.
Noten
[1] Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Suhrkamp, Frankfurt a/M 20175 (oorspronkelijk 1979, 1984 herzien).
[2] Benedictus de Spinoza, Theologisch-politiek traktaat, Wereldbibliotheek, Amsterdam 1997, blz.390 (17.26).
[3] Geoffrey E.R. Lloyd, Cognitive Variations. Reflections on the Unity & Diversity of the Human Mind, Clarendon Press, Oxford 2007.
[4] Panajotis Kondylis, Das Politische im 20. Jahrhundert. Von den Utopien zur Globalisierung, Manutius Verlag, Heidelberg 2001.
[5] Arnold Gehlen, Der Mensch (1940/1950). Textkritische Edition. Gesamtausgabe 3. Teilband 1, Vittorio Klostermann, Frankfurt a/M 1993; Urmensch und Spätkultur. Philosophische Ergebnisse und Aussagen, Athenaion, Frankfurt a/M 1977.
[6] Helmuth Plessner, ‘Macht und menschliche Natur. Ein Versuch zur Anthropologie der geschichtlichen Weltansicht’ (1931), Macht und menschliche Natur. Gesammelte Schriften V, Suhrkamp, Frankfurt a/M 2015.
[7] De opening van het Theologisch-politiek traktaat (Voorrede, blz.82) luidt: “Als de mensen in staat waren al hun zaken volgens een vast plan te regelen [certo consilio regere] of als het lot hun altijd goed gezind was, zou het bijgeloof [superstitio] geen vat op hen hebben.” Hier weerklinkt niet alleen een echo van Terentius [‘Verklarende aantekeningen’ door Fokke Akkerman, blz.463], maar ook van Machiavelli die in hoofdstuk 25 van Il Principe schrijft dat mensen voor de helft hun bestaan in eigen hand hebben, en dat zij voor de andere helft voor hun heil afhankelijk zijn van het lot of van God.
[8] Dale Martin, Inventing Superstition. From the Hippocratics to the Christians, Harvard University Press, Cambridge (Mass.)/London 2004.
[9] Charles de Montesquieu, De l’esprit des lois. Oeuvres complètes. Tome II, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), Parijs 1958, blz.234 (1.1): “Un tel être pouvoit, à tous les instants, oublier son créateur ; Dieu l’a rappelé à lui pas les lois de la religion. Un tel être pouvoit, à tous les instants, s’oublier lui-même ; les philosophes l’ont averti par les lois de la morale. Fait pour vivre dans la société, il y pouvoit oublier les autres ; les législateurs l’ont rendu à ses devoirs par les lois politiques et civiles.”
[10] Sinds Hegel bestaat er een driedeling: subjectieve geest (bewustzijn van een mens), objectieve geest (alles wat vanuit menselijk ontwerp in de wereld is gezet) en absolute geest (de reflectie over de wisselwerking tussen mens en zelfgemaakte omgeving in een natuurlijke werkelijkheid, zichtbaar in kunst, godsdienst en filosofie). Ook is er nog een theologische driedeling tussen de geest die zich in de natuur heeft verwerkelijkt, in de geest van mensen weerspiegeld wordt en vervolgens tot zelfbegrip komt. Problematisch is vooral de betekenis van de absolute geest geworden. De wisselwerking tussen bewustzijn en maatschappij is opgenomen in de maatschappijwetenschap: Peter L. Berger, Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge, Penguin, London 1966; Peter L. Berger, The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion, Doubleday, Garden City (N.Y.) 1967.
[11] Régis Debray, Cours de médiologie générale, Éditions Gallimard, Parijs 1991; Hans-Ulrich Gumbrecht, K. Ludwig Pfeiffer (red.), Materialität der Kommunikation, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1995.
[12] Panajotis Kondylis, Das Politische und der Mensch. Grundzüge der Sozialontologie. Band I, Akademie Verlag, Berlijn 1999; Günter Dux, Historisch-genetische Theorie der Kultur. Instabile Welten – Zur Prozessualen Logik im kulturellen Wandel (2000), Springer, Wiesbaden 20174.
[13] Deze twee kanten richten zich enerzijds op de numineuze sfeer, anderzijds op de natuurlijke leefomgeving, omvat dus de sfeer van religie, kunst, wetgeving enzovoort en van de arbeid en de techniek: Hugo Fischer, Theorie der Kultur. Das kulturelle Kraftfeld, Seewald, Stuttgart 1965. Zie ook Roy Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity, Cambridge University Press, Cambridge 1999, met name het schema op blz.431, die een vergelijkbaar krachtenveld beschrijft waarin de heilsverwachtingen die gekoppeld zijn aan wat hij overkoepelend de ultimate sacred postulate noemt voortdurend onder druk staan van gebeurtenissen die deze (lijken te) weerleggen, een dynamiek die zich uiteraard voortzet in een maatschappij die haar sacrale vooronderstellingen zonder enscenering laat.
