2.1.8 Het geestelijke domein

Maar weet u waar alles op berust? Dat zal ik u vertellen. Op een veronderstelling dat God steeds over u waakt. Op de veronderstelling dat de werkelijkheid, zoals die voor u bestaat, voor alle anderen hetzelfde moet zijn en dat ook is.[1]

§1 Inleiding: wat is het geestelijke domein?

Het geestelijke domein omvat vier aspecten: (1) de afzonderlijke ervaringswerelden of bewustzijnstoestanden van mensen (psychische systemen: wat ieder ‘denkt’), (2) de uitingen van mensen met verwijzingen naar de eigen ervaringswereld (mening, overtuiging, geloof), (3) de institutionele vormen die dergelijke uitingen aannemen (levensbeschouwelijke of culturele verenigingen en instellingen), (4) de geestelijke dimensie van een maatschappelijke en politieke orde (verwijzingen naar gemeenschappelijke beginselen, traditie, geestelijke machten enzovoort). Het onderscheiden van deze vier aspecten is overigens zelf deel van het geestelijke domein: cognitief (wanneer ik of een ander deze onderscheiding alleen denkt), communicatief (wanneer over deze onderscheidingen in het openbaar gesproken of geschreven wordt), institutioneel (wanneer deze onderscheidingen een zekere bestendigheid hebben). De onderscheidingen wijzen ook op onenigheid: een instelling kan een eigen uitleg geven van de geestelijke dimensie, mensen kunnen hier andere meningen over uiten, en weer andere mensen kunnen stilzwijgend anders denken. De problematiek die ik hier onderzoek heeft met deze onenigheid van doen, dat wil zeggen met de vraag welke onderscheidingen erkend worden en hoe ze erkend worden. We kunnen andere onderscheidingen met deze onderscheidingen maken. De eerste twee aspecten zijn individueel of subjectief: geest – ofwel als uiting ofwel als (vermoede) geestelijke inhoud – die is toe te schrijven aan een ‘adres’.[2] De twee laatste aspecten zijn algemeen of objectief: de ‘geest’ van een wet, instelling, maatschappij of volk. Het zal duidelijk zijn dat een ‘religieuze’ samenleving meer de nadruk zal leggen op het algemene en zelfs onafhankelijke karakter van deze ‘geest’ (bijvoorbeeld in de persoon van een godheid) en een ‘moderne’ of ‘liberale’ samenleving alleen het individuele karakter van ‘geest’ erkent – totdat ‘alleen maar meningen’ overblijven. Ten slotte kunnen we nog onderscheiden tussen de maatschappelijke vormen van het geestelijke domein: uitingen en instellingen, en de buiten-maatschappelijke vormen: ervaringswereld en geestelijke dimensie. Dit laatste onderscheid is wellicht het belangrijkste. De maatschappij is namelijk omgeven door ‘geest’ – in de vorm van ervaringswerelden van mensen en in de vorm van een geestelijke grondslag of dimensie (waarin mensen ‘geloven’ of waarnaar mensen verwijzen). Over deze laatste ‘geest’ wil ik het nu in het bijzonder hebben. Men zou het eerste en het vierde aspect tezamen de geest in strikte zin kunnen noemen, het niet-waarneembaar deel van het geestelijke domein. Het algemene onderscheid tussen wereldlijk (stoffelijk) en geestelijk is immers gekoppeld aan zintuiglijke waarneming en wat de waarneming transcendeert – met als enige uitzondering de waarneming van de eigen ‘geest’.
De maatschappij bestaat op grond van waarnemingen. Een mens kan alleen maatschappelijk handelen op grond van wat hij waarneemt en op grond van de uitleg die hij aan zijn waarnemingen geeft. Die uitleg kan de waarneming te buiten gaan, maar wat telt is de beslissing en de gevolgen daarvan. Vanuit de maatschappij – de waarnemingen van de deelnemers – zijn de ervaringswerelden van mensen ontoegankelijk; alleen uitingen spelen een rol. De ervaringswerelden van mensen zijn, zoals gezegd, één aspect van het geestelijke domein, dat tot de omgeving van de maatschappij behoort (en dus als transcendente ruimte kan worden geduid). Ieder heeft alleen ‘volledig’ weet van de eigen ervaringswereld; die van anderen vermoedt men slechts op grond van uitingen. Die vermoedens kunnen zich verdichten tot een vooronderstelde gemeenschappelijke geest op grond van de aanname dat een bepaalde groep mensen taal, geschiedenis, omstandigheden, instellingen, media enzovoort deelt. Ik heb echter eerder benadrukt dat zelfs een dergelijke gemeenschappelijkheid de onenigheid van de maatschappelijke werkelijkheid niet ongedaan kan maken. De eenheid is immers niet toegankelijk.[3] Alleen de uitingen van mensen, hun beslissingen voor anderen, kunnen een gemeenschappelijke geest bemiddelen – een vermoeden van een ‘tijdsgeest’ bijvoorbeeld. De geest zelf zwijgt. Spreken (of schrijven) betekent: maatschappelijke werkelijkheid. Het gesproken (of geschreven) woord nemen mensen waar. We vermoeden dat achter het spreken een geest of een ervaringswereld schuilgaat. Deze geest bevat meer dan wat er gezegd en geschreven wordt, ze omvat wellicht ook iets anders dan wat er gezegd of geschreven wordt. De onenigheid van de maatschappelijke werkelijkheid bestaat in het feit dat mijn ervaringswereld zich daarbuiten bevindt maar wel betrokken is bij of gekoppeld is aan mijn uitingen, èn in het feit dat de door mij waargenomen beslissingen uitgelegd kunnen worden als uitingen van ervaringswerelden die zelf buiten mijn waarneming vallen. De omgeving van de maatschappelijke werkelijkheid is van geestelijke aard; deze geest doortrekt die werkelijkheid, maar we zullen er nooit in slagen die te vangen.

