Ook de leefwereld van een kleine, gesloten gemeenschap van mensen kent ‘eerste’ onderscheidingen die een grenslijn trekken met een andere wereld, die enerzijds geestelijk van aard is (en zoals we vandaag zouden zeggen: voortgebracht door de menselijke verbeelding), en anderzijds een wereldlijk karakter heeft: de natuurlijke leefomgeving. De oorspronkelijke leefgemeenschappen van mensen vormen kleine eilanden in een onmetelijke wereld, waarover mensen alleen iets weten uit eigen ervaring en uit van voorouders overgeleverde verhalen. Peter Sloterdijk heeft een mooie beschrijving gegeven van enkele kenmerken van deze oeroude levenssfeer: de enscenering van immanentie en transcendentie.[1] De grenslijnen betreffen (1) het bereik van de handen, wat onder handbereik ligt, wat voorhanden is (chirotoop), (2) het bereik van de stem, wie met menselijke geluiden bereikbaar is, de saamhorigheid (phonotoop), (3) het bereik van de moederlijk zorg (uterotoop of hysterotoop), (4) het bereik van huis en haard, van gemeenschappelijke warmte (thermotoop), (5) het bereik van seksuele betrekkingen (erototoop), (6) het bereik van vaderlijke of priesterlijke heerschappij die de gemeenschap aan het werk zet of tot oorlog oproept, het bereik van bevel en gemeenschapszin, het domein van de lichamen die in beweging gezet kunnen worden (ergotoop), (7) het bereik van gedeelde ervaringen en herinneringen, en van een gemeenschappelijk vastgestelde waarheid (alethotoop), (8) een gezamenlijke plaats waar de betrekking wordt geënsceneerd tot voorouders, geesten en goden die buiten de gemeenschap vallen, de sfeer van de openbaring (thanatotoop of theotoop), (9) een gemeenschappelijke maatgevende orde die de manier van leven vastlegt (nomotoop). De eerste zes kenmerken hebben een duidelijk wereldlijk karakter en verhouden zich onmiddellijk tot de natuurlijke leefomgeving; de laatste drie geven een geestelijke sfeer aan doorgaans bemiddeld door de menselijke stem.
Een kleine gemeenschap waarin mensen elkaar kennen en in voortdurende verbinding met elkaar zijn vormt een gesloten geestelijke en communicatieve ruimte, waarin waarschijnlijk een duidelijke gezamenlijke taal aanwezig is die weinig ruimte laat voor verscheidenheid of afwijkingen, laat staan onenigheid. De grondslag van de sociale ontologie of de socio-logica, het onderscheid tussen psychische en sociale constructie van een ervaringswereld, onvermijdelijk aanwezig, zal hier niet of nauwelijks tot uiting komen of in het gemeenschappelijke verhaal onder woorden gebracht. Het denken van de enkeling heeft nog geen plaats in de gemeenschap. De erkenning van onenigheid is het begin van de filosofie in de zin van een bespiegeling over en mogelijke oplossing van het gegeven dat over de uitgangspunten van het leven en samenleven niet langer een vanzelfsprekende overeenstemming bestaat. Het verloren gegane gemeenschapsidee blijft echter in stand voor zover dit probleem gedacht wordt in termen van waarheid en dwaling. Ook vandaag nog wordt onenigheid meestal gedacht en benaderd vanuit het onderscheid tussen wat maatgevende wordt geacht (door mensen die ‘wij’ zeggen) en wat daarvan afwijkt. De grond daarvan is weliswaar voldoende overeenstemming tussen een groot aantal mensen, blijkend in de dagelijkse omgang met elkaar of in de instellingen van een nog altijd aanvaarde maatgevende orde (wetten, regels, zeden, gewoonten), maar verwijst doorgaans ook naar wat transcendent gegeven is. Mensen zullen erkennen dat wat maatgevend is een historisch en dus contingent karakter heeft, maar meestal betekent dit een erkenning dat in andere tijden andere zeden heersten of elders in de wereld andere zeden voorkomen, maar dat wat hier en nu als maatgevend geldt niet ook anders kan zijn. De denkfiguur van maatgevende orde en afwijking blijft dus in stand, maar is niet langer aan een overlevering gebonden: de inhoud kan wijzigen, maar hier en nu geldt ze absoluut. In deze zin blijft het van belang het onderscheid tussen transcendent en immanent te maken, ook al hebben in moderne westerse maatschappijen instellingen die dit onderscheid belichamen hun aantrekkingskracht op de meeste mensen verloren. Mensen brengen wat maatgevend is en ‘wat niet mag’ (‘wat niet kan’) niettemin als vanzelfsprekendheid naar voren. Wat vooral veranderd is, is dat de transcendentie eerder gezocht wordt in de wereld dan in een geestelijk domein de menselijke ervaringswereld te boven gaat. Wat buiten ieders macht ligt, maar waarvan mensen toch afhankelijk zijn, is dan bovenal een transcendentie die uitnodigt om beheerst te worden, of in ieder geval in kennis aanwezig gesteld zodat mensen er rekening mee kunnen houden.