[14] Zie 2.2.1.A De andere wereld van de grot.
[15] Een onderscheid van Avicenna en Albertus Magnus; opmerkelijk genoeg vallen beide samen in Spinoza’s begrip van imaginatio dat zowel naar zintuigelijke ervaring als naar kunstzinnige of waanzinnige verbeelding verwijst, beide onderscheiden wat met behulp van adequate begrippen gekend wordt.
[16] Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Suhrkamp, Frankfurt a/M 20175 (oorspronkelijk 1979, 1984 herzien), blz.424: “Unter der These, der Mythos als früheste Verarbeitung der Schrecken des Unbekannten und der Übermächtigkeit sei selbst eine Handlungsform der Vermenschlichung der Welt und die Arbeit am Mythos setze diese Handlung als geschichtliche fort, ergibt sich zwangsläufig die Frage nach der reflexiven Erfassung dieser Funktion und der Möglichkeiten, seine immanente Tendenz fortzusetzen: zu humanisieren, was schon Humanisierung ist.”
[17] Blumenberg, Arbeit am Mythos, blz.132: “Beide Phänomene, das der Ausmerzung von Ungeheuern in der Welt und das der Übergangsgestalten zum menschlichen Eidos hin, müssen mit der Funktion der Mythos zu tun haben, Distanz zur Unheimlichkeit zu schaffen.” De mens moet een vertrouwd gegeven worden.
[18] Zie ook Spinoza’s genoegen om de strijd tussen spin en vlieg gade te slaan – en de neiging van de oude Schmitt om weg te kijken. Lucretius heeft vanaf een stevige rots een schipbreuk in de verte gadegeslagen, een beeld dat terugkeert in Blumenbergs Schiffbruch mit Zuschauer (1979).
[19] Jean Paul drukt dit verschil uit met de woorden: “Götter können spielen; aber Gott ist ernst”, aangehaald in Blumenberg, Arbeit am Mythos, blz.138. Onenigheid is verbonden met het gevoel van de betrekkelijkheid van de standpunten, behalve wanneer het er op aankomt – er is ruimte voor humor en ironie. Het monarchische verlangen gaat gepaard met een afkeer van deze afstandelijkheid tot existentiële zaken. De ‘aristocratische’ opvatting van strijd houdt in het gevecht aan te gaan zonder de vijand te haten.
[20] Blumenberg, Arbeit am Mythos, blz.145: “Wo der Begriff noch nicht die Grenzen bestimmt – und er ist seiner griechischen Benennung nach ein Grenzbestimmer –, da kann der ganze Ernst des menschlichen Bewuβtseins noch nicht in Funktion getreten sein.”
[21] Beschreibung des Menschen, Suhrkamp, Frankfurt a/M 2006, is in deze zin het spiegelbeeld van Arbeit am Mythos. De wereld wordt mythisch verwerkt en daarmee vermenselijkt, de wereld wordt wetenschappelijk beschreven door ontmenselijking: het verwijderen van alle ‘subjectieve’ duidingen. Dit lijkt verwant aan de ‘verwereldlijking van de wereld’ in de mate waarin God zich terugtrekt in zijn transcendentie.
[22] Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes: Essai d’anthropologie symétrique, La Découverte & Syros, Parijs 1991. Het strikte onderscheid tussen natuurlijke en kunstmatig menselijke wereld is scherp verwoord door Thomas Hobbes, maar reeds van een kanttekening voorzien door Spinoza voor wie de natuurtoestand nooit ophoudt te bestaan, ook al schept de mens in overeenstemming met de eigen natuur een maatschappij.
[23] Panajotis Kondylis, Macht und Entscheidung. Die Herausbildung der Weltbilder und die Wertfrage, Klett-Cotta, Stuttgart 1984, blzn.128-129: “Das ist die ‚letzte Wirklichkeit‘, wie der wertfreie deskriptive Dezisionismus sie erfaßt. Fast alle Menschen würden ohne Zweifel in ‚so einer Welt‘ nicht leben mögen – obwohl sie es tatsächlich tun.” Spinoza heeft dat, Theologisch-politiek traktaat (in de vertaling van Fokke Akkerman), Wereldbibliotheek, Amsterdam 1997, blz.349 (16.4), wat betreft de natuur helder onder woorden gebracht: “recht en instelling van de natuur waaronder allen geboren worden en waaronder zij voor het grootste deel leven, verbieden niets behalve wat niemand begeert en wat niemand kan. […] de natuur ligt niet besloten binnen de wetten van de menselijke rede”.