§2 Het zwijgen van de geest en zijn openbaring

In een bepaald opzicht kan men het strenge kloosterleven als uiterst modern opvatten, namelijk voor zover het een radicale tegenstelling oproept tussen het innerlijke leven en de maatschappelijke en natuurlijke omgeving. De omgeving van het geestelijke leven wordt dan (naar de gelijknamige film) de “grote stilte”: een gegeven orde zonder betekenis, of in ieder geval met een zo gering en zo onverschillig mogelijke betekenis. De omgeving mag op geen enkele manier als een belang worden ervaren door de kloosterlingen. Het enige wat voor hen moet tellen is hun geestelijke oefening en daarin het ervaren contact met het goddelijke. De omgeving wordt daarmee pure feitelijkheid, die ook anders had kunnen zijn, mits ze maar geen aanspreking vormt voor de kloosterlingen. De wereld mag niet aanspreken. De wereld is volledig onttoverd – alhoewel ze juist daarin een nieuwe schoonheid verwerft. De schoonheid van de belangeloze beschouwing geeft de rust voor de inkeer waarom het is begonnen. Wat dan mag weerklinken, is alleen de geestelijke roeping. (Menselijkerwijs biedt het klooster uitzonderingen die aantonen dat deze radicale moderniteit onleefbaar is.) De stilte verwijst dan ook naar de afwezigheid van het persoonlijke leven in de gezamenlijke ruimte.
Het zwijgen markeert de grens van de maatschappelijke werkelijkheid die we waarnemen zodra we de menselijke uitingen in hun contingentie begrijpen: als een gegeven dat ook anders had kunnen zijn. De ruimte van de andere mogelijke beslissingen die mensen hadden kunnen nemen, is een ruimte die ieder van ons zelf ook bewoont. Dat maakt het mogelijk de uitingen van de ander te begrijpen, dat wil zeggen van een duiding te voorzien die put uit onze eigen denkmogelijkheden. In het vervolg zullen we zien dat het niet noodzakelijk is om een uiting te begrijpen vanuit de aanname van een persoonlijke geschiedenis van degene die zijn beslissing inbrengt. Uitingen kunnen ook uitgelegd worden vanuit een vooronderstelde gemeenschappelijke geest van een groep: hoort deze mens bij ons of is hij vreemd? Of een uiting kan uitgelegd worden als openbaring van een onpersoonlijke of bovenpersoonlijke geest – God bijvoorbeeld. Voor mijn onderzoek is deze kwestie aan de orde: hoe leggen we het geestelijke domein uit, hoe duiden we het zwijgen dat ons omgeeft? Het zwijgen markeert een grens van onze ervaringswereld waarin de koppeling van de maatschappelijke werkelijkheid aan een geestelijk domein een spoor nalaat. Ik geef, in willekeurige volgorde, wat voorbeelden van de rol die het zwijgen als paradoxale uiting in de maatschappelijke werkelijkheid kan spelen.[4]

  1. Iemand zwijgt in antwoord op een uitspraak of vraag van een ander of staat er gewoon zwijgend bij. Dit is een beslissing, te meer wanneer anderen verwachten dat er gesproken wordt. Het zwijgen laat te raden over, maar openbaart het meest scherp de contingentie van het spreken. Hoe langer er gezwegen wordt, hoe onwaarschijnlijker een bepaald antwoord wordt. Men kan van alles verwachten.
  2. Iemand spreekt, maar zijn spreken verhult wat hij verzwijgt. Hij had iets anders kunnen zeggen of hij had het anders kunnen zeggen. Juist omdat elk spreken ook een zwijgen impliceert, zal elke geoefende luisteraar geen groot onderscheid maken tussen het zwijgen of spreken van iemand als het gaat om de markering van de grens van het maatschappelijke verkeer zoals dit zich feitelijk afspeelt. We gaan ervan uit dat iemand wanneer hij spreekt ook en tegelijk moet zwijgen indien de maatschappelijke omgeving bepaalde spreekregels kent (wat wel en niet gezegd kan worden en op welke wijze iets gezegd moet worden), maar tegelijk toch laat doorschemeren wat niet gezegd wordt. We gaan er wellicht ten onrechte vanuit dat wanneer iemand vrijuit spreekt in een omgeving waarin dit mogelijk is, de woorden waarachtig zijn.
  3. Zwijgen kan uitdrukkelijk geboden zijn, wanneer er regels zijn die bepaalde uitspraken verbieden. Een spreekverbod kan aan bepaalde (soorten) mensen zijn opgelegd, bepaalde onderwerpen of woorden betreffen, expliciet of impliciet zijn enzovoort. Dat betekent dat het bereik van de maatschappelijke mogelijkheden beperkt is, maar ook dat mensen in het maatschappelijke verkeer niet (of zelden) met bepaalde beslissingen of uitingen geconfronteerd worden. Zwijgplichten kunnen van verschillende aard zijn: een verbod op godslastering, of de ongepastheid van het gebruik van theologische argumenten in het overleg tussen werkgevers en werknemers. De scheiding tussen politiek en religie op het vlak van de communicatie valt onder ditzelfde hoofdstuk: priesters onthouden zich van politieke toespelingen, politici bannen de godsdienst uit beleidsrelevante discussies. Dat alles neemt niet weg dat ze ondanks dat toch, en wel stilzwijgend, een rol kunnen spelen.
  4. Het zwijgen kan ook een gebaar van onderwerping, van eerbied of eerbiediging zijn. Zwijgen geeft ruim baan aan het spreken van de ander en daarmee wellicht aan de heerschappij van een bepaald spreken ten koste van wat nog meer gezegd kan worden. Wie luistert, geeft de ander de gelegenheid zijn verhaal te doen. Het is een vorm van eerbied voor de ander of van ontvankelijkheid voor een verhaal. Het zwijgen kan ook een vorm zijn van gehoor geven aan wat een ander zegt: men laat een weerwoord achterwege, men stemt stilzwijgend toe, men is bang tegen iets in te gaan enzovoort. Gehoorzaamheid is in dit opzicht een politieke vorm van zwijgen, al is het mogelijk te gehoorzamen in zijn handelen maar toch te weerspreken.[5]
  5. Er bestaat een huiveringwekkend zwijgen dat een maatschappij omgeeft en dat verwijst naar wat onuitsprekelijk is. Niet alles kan gezegd worden, niet zozeer omdat er een verbod op rust, maar omdat de woorden ontbreken. Een maatschappij kent haar traumata en haar schulden, waar men beter niet aan komt. Wellicht is het dit fundamentele zwijgen, waarvan de herkomst uit het bewustzijn verdwenen is, die andere taboes als plaatsvervangende tekens in het leven roept. Het vreselijke geheim is door een netwerk van geassocieerde spreekverboden afgeschermd, maar rust als een schaduw over al het maatschappelijke verkeer.
  6. Zwijgen kan een bewust gebruikt middel zijn tot inkeer. Men brengt de mate van inmenging in het maatschappelijke verkeer terug tot wat voor het leven nog noodzakelijk is, met als gevolg dat de ervaringswereld zich in belangrijke mate van de maatschappelijke werkelijkheid losmaakt. Men is er wel, lichamelijk gesproken, maar men is niet langer ‘van deze wereld’. Het kloosterleven getuigt – soms letterlijk: in zwijgordes – van deze vorm. Dit geestelijke leven is verwant met de gehoorzaamheid, maar tegelijk niet omdat er geen reden meer is voor een weerwoord. De beslissingen van anderen zijn om het even, althans zo lijkt het.
  7. Zwijgen kan echter ook omgekeerd een bewust gebruikt middel zijn om in te grijpen in de maatschappelijke zaken. Dat vereist eenzelfde soort ascese, maar deze is instrumenteel in een tactisch of strategisch handelen. Iemand houdt iets geheim om er zijn voordeel mee te doen.[6] Het zwijgen staat niet in dienst van bescheidenheid of inkeer, maar van machtsuitoefening of beheersing van maatschappelijke processen. Wat verzwegen wordt, is dan weliswaar geen deel van de maatschappelijke werkelijkheid, maar speelt tegelijk een constituerende rol. In de maatschappelijke en politieke orde is het spreken dan veeleer een rookgordijn dat de geest die zich wil doorzetten moet verhullen.
  8. Anders dan bij de inkeer kan het zwijgen van een beroepsbeoefenaar over zaken die in de uitoefening van een beroep ter sprake komen tot doel hebben de uitingen van mensen te beschermen tegen nadelige maatschappelijke gevolgen. Het beroepsgeheim van de priester of de arts, maakt dat bepaalde zaken alleen binnen een strikt afgeschermde functionele ruimte openbaar zijn. Roddel en onbetrouwbaarheid zijn een vorm van spreken die inbreuk plegen op de (vooronderstelde) zwijgplicht.
  9. Het omgekeerde van het beroeps- of biechtgeheim en van de daaraan gekoppelde zwijgplicht is de poging van iemand of een instelling een bepaalde openbaring van zichzelf te vestigen: een uiting van een ervaringswereld die er misschien helemaal niet is, waardoor de ervaringswereld die er wel is verzwegen wordt. Openbaring van de kant van een gezaghebbende persoon of instelling is net zoals elke uiting een keuze uit mogelijke uitingen, maar markeert daarmee deze andere mogelijkheden als verdacht, onwaar, ketters enzovoort.[7]
  10. Er is een zwijgen dat gekoppeld is aan het onuitsprekelijke eigene van een mens. Er blijft in het spreken van een mens altijd iets verborgen en verzwegen omdat ieder zich moet uitdrukken in de taal die een beroep doet op gedeelde betekenissen.[8] Mensen spreken in gemeenplaatsen, gezegden, uitdrukkingen, zegswijzen, modewoorden enzovoort die hen moeilijk onderscheidbaar maakt van andere mensen en dus verhult dat ieder een eigen geschiedenis en gezichtspunt heeft.