Hugo Fischers theorie van de cultuur
De manier van leven, alles wat er te leren valt over het leven, komt voort uit een wisselwerking tussen wat overgeleverd is van de (voor)ouders en wat aan nieuwe ervaringen verwerkt moet worden. De gemeenschap valt samen met die levenswijze en die geschiedenis, is als zodanig immanent, een zelfordenend systeem dat de omgeving als ‘andere wereld’ nauwelijks een plaats hoeft te geven in de eigen werking. Het ontstaan van een meer uitgewerkte vorm van transcendentie is slechts denkbaar door inbreuken in de besloten wereld van de gemeenschap: een misoogst of andere natuurramp, een inval door horden die van ver komen, een verstoring in de manier van leven. Er dient zich een werkelijkheid aan waarvan het bestaan voorheen verborgen was, een kracht die groter blijkt te zijn dan wat tot nu toe bekend was. Blumenberg noemt dit de “absoluutheid van de werkelijkheid”, een werkelijkheid die niet vertrouwd is en waarover men geen zeggenschap of macht blijkt te hebben.[2] Transcendentie is, systeemtheoretisch of cybernetisch gedacht, de ervaring van een verstoring van de immanentie. De ontzetting hierover behoeft een antwoord, allereerst het scheppen van een vooral denkbeeldige ruimte die beschutting en bescherming biedt, vervolgens de pogingen de werkelijkheid een stap vooruit te zijn of naar de hand te zetten. Het is de bron van de mythe, het verbeelde verhaal of het verhalende beeld, en alles wat daarmee samenhangt, maar ook van de technische verhouding tot de wereld. De gemeenschap moet in zichzelf voorzieningen treffen om met deze vreemde werkelijkheid om te gaan: ze gaat aan de eerste vormen van religie, politiek en wetenschap doen. Deze vormen zijn representaties van die vreemde werkelijkheid, die uiteindelijk volgens Hugo Fischer twee samenhangende vormen aannemen: een representatie van een maatgevende orde (een antwoord op de verstoringen die een aanpassing of bevestiging kunnen zijn van de voorouderlijke levenswijze) en een representatie van de natuur, of van de werkelijkheid buiten de besloten ervaringswereld van de gemeenschap. Dit onderscheid tussen de eigen ervaringswereld, een kleine besloten gemeenschap, en de getuigen van de rest van de werkelijkheid geldt nog steeds, zij het dat de laatste in de moderne maatschappij de overhand hebben genomen. Het antwoord op elke crisis bestaat uit een verhaal daarover (verklaring), een aanpassing van de eigen houding en levenswijze, en poging de (vermeende) oorzaken van de crisis te beheersen – bezwering of doelmatige aanpak, magisch of technisch.
De maatgevende orde kan binnen een cultuur verschillende vormen aannemen, grofweg gezegd één vorm die verwijst naar een transcendente maatgeving (de sfeer van het numen, de goddelijke wil of macht) en één vorm die geënt is op de natuurlijke omgeving die om aanpassing en ordening vraagt in het licht van het (over)leven van de groep. Binnen de cultuur vindt men dan verschijnselen die in verschillende mate naar deze vormen verwijzen: de godsdienst zal vooral de eerste vorm uitdrukken, de sfeer van de economie of de politiek meer de tweede vorm.[3] De cultuur kan bestudeerd worden aan de hand van vier modellen: (1) het model van de maatgevende orde, (2) het model van de verandering door de tijd (volgens welke culturen lokaal ontstaan, zich ontwikkelen tot onderscheiden beschavingen, die ten slotte weer opgaan in een wereldbeschaving, (3) het model van de fasering of innerlijke spanning binnen culturen tussen de verwijzingen naar de goddelijke wil of macht (openbaring) en de praktische omgang met levensnoodzakelijkheden, waarbij eerst de laatste door de eerste wordt gevormd, en later de eerste door de laatste (wat sinds Weber ontluistering heet), en (4) het model van de verinnerlijking van de cultuur. Ook hier zien we een ontwikkeling waarin de enkeling geheel gevormd wordt door de culturele omgeving (en slechts enkelen vormgevers zijn) naar een enkeling die zelf culturele vormen voortbrengt.
Het wekt verbazing dat iemand die het idee van het krachtenveld centraal stelt aan het numen meer kracht toekent dan aan de natuur.[4] Men zou toch geneigd zijn te denken dat mensen allereerst onder de indruk zijn van natuurkrachten, die dan vervolgens aan geesten en goden kunnen worden toegeschreven. Fischer denkt echter vanuit de geschiedenis, de eerste beschavingen in Egypte en Sumerië, waarin de welbekende rangorde tussen het geestelijke en het wereldlijke duidelijk is: de goden aan de top, de werkers op de aarde.[5] De nadruk ligt op een maatgevende orde, verpersoonlijkt in goden en heersers, die zich als bron en grond van het heil opwerpen. Om met Blumenberg te spreken: de geruststellende mythe is belangrijker dan de overweldigende natuurlijke werkelijkheid, de bezwering legt meer gewicht in de schaal dan een doelmatige en duurzame oplossing, de priester en het theater is belangrijker voor de politieke rust dan maakbaarheid. De mensheid begint te leven in een vooral mythische en rituele omgang met natuurlijke krachten, een enscenering waarin de goden aan de touwtjes trekken maar wel door mensen benaderbaar zijn. Dat verdwijnt zodra mensen de natuurkrachten meer in hun greep krijgen of zich er beter tegen kunnen wapenen. Het begrip ‘kracht’ verwijst dus vooral naar wat indruk maakt, naar wat als krachtig ervaren wordt (wat zich uit in hevige gevoelens die lang nagalmen), naar de heftigheid van gewaarwordingen, de overtuigende aanwezigheid van getuigen van een andere wereld. De goddelijke kracht moet zo overrompelend zijn, dat elke poging daarop te antwoorden ontoereikend blijft, en dus de transcendentie gewaarborgd. Het numen is een inbreuk van een vreemde, niet vertrouwde, ongewisse werkelijkheid in het reeds zeker gestelde levensbereik van mensen.[6] Wat verschijnt is een macht die alles kan vernietigen, alles tot niets kan terugbrengen – en waarvan men zich vooral moet afschermen.