[24] Een rode draad in het onderzoek van Blumenberg, waaraan ik hier voorbij ga, is een oerervaring die een grote rol speelt in het denken van Wolfgang Goethe: een aardbeving, de ervaring dat de grond onder je voeten onbestendig blijkt of zelfs een afgrond kan worden. De mens is overgeleverd aan een de grillen van de aarde. Dit gegeven zou een verklaring kunnen zijn voor wat Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, Parijs 1985, omschrijft als de oorspronkelijke toestand van de mens – een staat van onteigening (dépossession): niet de baas zijn over het eigen bestaan, maar leven in het licht van een reeds gestichte wereld. Hier zijn ‘aanleiding’ en ‘oplossing’ samengenomen: de onmacht en het antwoord van de mens dat ‘altijd al’ gegeven is. Gauchet meent dat dit begin ook anders had kunnen zijn, maar als het om een vluchtbeweging gaat die probeert te ontsnappen aan een onmogelijk leven, dan is begrijpelijk dat mensen het antwoord evenzeer buiten zichzelf plaatsen. Het uitgangspunt en beginpunt is een onvermogen dat de voorwaarde is voor een verbeeldingskracht.
[25] Uitvoeriger heeft Blumenberg zich later met deze antropologische uitgangspunten beziggehouden in Beschreibung des Menschen, daar in gesprek met Husserl. Blumenbergs antropologie blijft verbinding houden met het idee van een transcendentaal subject oftewel een universele menselijke natuur, en veronachtzaamt de rol van onenigheid tussen mensen in het tot stand brengen van gezamenlijke wereldbeelden en ordeningen. (Het punt is: gaat het om collectieve, algemeen-menselijke constructies in antwoord op een gedeelde angst voor de wereld, of gaat het om machtsgrepen om de onenigheid die bestaat in onderscheiden antwoorden op die angst te beteugelen?)
[26] Blumenberg, Arbeit am Mythos, blz.11.
[27] Blumenberg, Arbeit am Mythos, blz.13: “Es ist ein rigider Realismus der Unmittelbarkeit, der alles selbst entscheiden oder an allem mitentscheiden will, um sich der Gunst der Institutionen, nicht an allem selbst beteiligt zu sein zu müssen, zu verweigern.”
[28] Geestelijke macht dus: de macht van de werkelijkheid die louter door gedachten, voorstellingen, beelden enzovoort wordt bepaald. De Verlichting is dan de hervorming van de geestelijke macht om de werkelijkheid weer zo in beeld te krijgen dat ze beheersbaar wordt. Blumenberg licht dit toe aan de hand van Jüngers ‘Marmorklippen’ als geestelijke weerstand [Arbeit am Mythos, blzn.14-15], die hij gelijkstelt aan de grottekeningen van de ‘oermens’ die de natuurlijke leefomgeving herschept binnen de eigen behuizing, om deze schepping tot maatgevende orde van het eigen bestaan te verheffen. Het verschil is echter dat de werkelijkheid voor de oude jagers absoluut was, terwijl voor Jünger de beheersing waartoe mensen in staat blijken (titanische machten) een nieuw absolutisme vormt, waarbij slechts vlucht en terugkeer in de mythe helpt.
[29] Blumenberg, Arbeit am Mythos, blzn.19-20.
[30] Blumenberg, Arbeit am Mythos, blz.23.
[31] Blumenberg, Arbeit am Mythos, blzn.32 e.v.
[32] Blumenberg, Arbeit am Mythos, blzn.56-59. Hij verwijst even later naar een tekst van Freud uit 1937 (‘Konstruktionen in der Analyse’, Studienausgabe. Ergänzungsband. Schriften zur Behandlungstechnik, Fischer, Frankfurt a/M 1982) waar deze spreekt over waanzin of zinsbegoocheling, waarvan niet zozeer de onwaarheid van belang is, als wel de erkenning van de kern van waarheid die ze bevat en die door de therapeutische arbeid moet worden geduid (blz.405). Blumenberg geeft zelf geen aanwijzing voor het verband tussen therapeutische arbeid en de arbeid aan de mythe. Impliciet neemt hij Freud mee in zijn kritiek op het Verlichtingsdenken: de herkomst van waandenkbeelden is niet te achterhalen, maar we moeten erkennen dat ze een rol hebben in de verwerking van een indruk makende werkelijkheid.