§3 De bezwering van de geest

Waar is het machthebbers om te doen wanneer zij denkers, dichters, kunstenaars, schrijvers en anderen die zich in de openbare ruimte uiten vervolgen, gevangen zetten, martelen en doden? Welk gevaar gaat schuil in het gesproken en geschreven woord? Is het slechts gekrenkte trots, ijdelheid, onzekerheid, aanzien, of de afkeer om tegengesproken te worden van de kant van de machthebbers? Of schuilt er een politieke noodzaak in de onderdrukking van ideeën die meer is dan een uiting van de willekeurige, persoonlijke nukken van vorsten en andere gezagdragers? Het feit dat eeuwenlang mensen zijn vervolgd op grond van de meningen die zij hadden en uitdroegen, bewijst het grote belang dat altijd – door de heersende klassen, maar ook door de onderworpenen die hun instemming met deze heerschappij in daden uiten – is gehecht aan publieke uitingen en daarmee aan de geestelijke grondslag van de maatschappelijke en politieke orde. Het is niet voldoende met alleen fysieke machtsmiddelen de orde te stichten en te handhaven: de orde behoeft een verhaal. Het is van belang wat mensen denken. De geest moet in bedwang gehouden worden. Het is immers altijd mogelijk anders te denken en andere verhalen te vertellen over de maatschappelijke en politieke orde. Het besef dat deze orde een geestelijke dimensie heeft en verankerd ligt in het denken van mens, betekent de voortdurende dreiging van haar ondermijning.
Het lijkt erop dat dit idee of geloof afbrokkelt in de Nieuwe Tijd: het Verlichtingsdenken en zijn pleidooi voor vrijheid is wellicht niets anders dan de teloorgang of tenminste de verzwakking van de leer dat de maatschappelijke en politieke orde een geestelijk grondslag heeft of behoeft. Deze wending is mogelijk omdat omgekeerd mensen vertrouwen krijgen in de zelfregulering van de maatschappelijke en politieke orde. Dit vertrouwen uit zich in het liberale gedachtengoed – waarover straks meer. De ondertitel van Spinoza’s Tractatus theologico-politicus is wat dit betreft duidelijk: een staat is zelfs niet mogelijk zonder (een bepaalde mate) van vrijheid van denken en denkuitingen. Vanaf de zestiende en zeventiende eeuw, wanneer dit Verlichtingsdenken opkomt en zich nestelt, stelt men echter ook de vraag naar de maatschappelijke en politieke levensvatbaarheid ervan.[9] Die vraag stelt men nog steeds: ook een kritiek van het liberalisme is denkbaar.
Het uitproberen van de mogelijkheden en grenzen van de vrijheid van meningsuiting in moderne samenlevingen lijkt aan te tonen dat voor een deel de onderdrukking ervan geen politieke noodzaak is, maar louter voortkomt uit overtrokken achterdocht en de vrees voor krenking. Maar dit probeersel duurt te kort om definitieve gevolgtrekkingen te maken. Bovendien is er een grijs gebied tussen tirannieke willekeur en weloverwogen beleid, waarin bovenal onzekerheid bestaat over de draagwijdte van vrijheid en beperking van vrijheid. Achtervolgingswaan kan achteraf een vooruitziende blik blijken te zijn geweest en een achteloze toegeeflijkheid kan met terugwerkende kracht roekeloosheid blijken. De lessen van Machiavelli laten zien dat hier veel mogelijk is. De geest waait waarheen hij wil en om hem te vangen is geen eenvoudige opgave.
De kwestie die hier aan de orde is, is dat het geheel van de menselijke denk- en voorstellingswereld groter is dan datgene wat nodig is om een bepaalde maatschappelijke en politieke orde te laten werken. Men mag aannemen dat deze orde slechts kan bestaan omdat mensen op geëigende wijze deze ordeningen interpreteren, zodat zij daarin handelen overeenkomstig de verwachtingen van anderen. De afstemming van menselijk denken op een bepaalde maatschappelijke en politieke orde vindt plaats in opvoedings- en scholingspraktijken: de voldongen feiten van gezaghebbende figuren, dwang en herhaling vormen patronen in de ervaringswereld van mensen die zij inzetten in het maatschappelijk verkeer. Ik zal dit in aansluiting bij een gangbare betekenis ‘cultuur’ noemen. Cultuur staat voor: geen genoegen nemen met wat de natuur de mens gegeven heeft aan vermogens en mogelijkheden, maar deze ontwikkelen in een bepaalde richting. Dat betekent: normen vaststellen, nastrevens­waardige doelen verwoorden, eisen stellen, selecteren, onderscheiden. Dat betekent ook: oefenen, polijsten, bijstellen, toetsen. Cultuur betekent ook: het zich eigen maken van de aangeboden onderscheidingen en overeenkomstig zelf oordelen en waarderen. In naam van de cultuur moet men daarom het ‘subjectivisme’ bestrijden dat met een beroep op het recht van de enkeling op zijn eigen oordeel geen eisen meer stelt aan de menselijke beoordeling en waardering van ‘de feiten’. Om een eerdere verwoording terug te halen: het gewicht van de beslissingen van anderen rust zwaar op ieders eigen ervaringswereld.
Niettemin: het eigen denken blijft een schouwplaats die afgescheiden bestaat van de maatschappelijke werkelijkheid. De mens blijft de uitlegger van alles wat zich aandient. Cultuur is een maatschappelijke inspanning die altijd onvolledig blijft. De onenigheid uit zich in een onevenwichtigheid tussen menselijke geest en maatschappelijke en politieke orde: er is altijd méér geest. Een (groot) deel van het denken is daarom voor de werkingen van de maatschappelijke en politieke orde ‘overbodig’.[10] Dat blijkt uit de houding van ‘praktische’ mensen tegenover het denken: om in een maatschappij mee te draaien hoeft men verder niet na te denken, dat wil zeggen geen toegevoegde gedachten te hebben. Omgekeerd zullen ‘denkers’ deze praktisch ingestelde mensen als gedachteloos opvatten. De denk- en voorstellingswereld beperken tot wat strikt nodig is om adequaat in een maatschappelijke en politieke orde op te treden en wel op zodanige wijze dat deze orde zich herhaalt, kan men gelijkstellen met gehoorzaamheid: het gehoor geven aan de geest of het wereldbeeld dat aan deze orde beantwoordt. Daarnaast is er echter een ‘overschot’ aan voorstellingen, gedachten, ideeën enzovoort dat dit strikt pragmatische domein te buiten gaat. Laten we hier spreken over homogeen en heterogeen denken.
Het ‘anders-denken’ bevat in zich de mogelijkheid een onderdeel of zelfs het geheel van de maatschappelijke en politieke orde als een beslissing op te vatten die ook anders had kunnen uitvallen. Het onderscheid tussen de ervaringswereld die samenvalt met de maatschappelijke en politieke orde ‘zoals die is’ èn de ervaringswereld die deze orde beziet vanuit een idee over wat deze orde ‘zou kunnen zijn’ markeert een virtuele ruimte van de beslissing. De ‘dingen’ zijn niet altijd wat ze ‘behoren’ te zijn. Deze ruimte noem ik virtueel omdat ze alleen theoretisch bestaat als de plaats van waaruit over de maatschappelijke en politieke orde beslist wordt – de plaats van waaruit soevereiniteit denkbaar wordt. De soevereiniteit betreft de beslissing over de bevestiging of ontkenning van de bestaande maatschappelijke en politieke orde en vooronderstelt een geestelijke drager: een denken dat ‘ja’ of ‘neen’ kan zeggen. De bevestiging neemt de vorm aan van politieke macht: de onderscheidingen die zullen gelden. De ontkenning kan de vorm aannemen van voorstellen tot verandering of tot omverwerping met uitzicht op een andere orde: de onderscheidingen die zouden kunnen gelden. De contingentie van de maatschappelijke en politieke orde bestaat in de mogelijkheid anders te denken; het decisionisme bestaat in de erkenning dat het de beslissingen van anderen zijn die de maatschappelijke en politieke orde uitmaken.
Uitgaande van de gedachte dat er zowel een bepaalde maatschappelijke en politieke orde, als een geestelijke sfeer bestaat verbonden aan de ervaringswerelden van mensen die in die orde optreden, kunnen we stellen dat die geestelijke sfeer onvermijdelijk en altijd de kiem in zich draagt van een afwijzing van de bestaande orde en dus een bedreiging kan vormen voor degenen die deze orde willen handhaven. Het is niet alleen ‘kracht’ tegen ‘kracht’, maar ook ‘geest’ tegen ‘geest’. Er dringt zich dan de mogelijkheid op van een geestelijke macht die op een of andere manier deze bedreiging tracht te bezweren en te keren. Uitgaande van deze problematiek kunnen we grofweg drie modellen onderscheiden volgens welke deze spanningsvolle verhouding tussen maatschappelijke en politieke orde (MPO) en geestelijke sfeer kan worden geconfigureerd.