De architectuur is voor Fischer de samenvoegende en overkoepelende kunst die de cultuur als geheel in een vorm kan vastleggen: het is enscenering van de menselijke leefwereld die gebruik maakt van alle cultuurdomeinen.
De aloude gebouwen van de mensheid voegen de menselijke en hemelse rangorde in hun verheven en boven zichzelf uitstijgende ordeningen in, laten de liturgische gezangen van hun muren weerklinken, vormen het decor voor het drama van de verlossing van de mensheid en presenteren de stenen getuigen van de Logos, de gelaagde waarheid van het mysterium magnum en de wetten van al wat natuurlijk en geestelijk is.[7]
De kathedralen zijn de meest geslaagde en meest volledige bouwwerken waarin een hele culturele orde is samengebald en ‘voor de eeuwigheid’ is vormgegeven.[8] Hoogtepunt is volgens hem de kloosterkerk van Cluny (eind elfde eeuw gesticht), gebouwd rond een uitgewerkt liturgisch ontwerp, als zodanig toonbeeld van de westerse (christelijke) cultuur.[9] De kerk is tijdens de Franse Revolutie grotendeels vernietigd. Ik haal dit aan omdat de architectuur de plaats inneemt van de beschilderde grot waarin de oermensen hun eerste vormgeving van een ‘andere wereld’ gestalte gaven. Het onderscheid tussen immanentie en transcendentie krijgt nu een wereldlijke gestalte in monumentale gebouwen die het decorum vormen van de rituele bezwering van hogere machten, van de openbaring van de zegeningen van de goden en de heersers. De enscenering van het politieke heil is vandaag nog steeds schatplichtig aan deze menselijke uitvindingen, vooral daar waar de politiek feitelijk geen greep op problemen heeft.
Aantekening over het begrip ‘numen’
De cultuurtheorie van Hugo Fischer legt een grote nadruk op de betekenis van het numen (het numineuze). Het lijkt erop dat dit begrip vooral door Rudolf Otto is gebruikt in zijn boek over het heilige.[10] Fischer vermeldt dit nergens, maar zelfs zijn vraagstelling – de verwerking door de orde scheppende rede van de buiten de rede liggende werkelijkheid – lijkt ontleend aan dit werk. In (katholieke) naslagwerken is nauwelijks iets te vinden, wat bevestigt dat Otto’s bijdrage aan de beschrijving van godsdienst op zich staat. Wel vindt men de term beschreven in naslagwerken van de antieke wereld. Gerardus van der Leeuw stelt uitdrukkelijk vast dat numen een Romeins begrip is, en dus verwijst naar een niet-christelijke context.[11] Het wordt in verband gebracht met een religieuze denkwereld waarin goddelijke krachten op magische wijze de wereld beïnvloeden, zonder dat deze krachten in de gedaante van een goddelijke persoon verschijnen; dit laatste is pas later het geval. Een idee van macht staat voorop: het betekent allereerst een wilsuiting in het gebaar van een knikbeweging van het hoofd. Het verwijst echter vooral naar goddelijke macht (invloed, majesteit), de openbaring of aanwezigheid van een wilsuiting van niet-menselijke aard. De betekenis van het woord is vaag en onbepaald, en het zou te ver gaan het te verbinden met een idee van een transcendente maatgevende orde die vraagt om menselijke uitleg, maar daar altijd ook van onderscheiden blijft. Het lijkt vooral om een gebeurtenis te gaan, niet om een algemeen en altijd aanwezige werkelijkheid. Het begrip komt ook in meervoud voor als aanduiding van de vele plaatselijke of tijdelijke goddelijke machten (numina).[12] Bij Otto staat de menselijke ervaring voorop: enerzijds ontzag of ontzetting (tremendum), anderzijds aangetrokken of geboeid worden (fascinans). Daarmee verliest het goddelijke iets van zijn ontologische betekenis: dergelijke ervaringen kunnen mensen hebben of niet. Fischer geeft het numineuze dus een zeer algemene betekenis, en betreurt het verdwijnen ervan vanaf de tweede helft van de achttiende eeuw.
Roland Barthes beschrijft een geheel andere toepassing van het begrip: iemand die zonder pardon met een achteloos gebaar moord en verderf zaait, en daarbij alleen het belang van de eigen orde op het oog heeft. Dit achteloze maar beslissende gebaar is een verwijzing naar de mythologische traditie van het numen, de knik met het hoofd waarmee een godheid een wending in het lot van mensen teweegbrengt, maar dat in afgezwakte vorm terug te vinden is in de toverstok van de fee of de goochelaar.[13] Het lijkt te gaan om een ingreep in de wereld vanuit een andere dimensie, een onderbreking die van buiten lijkt te komen en die een verandering teweeg brengt. Soevereine macht in zijn meest absolute vorm verschijnt inderdaad in een (geestelijke) onafhankelijkheid van de omgeving die het mogelijk maakt verschrikkingen te veroorzaken zonder daardoor geraakt te worden: ongedwongen, achteloos, zorgeloos. Barthes gebruikt daarvoor het woord désinvolture.