[33] Blumenberg, Arbeit am Mythos, blz.186.
[34] Blumenberg, Arbeit am Mythos, blzn.68 e.v.
[35] Er volgt een uitweiding over Goethe, waarvan naar mijn idee de strekking is: de verlichting als ontmaskering van bedrog, verbonden met de Franse Revolutie als uitkomst van een vervallen oud bewind, die tegelijk de vraag oproept waarom men zo vaak en zo lang de schijnwereld die nu als zodanig is onthuld heeft overeind gehouden en zelfs tegen beter weten in heeft gesteund met zwijgen. Vooral het feit dat hoogstaande mensen, zoals de Franse koningin, zich konden laten bedriegen, was voor Goethe een schok – een gebeurtenis waarin hij zich grondig heeft verdiept en waarover hij werken schreef. Voor Goethe was de zaak, een bedrieger aan het Franse hof die de koninklijke familie had misleid en in 1791 in Parijs werd gevierd, een bewijs van het falen van de Verlichting. Voor Goethe was dit geheel van onwaarschijnlijke gegevens juist het uitzonderlijke dat in een verhaal gevat kon worden, of zelfs moest worden om greep te krijgen op deze inbreuk op zijn vertrouwde wereld.
[36] Blumenberg, Arbeit am Mythos, blz.86: “die Wertsteigerung des Ziels einer Handlung durch die bloβe Erschwerung ihres Vollzuges”.
[37] Blumenberg, Arbeit am Mythos, blzn.88-89.
[38] Blumenberg, Arbeit am Mythos, blz.99. Freud maakt van het verhaal van Oedipus een constructie voor het psychische systeem, terwijl het oorspronkelijke verhaal zich in de politieke openbaarheid afspeelt.
[39] Blumenberg, Arbeit am Mythos, blz.106.
[40] Blumenberg, Arbeit am Mythos, blz.111. Dit staat op gespannen voet, maar gaat tegelijk samen met de vele verhalen over Jezus Christus die uiteraard wel mythisch blijven.
[41] Eric Voegelin heeft er vervolgens op gewezen dat in de moderne maatschappij de enscenering van een vluchtbeweging niet langer alleen geestelijk van aard is maar de gestalte aanneemt van een strijd met de wereld zelf uitlopend op een (totalitaire vorm van) technische en politieke heerschappij: Modernity without restraint (The Collected Works of Eric Voegelin. Volume 5), The University of Missouri Press, Columbia/London 2000.
[42] Kees Struyker Boudier, Vervreemding en bevrijding. Bijdragen tot een moderne antropologie, Ambo, Bilthoven 1972, handelend over Sartre, Merleau-Ponty en Marcuse.
[43] Blumenberg, Arbeit am Mythos, blzn.42-45.
[44] Blumenberg, Arbeit am Mythos, blz.49: “Der Mythos ist eine Ausdrucksform dafür, daβ der Welt und den in ihr waltenden Mächten die reine Willkür nicht überlassen ist. Wie auch immer dies bezeichnet wird, ob durch Gewaltenteilung oder durch Kodifikation der Zuständigkeiten oder durch Verrechtlichung der Beziehungen, es ist ein System des Willkürentzugs.” Het geven van namen aan goden en het verband met verschijnselen in de wereld wordt besproken in Plato’s Kratylos.
[45] Blumenberg, Arbeit am Mythos, blz.48. In het Duits: Widersacher. Aanvankelijk voorgesteld als een kwaadwillend persoon (der Böse) verandert de betekenis tot een verschijning van Het Kwaad (das Böse). Hetzelfde verschijnsel, personifiëring van een abstracte zaak of omgekeerd, zien we ook in de eschatologische denkfiguur van het katechon: een vertraging in de wederkomst van de Messias of een figuur die tegenhoudt.
[46] Valeri Jakovlevitsj Brjoesov, ‘De republiek van het Zuiderkruis’, in Otto Boele (red.), Apocalyps! Russische verhalen over het einde van de wereld, Wereldbibliotheek, Amsterdam 1993, blzn.19-41.
[47] Blumenberg, Arbeit am Mythos, blz.114. Een vraag is of Spinoza die bijzonder nadruk legt op de onverschilligheid van de substantie voor haar verschijningsvormen, ook voor een zelfbegrip van de mens, wel in staat is om te begrijpen waarom mensen zich aan hun verbeelding vastklampen. Blumenberg biedt in ieder geval een dieper inzicht dan Spinoza’s al te zelfverzekerde verlichtingsdenken.