  • Een orthopraktische MPO: een MPO die min of meer onafhankelijk werkt van de ervaringswerelden van mensen, omdat ze haar werking vastmaakt aan instellingen, rituelen en gedragsregels.
  • Een orthodoxe MPO: een MPO die min of meer afhankelijk is gemaakt van het geloof en de geestelijke instemming van de leden ervan en dus een geestelijke macht behoeft die de leden de juiste manier van denken bijbrengt.
  • Een dynamische MPO: een MPO die de veelheid van ervaringswerelden in zich integreert en gebruikt voor interne ontwikkelingen. Het verschil met het eerste model is dat de ‘tolerantie’ van ervaringswerelden intern aan de MPO is en niet extern, maar de overeenkomst is dat een dynamische MPO een zekere orthopraxie vereist om de vrijheid en dus contingentie van ervaringswerelden te kunnen verwerken.

Deze modellen laten zien dat hoe de kwestie ook is vormgegeven, menselijke willekeur altijd een rol kan spelen. De verschillen zitten in de rol die de menselijke ervaringswereld en de uiting daarvan in de publieke ruimte spelen: in (1) speelt de ervaringswereld een geringe rol en zal een mens zich allereerst als publieke actor opvatten en als zodanig achting willen ontvangen; in (2) is een meer of minder vastgestelde ervaringswereld overheersend in de publieke ruimte en zullen afwijkende gedachten als ketterij worden opgevat; in (3) kunnen de ervaringswerelden van mensen vrij worden geuit waarbij de wedijver of strijd tussen deze uitingen de richting van de maatschappelijke en politieke dynamiek mede bepalen.

Laat ik vooruitlopend op het derde deel van dit onderzoek een enkel voorbeeld bespreken. Men maakt zich over het algemeen nogal snel vrolijk of kwaad over de aanspraak van de Rooms-Katholieke Kerk de waarheid in pacht te hebben en is nogal verontwaardigd over het feit dat dezelfde kerk het haar leden niet gunt er een eigen mening op na te houden. Deze strikte tegenstelling tussen katholiek (het universele, ware geloof waarvan de kerk de hoedster is) en ketters (de aanspraak op een eigen mening) werd bijvoorbeeld strikt verdedigd – tegen Spinoza en andere pleiters voor tolerantie in – door Jacques-Bénigne Bossuet:

Aan die enige en onveranderlijke waarheid moet de eenling zich aanpassen. Want als iedereen zich verbeeldde zijn eigen waarheid te hebben, zou het op een chaos en op ongerijmdheid uitlopen ….[11]

Op soortgelijke wijze valt Bossuet het rationalisme aan:

onder het voorwendsel dat men slechts moet aannemen wat men duidelijk begrijpt – wat, binnen bepaalde grenzen, zeer juist is –, neemt iedereen de vrijheid te beweren: ‘Dit begrijp ik wel en dat begrijp ik niet’… Onder dat voorwendsel vindt een vrijheid ingang om oordelen te vellen, waardoor men, zonder acht te slaan op de Traditie, onverschrokken alles naar voren brengt wat men denkt …[12]