Dat brengt ons bij Ernst Jünger die daarin een aristocratische levenshouding ziet waarin een persoon zich afschermt van de gebeurtenissen om hem heen, hoe afschuwelijk deze ook zijn. Bij Jünger is het begrip echter ontdaan van de betekenis die bij Barthes verschijnt: die van botheid en brutaliteit.[14] Of: schaamteloosheid – in de goede zin van het woord.[15] Dat betekent ook het ontbreken van schaamte- of schuldgevoelens bij degenen die in bevoorrechte omstandigheden leven (rijkdom, macht); het verval uit zich wanneer de bevoorrechte klasse zich begint te rechtvaardigen. Haar bloei kan zich uiten in vrijgevigheid. Vandaag is een aanval aan de gang tegen de laatste resten van deze geesteshouding: de bevoorrechte mens (de blanke man) dient zich in het openbaar te verontschuldigen, dat wil zeggen moet op de knieën voor de verliezers en benadeelden van alle tijden. Dit betreft echter de uiterlijke kant: in plaats van aanzien, bewondering of lof verdient de machtige op zijn beurt nu vernedering. De innerlijke kant, zo wist Bacon al, in het Spaans de desenvoltura [desemboltura], bestaat in een vorm van geluk of fortuin.[16] Het gaat, volgens Jünger zelf in de tweede uitgave van Das abenteuerliche Herz, om een godgelijke verhevenheid en een onschuld van de macht, maar niet in de zin van een heldenleven, maar meer in de zin van gelatenheid, een betoverende vrijheid, die niets meer te maken heeft met een wil tot macht: “Der Mensch ist doch ein wenig mehr als ein Raubtier”. Eerder moet men denken aan de onbevangenheid van een kind dat zich iets toe-eigent.[17] Bij Jünger verdwijnt de overeenkomst met de gangster of de tiran, met absolute heerschappij. Veeleer gaat het om een Heiterkeit van de geest en een zielskracht die ontstaat wanneer een mens de vrees voor de dood heeft overwonnen. Ook hierin schuilt een zekere onaanraakbaarheid, maar dan wel die van de monnik en het klooster (of de kerk als geestelijke instelling die onaangedaan blijft door de verwikkelingen in de wereld). Vergelijkbaar met de désinvolture is de geestelijke afstand tot de eigen maatschappelijke rol, eigendom en zelfs het eigen lichaam (Selbstentfernung) als “de eerste stap naar geestelijke macht”, hier in de zin van geesteskracht die weerstand kan bieden aan de verleiding te denken zoals anderen. Daarvoor zijn geestelijke oefeningen vereist, die van een soldaat of van een kloosterling. Is men hierin geslaagd, dan is een nieuwe verhouding tot de wereld mogelijk, omdat deze een nieuwe betekenis heeft gekregen.[18] De houding is mogelijk omdat men vanuit ‘een andere wereld’ komend in de wereld optreedt zonder daar werkelijk toe te behoren.
Deze geestelijke afstand tot de wereld die tegelijk een handelen in de wereld mogelijk maakt zonder aangedaan te zijn door wat daardoor geschiedt, vinden we ook terug in de houding van de leden van Societas Jesu. De geesteshouding van de jezuïeten, zoals ontwikkeld vanuit de geestelijke oefeningen van Ignatius van Loyola, mondt uit in een strikte scheiding tussen de vereenzelviging met de wil van God (de verspreiding van het christendom over de wereld) en het optreden in de wereld en het naar believen gebruiken maken van wereldlijke mogelijkheden in dienst van het doel. Ogenschijnlijk zijn de jezuïeten verweven met wereldse belangen en gaan ze op in het machtsspel van heersers in de hoop deze te bekeren en daarmee het volk dat hen gehoorzaamt.[19] De kunst was om het christendom voor te stellen als een bron van macht en heerschappij door zelf over de beste talenten op allerlei gebied te beschikken. De scheiding wat betreft de geesteshouding is wellicht de belangrijkste vorm van het strikte onderscheid van geestelijke en wereldlijke macht, waarin de geestelijke macht een doel nastreeft dat niet van deze wereld is (Gods heerschappij), die tegelijk het onderscheid te niet doet omdat de geestelijke macht zich met wereldlijke mogelijkheden inlaat. De geesteshouding die hardnekkig, standvastig en soeverein vasthoudt aan een (goddelijke) wil vereist een meedogenloze tucht waardoor de jezuïet de belichaming is van een rol in een welomschreven scenario waarin de wereld slechts bestaat uit de beschikbare rekwisieten. Er is geen verleiding vanuit de wereld mogelijk die van het doel afleidt, maar ook geen mededogen of aanspreekbaarheid – hoezeer ook de societas betrokken is geweest bij zorg voor zieke of zwakke medemensen.