[48] Blumenberg, Arbeit am Mythos, blz.117. Het verlichtingsdenken keert zich voor een belangrijk deel tegen deze vorm van enscenering, en maakt de natuurlijke omgeving betekenisloos voor de bestemming van het menselijk leven, dat zelf meer en meer in het teken van vrijheid en nuttigheid (functionaliteit, rationaliteit) komt te staan.
[49] Blumenberg, Arbeit am Mythos, blz.146: “die Schuld an die Welt [geht] die Schuld in der Welt voraus”.
[50] Blumenberg, Arbeit am Mythos, blz.155.
[51] Blumenberg, Arbeit am Mythos, blz.159: “Symptome der prekären Regressionsbereitschaft des Mythos auf alle Stufen seiner Überwundenheiten.”
[52] … en Maria niet te vergeten – die Blumenberg opvallend genoeg hier niet noemt; zie echter Arbeit am Mythos, blz.212, waar blijkt dat voor Maria in de theologie van Marcion geen plaats kan zijn, omdat hij de Verlosser-God verre wil houden van zoiets aards als voortplanting en menswording.
[53] Blumenberg, Arbeit am Mythos, blz.165: “Das Mythologem ist ein ritualisierten Textbestand.”
[54] Blumenberg, Arbeit am Mythos, blz.178. Bestendigheid in de zin van negentropie is iets anders dan wat tot de wezenskenmerken van de werkelijkheid behoort.
[55] Blumenberg, Arbeit am Mythos, blz.184: “Das die Auswahl von Weltdeutungen, die Entscheidung unter Lebensformen bereits erfolgt ist, macht den Sachverhalt aus, Geschichte zu haben.”
[56] Blumenberg, Arbeit am Mythos, blz.198: “Der Grundmythos, wie Jonas ihn nimmt, ist also kein historisch-literarisch vorkommendes Faktum. Er ist als Strukturschema für solche Fakten und Belege, also für die tatsächlich nachweisbaren Mythen oder mythenähnlichen Konstrukte, ein dynamisch Prinzip der Sinnstiftung.”
[57] Blumenberg, Arbeit am Mythos, blz.205. Dat is het geval met de weergave door Clemens van Alexandrië van Valentinus in de bekende omschrijving van de Gnosis: “Wat ons vrij maakt, is weten wie wij waren, wat wij werden; waar wij waren, waarin we geworpen zijn; waarheen wij ons bewegen, waarvan wij verlost worden; wat geboorte is en wat wedergeboorte.” Dit roept het beeld op van een mens die vervreemd is van zijn oorspronkelijke gestalte, die verzeild is geraakt in een wereld die hem vreemd is, en die met deze kennis vervolgens de uitweg kan vinden.
[58] Blumenberg, Arbeit am Mythos, blz.225. Dit schema is nog aanwezig in Spinoza’s ontologie, waar de substantie zowel in zichzelf besloten ligt (pure zelfordening), als voor mensen waarneembare verschijningsvormen aanneemt (attributen en bestaansvormen). Kennis vanuit de substantie betekent verlichting, denken vanuit de verschijningsvormen leidt tot gebrekkige kennis of dwaling. Spinoza’s kritiek op de vrije wil is eveneens een herinnering dat de mens niet het hoogste is in de natuur, of een zelfstandig gegeven binnen de natuur, maar slechts een voortbrengsel van de natuur. De wijze mens denkt zichzelf vanuit ‘God’ of de ‘Natuur’ (of de substantie).
[59] Blumenberg, Arbeit am Mythos, blz.230. Gnosis is het inzicht dat het Bijbelverhaal (de joodse mythe) misleidend is, een drogbeeld is, waartegenover een andere mythe wordt geplaatst die de ware rangorde onthult: de (neoplatoonse) emanatieleer komt in de plaats van het scheppingsverhaal.
[60] In de weergave door Karl August Varnhagen, die de gedachte afwijst, Blumenberg, Arbeit am Mythos, blz.238: “Gott erschafft erst sich, dann ist er aber noch blind, erst wenn er die Welt und den Menschen erschaffen hat, wird er sehend.” Dat is wellicht een duiding voor de betekenis van Spinoza’s definities waarin een denkende mens zich de grondslagen van de werkelijkheid begint voor te stellen op een manier die niet aan de imaginatio is ontsproten.
[61] Blumenberg, Arbeit am Mythos, blz.238: (“eine Priesterreligion mit zentralisiertem Kult”, “ein Gottessystem mit strikter Regulierung aller Züge des alltäglichen Verhaltens”.