Niettemin gaat het hier over een belangrijk politiek leerstuk, dat meestal onder de mat wordt geveegd: de mogelijkheid van een potestas spiritualis, een geestelijke macht, een macht op geestelijk gebied, een bezwering van de dreiging van de geest. Het enige punt is dat wij, in Nederland, nagenoeg allemaal eender denken over enkele fundamentele gegevenheden (wie en wat de minister-president is, welke wetten er gelden, wat de volksvertegenwoordiging is en inhoudt, dat we in een democratie leven enzovoort), en slechts een minderheid katholiek is. Daarom bestaat er over de inhoud van ons staatsbestel nauwelijks verschil van mening en is de andere geestelijke inhoud een confessie. Wat heerst, is ‘de religie’ van de staat. Geen enkele politieke orde (of meer in het algemeen: geen enkele organisatie) kan zonder waarheid – in de betekenis van denkinhouden waarover geen meningsverschil bestaat of mag bestaan. Niettemin zou men met Claude Lefort (wanneer dat tenminste de strekking van zijn gedachtengang is) kunnen menen dat de democratie in de ware betekenis van het woord juist dat staatsbestel is dat een potestas spiritualis kent die ‘leeg’ is. De ‘plaats van de macht’ is bij Lefort een geestelijke zaak, een denkinhoud, die de algemene mogelijkheidsvoorwaarden bevat voor de ordening van maatschappij en staat (oftewel: de onderscheidingen die voorondersteld zijn). Uiteraard is dat echter een innerlijk tegenstrijdige gedachte: deze openheid van de democratie is dan toch de inhoud van de zetel van de macht, namelijk een verbod op een waarheidsaanspraak.

§4 De geestelijke grondslag

Het geestelijke domein is de plaats waarin mensen zich een beeld vormen van de maatschappelijke en politieke orde waarin ze leven, willen leven of behoren te leven. Omgekeerd kan men dan zeggen dat de grens van de maatschappelijke en politieke orde wordt gemarkeerd door een ‘symbolische orde’ die tevens de verhouding tot de transcendente ruimte buiten de politieke en maatschappelijke orde thematiseert. Toch is dat niet hetzelfde. In het eerste geval gaat het om gedachten van afzonderlijke mensen, in het tweede geval om een verwijzing in het maatschappelijke verkeer naar een geestelijk domein dat niet vanzelfsprekend samenvalt met wat mensen denken. Sterker nog, in de geschiedenis zien we veeleer de neiging om deze symbolische orde vast te maken aan een ander aspect van het geestelijke domein dan het afzonderlijke geestelijke leven van mensen – als men het bestaan van deze laatste al erkent. De maatschappelijke en politieke instellingen en de uitingen van (bepaalde) mensen daarin zijn dan uitdrukkelijk gekoppeld aan een geestelijke grondslag. De vraag is dan hoe de koppeling maatschappelijk gestalte krijgt.[13]
Eerder heb ik aangegeven dat in de sociale ontologie van de onenigheid onderscheidingen op cognitief, communicatief en institutioneel vlak kunnen optreden. Ze zijn alleen cognitief wanneer ze slechts door iemand gedacht worden; communicatie of institutionalisering (de bestendiging van bepaalde communicatieve operaties) maakt de onderscheidingen pas deel van het maatschappelijke verkeer. Onderscheidingen behoren dus altijd tot het geestelijke domein. De wrijving tussen alleen gedacht (zuiver geestelijk) en waargenomen in het maatschappelijke verkeer wijst op het onderscheid tussen orthodoxie en heterodoxie. Het geheel van mogelijke denkbeelden over de politieke en maatschappelijke orde wordt doorkruist door de politieke macht of meer in het algemeen door sociale systemen die bepaalde conceptuele beslissingen belichamen of materialiseren. Deze sociale systemen scheppen in de maatschappelijke en politieke orde het mogelijke verschil tussen ‘zijn’ en ‘behoren’, het mogelijke verschil tussen wat heerst en wat (volgens mensen) zou moeten heersen, het mogelijke verschil tussen bijvoorbeeld het positieve recht en het rechtsgevoel. Rechtvaardiging èn kritiek of afwijzing putten uit hetzelfde geestelijke domein, ofwel omdat dit domein zelf onenigheid bevat (een veelheid van geestelijke stromingen) of omdat er onenigheid bestaat over de interpretatie van een gemeenschappelijke ‘symbolische orde’.
In de volgende paragraaf bespreek ik wat uitvoeriger de maatschappelijke vormen waarin deze onenigheid een rechtmatige plaats krijgt; in deze paragraaf ga ik in op de idee van een geestelijke macht, een geestelijke regering. Een maatschappelijke en politieke orde is legitiem of wordt als vanzelfsprekend beschouwd wanneer ze overeenkomt met de geest van de mensen die erin optreden. En omgekeerd verliest deze orde aan legitimiteit of vanzelfsprekendheid wanneer de spanning met deze geest te groot wordt. Wat dit betreft bestaat er een dialectiek in de ontwikkeling van de subjectieve en objectieve geest, zij het niet noodzakelijk een verzoenend eindpunt. Deze spanning kan voorgesteld worden als die tussen ‘twee rijken’, het wereldlijke rijk (de waarneembare maatschappelijke werkelijkheid) en het geestelijke rijk (een ideale maatschappelijke werkelijkheid of ware gemeenschap). Burgerschap betekent dan trouw aan de politieke orde; godsdienst trouw aan het geestelijke rijk, dat het Rijk Gods is. Eén vraagstuk aangaande de verhouding van politiek en religie betreft het probleem dat godsdienst óók een maatschappelijke instelling wordt naast de wereldlijke politieke macht, of dat politieke macht verdeeld wordt in twee ruimtes die beide ‘zijn’ en ‘behoren’ doen samenvallen. In dat geval verdwijnt de spanning of wordt ze alleen een strijd om de (hoogste) macht. Kortom, de sfeer van het ‘behoren’, de mogelijkheid van kritiek en oordeel, de politieke ruimte en de verwijzing naar een transcendente ruimte, moeten ook altijd een ‘geestelijke’ aangelegenheid blijven – hoezeer ze daadwerkelijk ook altijd belichaamd zijn in communicatieve of institutionele interpretaties van mensen of groepen mensen. Dat het geestelijk domein nog iets anders (of hogers) is dan deze belichamingen – wat mensen werkelijk zeggen of schrijven, hoe maatschappelijke ordeningen zijn ingericht en zichzelf beschrijven – is volstrekt niet vanzelfsprekend, hoezeer ook de geschiedenis laat zien dat mensen er moeite mee hebben het los te laten. De moderne wereld met haar ‘positivisme’ rekent echter af met deze Hinterwelt (Nietzsche).