Het offer, het sacrale en het profane
De scheidslijn tussen het hogere en het lagere loopt dwars door de werkelijkheid heen, bijvoorbeeld als het onderscheid tussen het sacrale en het profane, datgene wat zich afspeelt in een heiligdom en wat daarbuiten in de omgeving ervan. Het numen werpt een lichtstraling in de wereld, die tegelijk een schaduw is, heil en onheil, hoop en vrees. Eenzelfde herhaling van het onderscheid tussen het transcendente (het hogere) en de natuur (het lagere) vinden we in het verschil tussen gebruik en offer, dat schuilt in het onderscheid dat de mens maakt tussen dingen of voorwerpen in de omgeving, en wezens die min of meer als gelijken worden beschouwd, zoals dieren. De dingen bevinden zich in de omgeving van de mens en sluiten een gelijkwaardigheid uit. Het dier (of een medemens) heeft iets gemeenschappelijks met de mens: het bloed.[20] Is het gebruik en de mogelijke vernietiging van een ding geen gebeurtenis die een mens raakt, dit geldt wel voor het vernietigen en gebruiken, het doden en eten, van een ‘soortgenoot’. Eliade spreekt van een “mystieke verbondenheid” door het bloed dat vergoten wordt. Het offer is dus niet een vernietiging in de omgeving waarmee geen verbinding bestaat, maar een inbreuk in een wereld waarin gemeenschappelijkheid bestaat. Het offer is geen achteloze verwerping, maar een schuldbewuste daad die om een herstel of vereffening vraagt.[21] De zogenaamde verdinglijking van de wereld is daarom ook tegelijk een desacralisering, een verdwijnen van het heilig verband tussen de wezens die de wereld bewonen. Solidariteit of verbondenheid is een religieus begrip, een ervaring van samenhang en gelijkheid. Het heilige verwijst naar de heelheid waarin een mens zijn eigen bestaan voorstelt en ensceneert, een heelheid die omvattend, onaantastbaar, eeuwig is. Het spreekt voor zich dat een analytische, onderscheidende en identificerende manier van denken een desacralisering van de wereld met zich meebrengt.
De verdinglijking is een gevolg van de vermaatschappelijking van het menselijk bestaan: de omgeving is een menselijk maaksel dat voor gebruik geschikt is zij het onder bepaalde voorwaarden: gebruiksregels en handleiding.[22] De maatschappij is tot het uiterste doorgevoerd de wereld van het achteloze gebruik: van mensen als arbeider (of als slaaf), van dieren als voedsel dat op industriële wijze wordt verwerkt, of van de vernietiging van een bepaalde groep mensen. Het bewustzijn van afhankelijkheid en verbondenheid is hier op de achtergrond geraakt: de mens is als eenling in en tegenover een kunstmatige omgeving geplaatst. Het andere uiterste is de existentiële ervaring van de oermens als punt in een ontzagwekkende en beangstigende ruimte vol gevaren en mogelijkheden[23], die slechts vertrouwd kan worden gemaakt door een zelfenscenering van de mens als deel van een kosmische geschiedenis, van een geheel waarvan hij zich als onderdeel moet opvatten. Deze enscenering maakt de voorstelling van de inbreuk mogelijk, het geheel waarop ingebroken wordt – van buitenaf of door een lid van dit geheel. Heelheid kent allereerst een vereffenende rechtvaardigheid.
De stelling dat de religieuze ervaring in twee soorten is te verdelen: een ervaring van het goddelijke als macht immanent aan de wereld en een ervaring van het goddelijke als een aan de wereld transcendente macht (waarbij steeds meer de vraag rijst of het begrip ‘macht’ hier nog passend is), is al naar voren gebracht door van de Leeuw in 1933 (Phänomenologie der Religion).[24] De oerervaring van mensen is immers dat hun leven wordt beheerst door krachten of machten die op alle mogelijke manieren de leefomgeving veranderen: de afwisseling van dag en nacht, de seizoenen, de weersverschijnselen, de aan- of afwezigheid van voedsel enzovoort.[25] Transcendentie ontstaat pas wanneer er voldoende inzicht is in de wederwaardigheden van het leven en de wereld dat het heil niet langer onmiddellijk immanent kan worden gedacht. Transcendentie is dan een antwoord op wanhoop en vertwijfeling, voordat de technische mogelijkheden meer uitzicht bieden op het bewerken van het eigen heil in deze wereld. Eliade ziet de moderne mens als een gemankeerde mens, een mens die zijn ervaringswereld drastisch heeft gezuiverd van ervaringen die als archaïsch, primitief, magisch enzovoort worden afgedaan, maar die niettemin zijn leven blijven begeleiden. Om een mens te zijn die zijn eigen leefomgeving gaat beheersen (en vaak meent ook de wereld te beheersen) moet worden vergeten wat het is om een mens te zijn in de wereld.[26] Het is voldoende om uit de onmiddellijke ervaring van het dagelijkse leven (in een geordende maatschappij) te stappen en vragen te stellen.
Een van de meeste elementaire onderscheidingen is die tussen de eigen leefomgeving – de geordende binnenwereld van de eigen plaatselijke gemeenschap – en de omgeving daarbuiten die onbekend is en dus gevaren bevat (demonen, overledenen, vreemdelingen, monsters): het zichtbare en onzichtbare, dag en nacht, orde en wanorde, kosmos en chaos, voortbestaan en vernietiging.[27] De existentiële ruimte is gecentreerd (er kunnen meerdere centra zijn) en vormen de plaats waar het heilige verschijnt (asymmetrisch: sacraal en profaan), in tegenstelling tot de gedeïntensiveerde geografische ruimte die de uitkomst is van berekening (symmetrisch).[28] Existentiële ruimte is geïntensiveerde ruimte en daarom meer werkelijk dan de geografische ruimte: wat sacraal of heilig is verwijst naar de kern van het bestaan, en naar plaatsen van uitwisseling tussen wezenlijke domeinen zoals hemel, aarde en hel. De aarde houdt het midden tussen de uitersten van goed en kwaad, het ideale leven en het leven als verschrikking: het verbindende punt tussen heil en onheil is daarom sacraal, ze betreft het lot van de gemeenschap. Sacraliteit betreft grensplaatsen of scharnierpunten: overgangen van de ene naar de andere kant van een asymmetrische onderscheiding.[29] Het sacrale punt is in de verhalen tegelijk gekoppeld aan een scheppings- of stichtingsverhaal (de navel van de aarde). Het middelpunt staat ook voor verdichting als het tegendeel van verstrooiing en verlies van aandacht: de existentiële kern vereist waakzaamheid, en verwerpt afleiding.[30] Het vraagstuk van het symbolische centrum is: wat is de kern van het bestaan?
Volgens een Indiase mythe bestaat de tijd uit een kringloop van vier tijdperken (yuga), waarvan de eerste het maatgevende tijdperk is: er bestaat een volmaakte mens, de zeden worden uit zichzelf nagevolgd, het volk leeft in welvaart. Daarna gaat het in drie tijdperken bergafwaarts, omdat het steeds meer moeite kost de volmaaktheid te bereiken. Het laatste tijdperk wordt gekenmerkt door onenigheid.[31] Een gemeenschappelijke maatgevende orde is het hoogtepunt, meningsverschillen over wat maatgevend is een teken van verval. De gemeenschap valt uiteen, omdat mensen alleen gedreven worden door hebzucht, lust en eigen voordeel. De maatgevende orde is alleen nog een uiterlijke aangelegenheid, niet meer een innerlijke overtuiging. Als alles is uiteengevallen begint de kringloop opnieuw, een wedergeboorte uit de as van de vorige beschaving – in de mythologie een dag in het leven van een godheid, wiens leven ook een deel is van een grotere kringloop. Het begin is het ogenblik van volmaaktheid, maar de verwerkelijking daarvan leidt tot een afname van volmaaktheid. De mens moet dit alles doorstaan, maar heeft ook de mogelijkheid in geestelijk opzicht aan zijn historische bestaan te ontsnappen door een aanschouwing van deze grote tijdsordeningen, van de eeuwige kringloop. Kennis is hier bevrijding. De geschiedenis die mensen kennen is slechts schijn, de werkelijke geschiedenis speelt zich in grotere tijdsspannen af. Alleen dat heeft werkelijk bestaan, dat blijft bestaan; wat vergaat, is ontologisch gezien niet-zijn. De verlossing is een afwending van de wereld van vergankelijkheid, maar niet in de zin van een volledige ascetische terugtrekking, maar in de zin van een leven in overeenstemming met de taak die men heeft gekregen, echter zonder wereldse trots en eerzucht.
De denkfiguur van de andere wereld die als inbreuk of storing de innerlijke culturele dynamiek bepaalt leidt tot een begrip van een excentrische cultuur, een cultuur die de eigen werking ontleend aan een uitwendige bron of bronnen. Het ligt voor de hand het eigen hier en nu als middelpunt van de wereld te zien, als plaats van heil en onheil, maar zich afhankelijk te weten van een omgeving. De cultuur moet daarbij instellingen stichten en onderhouden die de betrekking met die omgeving gestalte geeft in eigen vormen. Maatgevende orde en natuurlijke leefomgeving zijn vanzelfsprekende verwijzingen, waarbij Fischer terecht aangeeft dat de nadruk in de westerse beschaving in toenemende mate op de laatste pool gericht wordt: verwereldlijking, ten koste van de geestelijke dimensie. Deze verschijnt alleen nog maar als de verzameling aan mensen gebonden geestelijke inhouden. Niettemin vinden we in de wijze waarop moderne maatschappijen over zichzelf denken en spreken (cultuur) nog steeds een verwijzing naar wat maatgevend is: waarden, maatstaven, wetten, deugden, zeden, gewoonten die als voorwaarden verschijnen van de bestendigheid van de maatschappelijke en politieke ordeningen. Wat de moderne maatschappijen zijn afgeleerd is een onderscheiden ordening en praktijk in te richten waarin deze maatgevende orde gestalte krijgt als ‘openbaring’: een geestelijke macht. Een maatgevende orde wordt doorgaans gedacht als overeenstemming onder redelijke wezens over omgangsvormen en de daaraan ten grondslag liggende waarden. Het onderscheid tussen deze en de ‘andere wereld’ is daarmee vager geworden, zo niet verdwenen.
Noten
[1] Peter Sloterdijk, Sphären III. Schäume, Suhrkamp, Frankfurt a/M 2004, blzn.357-500 (‘Anthropogene Inseln’), kort overzicht op blzn.362-363.
[2] Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Suhrkamp, Frankfurt a/M 20175 (oorspronkelijk 1979, 1984 herzien).
[3] Zie hierover en wat volgt: Hugo Fischer, Theorie der Kultur. Das kulturelle Kraftfeld, Seewald, Stuttgart 1965, blzn.27-35. Montelle leest de cultus in het licht van de tweede dimensie: 2.2.1.A De andere wereld van de grot.