Wo Gott war, soll der Mensch werden

Er is reden om aan te nemen dat in de geschiedenis van de westerse beschaving (in ieder geval, maar daarmee in de gevolgen ook voor de gehele mensheid) de goddelijke sfeer telkens verschoven is – van de buitengrenzen van een stad naar de buitengrenzen van een rijk naar de buitengrenzen van de aardbol en uiteindelijk naar de buitengrenzen van het universum waar de inmiddels ene, oneindige God bij een uitdijend of zelfs eindeloos universum uit het zicht verdwijnt.[14] Zo was lange tijd de idee van een wereldregering aan God voorbehouden: God was – behalve de schepper van de wereld – bij uitstek de vorst die verantwoorde­lijk­ was voor de orde of zelfs voor het verloop van de grotere verbanden in het wereldgebeuren. De twintigste eeuw was het tijdperk waarin de mens zelf een gooi naar deze verantwoordelijke taak deed, waarbij uiteraard de vraag opkomt of mensen daarop berekend zijn. Er bestaat niettemin een sterk gevoelen dat de mensheid de wereldregering niet ‘aan God’ kan overlaten en zelf het heft in handen moet nemen. Dat neemt niet weg dat deze sfeer nog altijd een ‘politiek-theologische’ betekenis heeft. De kwestie is immers in naam waarvan een wereldregering de verantwoordelijkheid voor de wereld op zich neemt. Of is hier alleen sprake van een imperialistische machtsgreep? Maar ook dan rijst de vraag naar een tegenmacht die deze machtsgreep zou moeten weerstaan, al was het als potestas indirecta in temporalibus.
Het is niet ondenkbaar dat het vraagstuk van de wereldregering gesteld moet worden in termen van een nieuwe tweerijkenleer. Het nieuwe wereldlijke rijk is niet langer dat van de staten en hun regeringen, maar dat van de kapitaalstromen. Het nieuwe wereldlijke rijk is de wereldmarkt, dat wil de zeggen de heerschappij van de wet van vraag en aanbod en een louter utilistisch gebruik van alles wat er op de wereld is. Tegen deze wet en dit utilisme staat een andere wet die ‘niet van deze wereld is’: de wet die zegt dat alles wat er op de wereld is en leeft een eigen waarde heeft die niet afhankelijk is van een vraag of een mogelijk gebruik, dat wil zeggen niet opgaat in ruil- en gebruikswaarde. Deze eigen waarde is de tegenmacht die van elk bestaand ding of wezen uitgaat, maar die zelf niet existent is[15] – het is ‘slechts’ een aanspraak. En als aanspraak is deze waarde transcendent en behoeft zij vervolgens gerepresenteerd te worden in de wereld – en wel omdat iemand, een instelling of uiteindelijk een wereldregering deze waarde bevestigt en verdedigt omwille van deze waarde zelf (en niet voor zover het beschermen van deze waarde nuttig is). Het geestelijke rijk kan echter slechts in zeldzame gevallen in zuivere vorm gerepresenteerd worden, maar zal doorgaans vermengd worden met het wereldlijke rijk (res mixtae, personae mixtae). De eigen waarde van iets zal meestal vermengd worden met de ruil- en gebruikswaarde van iets. Is dit het politiek augustinisme van de eenentwintigste eeuw? De beantwoording van deze vraag hangt af van een andere vraag: bieden de andere ‘wereldgodsdiensten’ aanknopingspunten voor een soortgelijke gedachtengang? Mijn vermoeden is dat andere ‘religieuze’ systemen in de wereld wellicht meer dan de monotheïstische religies de kern van deze gedachtengang kunnen onderschrijven, te weten de onvoorwaardelijke achting voor wat de wereld geeft (sacraliteit).
De paradox van de verwereldlijking is dat haar bevrijding van een geestelijke macht die grenzen stelt in naam van God aan het handelen in deze wereld overgaat in een onderwerping aan de immanente wetmatigheden van deze wereld. De gevangenis die de mensheid voor zichzelf schept, heeft echter nog steeds een geestelijke grondslag. Deze bestaat uit een van alle niet-wereldlijke zaken gezuiverde geest die alleen nog weet gebruik te maken van wat waargenomen, gemaakt en gebruikt kan worden (scientia propter potentia). Deze geest lijkt zonder tegenpool omdat ze elke geestelijke tegenspeler voor waanzinnig verklaart. Het geestelijke antwoord op de wereldheerschappij van de markt (ondersteund door technologie) zal zich aan deze verklaring van ontoerekeningsvatbaarheid van de kant van de verwereldlijkte geest moeten zien te onttrekken.

Politieke orde als geestenverschijning

Ik heb de politieke orde met een theater gelijkgesteld, een schouwtoneel waar ernstige zaken op het spel staan. De politieke wetenschap zal zich beperken tot een beschrijving en verklaring van wat de politieke spelers op de planken brengen. De wetenschapper waagt zich niet aan vermoedens over de grondslag van deze geestenverschijningen. De politieke filosofie vraagt naar de geest van het stuk: welke betekenis hebben deze in scène gezette vormen? Ze vraagt ook naar de verhouding tussen de geest van het politieke theater, de symbolische orde of ‘het politieke’, en de politieke orde zelf. Bevat het politieke schouwspel zelf een ‘toneel in het toneel’ over zijn verhouding tot de schrijver van het draaiboek of de regisseur? Het lijkt erop dat deze plaats tegenwoordig liever leeg wordt gelaten.[16] De leegte herinnert echter aan de geestelijke grondslag zoals die voorheen gestalte kreeg. Het theologisch-politieke of politiek-theologische moment hier is precies, dat in politicis het politieke ‘als een godheid’ wordt behandeld. De politieke discussie over de politieke orde is daarmee niet wezenlijk anders dan de theologische discussie over wat God wil van de mensen en of mensen dat kunnen weten. Wordt ‘het politieke’ als datgene in naam waarvan de politieke orde bestaat en waaraan ze haar legitimiteit ontleent, bezet door een geestelijke macht die geen tegenspraak duldt, dan bestaat de politieke orde nog slechts als uitvoerende macht, de verwerkelijking van ‘Gods wil’ op aarde, als een dogmatische orde (Legendre). Is ‘het politieke’ daarentegen het transcendente moment van de politieke orde, die alle beslissingen tot een spel maken (hoe ‘dodelijk’ ernstig ook), dan bestaat de politieke orde bovenal als constituerende macht.[17] De democratische legitimiteit van een politieke orde wordt doorgaans gezocht in de gedachte dat de burger aan zichzelf gehoorzaamt wanneer hij een representant van de politieke orde gehoorzaamt, mits deze burger de ruimte heeft gekregen aan de besluitvorming deel te nemen. Deze deelname moet dan zelf deel uitmaken van de politieke orde, zowel in een ‘objectieve’ zin (rechten, procedures en de controle op een correcte uitvoering daarvan) als in een ‘subjectieve’ zin (de burger spreekt als politieke actor, niet als lid van een natuurlijk-sociale orde). Het is met name de vervlakking van deze toewijding aan de res publica die vele politieke denkers vandaag de dag zorgen baart. Te vaak is de openheid van het algemeen belang of van een goed doel louter ten eigen bate gebruikt.[18]
Hier komt de religie in het spel. Wanneer de werkelijkheidsbeelden van het politiek systeem louter gerelateerd zijn aan de systeemvereisten (dossiers) enerzijds en de werkelijkheidsbeelden van het maatschappelijke debat immanent daaraan zijn in plaats van constituerend voor het debat, dan ontbreekt precies dat wat religie zou kunnen of moeten zijn: stabilisering van werkelijkheidsbeelden die zelf stabiliseringen zijn van de verhouding tot de omgeving.[19] Het is duidelijk dat Lefort de religie op een vergelijkbare manier opvat als Luckmann: de maatschappelijk geconstrueerde symbolische orde die verwijst naar de constituerende macht van en ‘buiten’ de samenleving. De religie beheert dus de grens van de maatschappij en stabiliseert het principieel contingente karakter van de maatschappelijke en politieke orde. De ‘lege plaats van de macht’ is de uitdrukking voor een bepaalde erkenning van die contingentie, die een bezwering ervan door een religie of een ideologie (die religie vervangt) op afstand moet houden. Dat vooronderstelt een breed gedeelde overeenstemming over het bestaan van een open politieke orde: de bereidheid onenigheid toe te laten om de instelling van een orthodoxie (en orthopraxie) te vermijden. Niettemin blijft bij Lefort de religie in de structuur zelf nog bestaan: er is nog steeds een betrekking tot de grens van de maatschappelijke orde en tot wat daarbuiten ligt. Deze religie dient echter op te gaan in een onzichtbare kerk zonder interpretatiemonopolie. Deze religie kan dan niet langer de functie vervullen van stabilisator van stabiliserende werkelijkheidsbeelden, behalve dan in een negatieve zin. Dit is echter precies wat Lefort niet wil denken: het verbod op belichaming als politieke theologie van de moderne democratie.[20]