[4] Fischer, Theorie der Kultur, blz.75: “Das Unendliche des Numen scheint von einer radikal höheren Ordnung als das der Natur, und der numinosen Zone kommt im Kraftfeld der Vorrang zu.”
[5] Het was al Giambattista Vico die in zijn Scienza Nova de zelfbeschrijvingen van volken of beschavingen tot uitgangspunt van de geschiedschrijving neemt, en daarin het verhaal van de rangorde leest waarin de hemel over de aarde heerst. Macht komt van boven en is dan allereerst geestelijk van aard. Fischer sluit aan bij René Guénon, Autorité spirituelle et pouvoir temporel (1930), Véga, Parijs 19643, zonder deze schrijver overigens te noemen. Zijn invalshoek is dan ook niet het Indiase kastenstelsel, en bovendien veel gedifferentieerder.
[6] In de studie van Ronald Inglehart en Pippa Norris, Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide, Cambridge University Press, Cambridge 2004, is bestaanszekerheid de belangrijkste factor in de teloorgang van religie: toegenomen vertrouwen in de wereld en de menselijke heerschappij over de wereld maakt afhankelijkheid van hogere machten minder nodig; er zijn echter andere factoren die desondanks voor het voortbestaan van religie kunnen zorgen.
[7] Fischer, Theorie der Kultur, blz.335: “Die altehrwürdigen Gebäude der Menschheit fügen die menschliche und die himmlische Hierarchie in ihre aufstrebenden und ausgreifenden Ordnungen, lassen die liturgische Gesänge von ihren Mauern widerhallen, bieten die Szenerie für das Erlösungsdrama der Menschheit und präsentieren den steingewordenen Zeugen für den Logos, die vielschichtige Wahrheit vom Mysterium magnum und von den Gesetzen alles Natürlichen und Geistigen.” De gebouwde sacrale omgeving is, zoals Frances A. Yates, The Art of Memory, University of Chicago Press, Chicago 1966, heeft laten zien, een geheugensteun, waar de elementen van de openbaring van een gemeenschappelijk verhaal zijn terug te vinden, als een soort eerste vorm van vastlegging van een orale traditie (vóór het schrift of reeds met de eerste vormen van schrift).
[8] Fischer, Theorie der Kultur, blz.336: “In der Architektur ist das menschheitliche Drama in seiner universalen Einmaligkeit zugleich mit einem Schlage gegenwärtig, in einer monumentalen Gegenwart, die den Wechsel der Geschlechter, der Regime und der Zivilisationen überdauert.”
[9] Fischer, Theorie der Kultur, blz.340.
[10] Rudolf Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zu,m Rationalen (1917), Verlag C.H. Beck, München 1987.
[11] Gerardus van der Leeuw, Phänomenologie der Religion, Verlag J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1933, blzn.140-141 (17.3). Van der Leeuw brengt de sfeer van het goddelijke allereerst in verband met macht.
[12] Leeuw, Phänomenologie der Religion, blz.153 (19.1).
[13] Roland Barthes, ‘Puissance et désinvolture’, in Mythologies (1957), Éditions du Seuil, Parijs 1970, blz.72: “L’exiguïté du geste décisif a toute une tradition mythologique, depuis le numen des dieux antiques, faisant d’un mouvement de tête basculer la destinée des hommes, jusqu’au coup de baguette de la fée ou du prestidigitateur.”
[14] Zie voor het volgende Danièle Beltran-Vidal, ‘Désinvolture’, in Matthias Schöning (red.), Ernst Jünger. Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, J.B. Metzler, Stutgart/Weimar 2014, blzn.321-322.
[15] Ernst Jünger, Das abenteuerliche Herz. Figuren und Capriccios (Zweite Fassung) [1938], Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg 19425, blz.124.
[16] Jünger, Das abenteuerliche Herz, blz.127; zie Francis Bacon, The Essays, or Councels Civil and Moral, §20 (On Fortune). Fortuin kan het gevolg zijn van toevallige omstandigheden (mazzel, zoals de fout van een ander) of van eigen verdiensten en vermogens: désinvolture lijkt te wijzen op het bewustzijn de eigen plaats in de samenleving te hebben verdiend en er dus zonder schuld of schaamte van te mogen genieten. Dat betekent overigens niet dat men al te zeer op de eigen verdienste moet wijzen: geluk hebben is ook het bewijs dat hogere machten jou gunstig gezind zijn, hetgeen eerbied afdwingt. Dat staat tegenover de ondernemer die druk in de weer is om fortuin te verwerven.
[17] Jünger, Das abenteuerliche Herz, blz.125.
[18] Ernst Jünger, Sämtliche Werke. Dritte Abteilung. Erzählende Schriften III. Band 17: Eumeswill, Klett-Cotta, Stuttgart 1980, blz.141: “Die Ansicht, daß äußere Dinge wie Ämter, Geld und Ehren glücklich machen, ist oft gerügt worden, jedoch nicht unbedingt falsch. Sie zählen freilich im Sinn des Aquinaten zu den »Akzidentien«. Das accidens ist das Unwesentliche, zu dem auch der Körper gehört. Gelingt es, die Essenz vom Leib zu trennen, das heißt, gelingt die Selbstentfernung, so betreten wir die erste Stufe zur geistigen Macht. Darauf sind viele Übungen gestellt – – – vom Exerzitium des Soldaten bis zur Meditation des Einsiedlers.”
[19] Zie vooral de beschrijving van de missie van de Societas Jesu in Japan en China in René Fülöp-Miller, Macht und Geheimnis der Jesuiten. Eine Kultur- und Geistesgeschichte (1929), Th. Knaur Nachf. Verlag, Berlin 19322.
[20] Mircea Eliade, Geschichte der religiösen Ideen. Band 1: Von der Steinzeit bis zu den Mysterien von Eleusis, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Stuttgart 2002, blzn.16-17. Eliade wijst ook op de herkomst van het onderscheid tussen mannen en vrouwen: de laatsten verzamelen vruchten, de eersten gaan op jacht. Dat kan ook een verschil in religieuze ervaringen tot gevolg hebben: de ervaring van de verbondenheid met de natuur als onderdeel van de dagelijkse zorg om het bestaan, en de ervaring van de inbreuk en het offer (het geweld, oftewel de schending van de heelheid van de wereld).
[21] Slachtoffers van oorlogshandelingen opgevat als ‘bijkomstige schade’ zijn in deze zin geen ‘echte’ offers: hun verwonding of doding is even achteloos als het wegwerpen van afval. Het zijn de strijders aan beide kanten van de frontlijn die hun leven geven of dat van anderen offeren. Deze wederzijdse bereidheid tot zelfopoffering maakt het doden van een andere orde dan louter moord. Ernst Jünger ziet in deze wederkerigheid van zelfopoffering de mogelijkheidsvoorwaarden van verzoening en vrede: zie bijvoorbeeld de rede die Jünger uitsprak tijdens een herdenking van de slag om Verdun in de Eerste Wereldoorlog: ‘Ansprache zu Verdun. Am 24. Juni 1979’, in Sämtliche Werke. Zweite Abteilung. Essays I. Band 7: Betrachtungen zur Zeit, Klett-Cotta, Stuttgart 1980, blzn.529-533: “Ich neige mich vor den Gefallenen. […] Wenn wir Konflikte bedenken, die uns heute bedrücken, so stellt sich die Frage: Sollten wir, nunmehr planetarisch, nicht gleich dort beginnen, wohin uns so viele Umwege, soviel Opfer geführt haben?”
[22] Men kan zoals Niklas Luhmann deze vermaatschappelijking beschrijven als de zelfonderscheiding van communicatie in systemen of kaders van communicatie: de uitwisseling aan de toonbank, in de rechtszaal, in een wetenschappelijk congres, in het parlement, in de opvoeding enzovoort. De filosofie beschrijft allereerst de existentiële ervaring: ze is inschatting, beoordeling en waardering van de toestand waarin een mens zich bevindt (Lagebesprechung).
[23] Eliade, Geschichte der religiösen Ideen. Band 1, blz.15.
[24] Mircea Eliade verwijst naar hem op blz.29 van Images and Symbols. Studies in Religious Symbolism (oorspronkelijk Gallimard 1952), Princeton University Press, Princeton (NJ) 1991. Het vroegmoderne politieke denken van Thomas Hobbes en Benedictus de Spinoza grijpt weer terug op de samenhang tussen God en natuurlijke en politieke macht, potentia en potestas. Dit onderscheid tussen immanente en transcendente goddelijkheid is door Alan Strathern uitgewerkt: Unearthly Powers. Religious and Political Change in World History, Cambridge University Press, Cambridge 2019.
[25] De elementaire onderscheidingen in tijd (en ook in ruimte: aarde, water, lucht, vuur, of boven en onder, links en recht, voor en achter) vormen de bouwstenen van de verhalen en ensceneringen waarmee mensen hun (samen)leven inrichten. Eliade spreekt hier van een “logica van symbolen”: Images and Symbols, blz.37. Zie over de vele onderscheidingen en hun onderlinge structuur en logica in de mythen van de mensheid: Gilbert Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire. Introduction à l’archétypologie générale (1960, PUF), Bordas, Parijs 19796.
[26] Eliade, Images and Symbols, blz.18: “This was to forget that the life of modern man is swarming with half-forgotten myths, decaying hierophanies and secularised symbols. The progressive de-sacralisation of modern man has altered the content of his spiritual life, without breaking the matrices of his imagination: a quantity of mythological litter still lingers in the ill-controlled zones of the mind.”
[27] Eliade, Images and Symbols, blz.38.
[28] Eliade, Images and Symbols, blz.40. Het woord ‘centrum’ zelf (van het Griekse kéntron) verwijst etymologisch gezien wel naar de geografische ruimte: de punt waar een passer staat en waaromheen zich een kring vormt.
[29] Hetzelfde schema vinden we terug in het verhaal van natuurtoestand, maatschappelijk verdrag (de heilige wet volgens Rousseau), en politieke gemeenschap. Het Laatste Oordeel verdeelt de mensen over beide uiterste gebieden.
[30] Eliade, Images and Symbols, blz.53.
[31] Voor het volgende Eliade, Images and Symbols, blzn.63-69. Het idee van de Kali-Yuga, de laatste fase van het verval, speelt een belangrijke rol in het denken van René Guénon en Julius Evola. Hugo Fischer lijkt meer een afwisseling te zien in de geschiedenis wat betreft nadruk op de ene of de andere pool – het geestelijke (numen) en het wereldlijke (natuur).