Bezieling van de politieke orde

Het puur geestelijke of religieuze aspect van de politieke orde – de ‘ziel’ van de politieke orde die tot de ‘ziel’ van de deelgenoten daarvan spreekt (als een communicatie tussen een godheid en de gelovige) – is radicaal verschillend van de praktische en materiële verwerkelijking daarvan, ook al kan de één niet zonder de ander bestaan. Een eenvoudig voorbeeld is de landsgrens, die in wezen bestaat in de beslissing dat een bepaald grondgebied (met die bepaalde grenzen) toebehoort aan een bepaalde groep mensen en in de aanspraak op dit grondgebied (“Landnahme”, zou Schmitt zeggen).[21] Een dergelijke beslissing en aanspraak kan pas een werkelijke gestalte aannemen (van een rijk of staat namelijk) wanneer ze gecommuniceerd wordt en in de communicatie aanvaard. Zowel de inwoners als de ‘buitenlanders’ (die dit pas door die beslissing en aanspraak worden) moeten van de grens op de hoogte worden gesteld. Vervolgens pas zullen met deze beslissing en aanspraak instellingen in het leven worden geroepen, die deze beslissing en aanspraak moeten bestendigen: grensbewaking, bepaling wie inwoner is en wie vreemdeling, paspoorten (een late ontwikkeling), asielbeleid (idem), diplomatie (erkenning door andere aan grondgebied gebonden machten) enzovoort. De instellingen zelf zijn de belichaming van de politieke orde, maar het ordenende beginsel – in dit voorbeeld: de grens – zou men het oorspronkelijke geestelijke of charismatische moment ervan kunnen noemen.[22] Zowel de stichting als de bedreiging of vernietiging ervan zijn de dramatische hoogtepunten uit de politieke geschiedenis – niet het ‘normale’ functioneren van de politieke orde. Maar wat gebeurt er wanneer de instellingen los komen te staan van het charisma van de oorspronkelijke beslissing en aanspraak? Wat als het functioneren van deze instellingen in verhouding tot het functioneren van andere instellingen louter in termen van doelrationaliteit worden geëvalueerd – en bijvoorbeeld de grens een economisch lastige drempel wordt? Dan verdwijnt waarschijnlijk de heiligheid van het grondgebied, de onaantastbaarheid van de grens en de voorstelling van een aan dit gebied gebonden beschermende godheid.[23]
De politieke invloed van het christendom bestaat daarin dat het (in navolging van de Stoa in ieder geval) de mens plaatst in een grotere ruimte dan die van de maatschappelijke en politieke orde. Het belangrijkste gevolg van het sociologisch worden van het wereldbeeld (secularisatie) is dat deze invloed teruggedraaid wordt. Dit wordt voorbereid door de moderne wending in de politieke filosofie. Vanaf dan spreekt men vooral over de functie van het christendom in de maatschappelijke en politieke orde. Maar terug naar de genoemde invloed van het christendom die nog steeds aanwezig is in vormen van universalisme, kosmopolitisme, humanisme enzovoort.[24] Dit gezichtspunt ziet de mens allereerst als deel van een grotere ruimte en pas daarna ook als lid van een maatschappelijke en politieke orde. Men kan dus zeggen dat een mens altijd wel in een maatschappelijke en politieke orde bestaat (niemand is volledig autarkisch), maar nooit van deze orde is: er blijft altijd een vorm van vreemdheid en afstand. Dit maakt kritiek en oordeel mogelijk. Er bestaan dan vervolgens verschillende opvattingen over deze alomvattende ruimte.[25] Is dat de goddelijke scheppingsorde of de natuurlijke orde? Is deze orde door morele wetten of door natuurwetten bepaald? Is deze orde politiek, moreel of deterministisch van aard? Bevat deze orde een doel en een betekenis, of is deze orde alleen voorwaardenscheppend, maar verder doelloos en betekenisloos? Hoe dan ook kunnen we deze ruimte constituerend noemen voor de politieke ruimte en is ze in die zin transcendent aan de politieke ruimte. Dat maakt dat de politieke ruimte zelf in belangrijke mate religieus van aard is, in tegenstelling tot de politieke macht.

§5 Liberale experimenten

Wellicht gaat het te snel om een overstap te maken naar liberale politieke experimenten: het ontwerp en het in werking stellen van maatschappelijke stelsels die in staat zijn een veelheid en verscheidenheid van persoonlijke beslissingen op te nemen en deze integratie tot een goed einde te brengen. Het verband bestaat echter in het strikte onderscheid tussen het persoonlijke innerlijke leven en de tot uiterlijkheid gemaakte maatschappelijke en politieke orde, dat tegelijk ontstaat met de machtsoverdracht en de instelling van soevereine macht. Dat kan nog iets anders betekenen dan de scheiding tussen publiek en privaat. De machtsoverdracht schept een objectieve werkelijkheid, de verdinglijking van de denkbeeldige soeverein, die als voldongen feit tegenover ieder komt te staan en zo gehoorzaamheid afdwingt èn een subjectieve werkelijkheid waarin ieder ‘in het geheim’ vrij is (om te denken wat hij of zij wil). Wat Hobbes in zijn politiek-theologische termen (de verwijzing naar de God van het boek Job) en in zijn utilitaire overwegingen (kansberekeningen van de enkeling in het licht van zijn lijfsbehoud, of zijn belangen en voordelen) probeert uit te drukken is wellicht niets anders dan de maatschappelijke bevestiging en dus het zichtbaar maken van wat altijd al bestond: het onderscheid tussen maatschappelijk stelsel en ervaringswereld – sociaal systeem en psychisch systeem zoals Luhmann zou zeggen. Het is een realiteitsprincipe dat spreekt: verwar wat zich in de maatschappij afspeelt (waargenomen uitwisselingen of handelingen) niet met wat zich in je gedachtenwereld voordoet. Gehoorzaam zijn betekent: kijk naar jezelf zoals de soeverein naar jou kijkt. Beschouw je eigen maatschappelijke rol en pas je zelf aan met het oog op de voortgang van de maatschappelijke werkelijkheid. Houd het bouwwerk van de maatschappij in stand door jezelf te objectiveren, door waarneming van buiten, door jezelf te denken in termen van een onafhankelijk bestaande maatschappelijke werkelijkheid waarin jij slechts een radertje bent. Blaas jezelf niet op tot subject (in de zin van producent of constituerende macht) van die maatschappij, maar aanvaard dat alles wat subjectief is per definitie buiten de maatschappij valt. Wie hierin slaagt, heeft de maatschappij als zodanig in haar functioneren onafhankelijk van ieder mens tot soeverein verklaart. Soevereine macht is het voldongen feit van de maatschappelijke werkelijkheid. En de socioloog is haar profeet.

Uitingen en maatschappelijke orde

De liberale experimenten zijn ontstaan omdat deze strikte scheiding onleefbaar werd geacht. Het bewustzijn werkt en het uit zich. De uitingen maken onvermijdelijk deel uit van de maatschappij en kunnen deze ook ontwrichten. De verstandige benadering lijkt dus niet de autoritaire of absolutistische oplossing van Hobbes te zijn (bevel en gehoorzaamheid in ruil voor bescherming, en alleen vrijheid in het geheim van het eigen bewustzijn, of daar waar de wet zwijgt), maar zoals gezegd het ontwerp en het in werking stellen van stelsels die een verscheidenheid aan uitingen kunnen kanaliseren. Leve de vrijheid en de daarbij horende tolerantie – zo begint men te roepen. Maar ondertussen werken de systeembouwers. Men vergist zich wanneer men meent (zoals Locke en Kant en zo vele anderen) dat men hiermee van het monster van Hobbes is verlost. Het systeem van de vrijheid heeft namelijk ook een prijs, zoals ieder weet. Mensen kunnen zich slechts vrij uiten op de voorwaarden van het systeem zelf: niet alleen de zedelijk hoogstaande erkenning van een gelijke vrijheid voor ieder (Rawls’ eerste rechtvaardigheidsbeginsel), maar ook en vooral de verbijsterende vaststelling dat al die vrije uitingen en gedragingen tot een overmacht samensmelten die men niet anders kan dan erkennen. De maatschappij is als het ware de onverbiddelijke dictatuur van de vrije beslissingen van alle deelnemers. En zo is er nog meer. De grens is het maatschappelijke verdrag zelf, zegt Spinoza in zijn beroemde hoofdstuk over de vrijheid van meningsuiting. Het gaat dan niet alleen om wetten of rechtsorde, maar om een fundamentele en daaraan voorafgaande gehoorzaamheid. De vrije markt werkt, maar onder strikte voorwaarden en volgens de ijzeren wetten van vraag en aanbod. De liberale democratie werkt, maar onder de strikte voorwaarden van een of andere vorm van “Verfassungspatriotismus”. We bevinden ons in de stalen behuizingen van Webers rationalisering – Hobbes’ monster, de Leviathan, is nog onder ons maar niet langer als mythische grootheid, maar alleen nog als machina machinarum.[26]
De invoering van liberale experimenten op steeds grotere schaal betekent dat sociale systemen zelf subsystemen bevatten die zijn aangesloten op of gekoppeld aan andere systemen door middel van keuzemenu’s of soms zelfs zonder dergelijke menu’s.  De systemen zelf moeten zich dan instellen op een beheer van de contingentie, maar ook op een reductie. Het wordt van groter belang om de ervaringswerelden van mensen te onderzoeken teneinde beter te kunnen voorspellen welke keuzen zij zullen maken. De systeeminterne problemen interesseren mij hier echter niet. Het gaat erom dat de liberale experimenten een uitdrukkelijke poging zijn het geestelijke domein een plaats te geven in de maatschappelijke en politieke orde door het vergroten van uitings- en peilingsmogelijkheden. Het ‘zijn’ van de maatschappelijke werkelijkheid lijkt daarmee meer en meer tegelijk een ‘behoren’ te zijn. De geest wordt opnieuw een macht, maar nu gerepresenteerd in een grote hoeveelheid ingevulde vragenlijsten, aankopen, uitingen, muisklikken enzovoort. Eerder heb ik dat aangeduid als een dynamische maatschappelijke en politieke orde. Zou het zo kunnen zijn dat alleen een maatschappij met een duidelijke politieke rangorde, gekenmerkt door bestendigheid, een geestelijke macht behoeft die het geestelijke domein in bedwang houdt en dat daarentegen een maatschappij die eerder gekenmerkt wordt door beweeglijkheid (een stedelijke handelscultuur) nauwelijks nog een dergelijke geestelijke rechtvaardiging kan verdragen of handhaven? Daarmee zou Schmitts diagnose juist kunnen zijn wat betreft het onderscheid tussen een continentale op het land gerichte autoritaire maatschappelijk-politieke orde (staat) en een ‘Angelsaksische’ op de zee gerichte antiautoritaire orde (markt).[27] Jonathan Israel stelt vast dat het radicale Verlichtingsdenken zich juist ontwikkelt in de Europese handelssteden.[28] Dit denken wortelt in vormen van maatschappelijk verkeer waarin het onderscheid tussen standen, nationaliteit en zelfs geslacht niet of veel minder telt. Op de markt moet ieder met ieder kunnen verkeren: dat vraagt om ‘universele’ omgangsvormen.[29]
De vrijheid van de geest, dat wil zeggen de onbegrensde verwerkelijking, verwereldlijking, belichaming of materialisering van de geest (bijvoorbeeld van ideeën) kan gezien worden als een verbetering, een blijk van een gezond streven, waarbij het al heel wat is dat er iets tot stand komt (pragmatische houding), maar kan ook gezien worden als verval, waar het zuivere en lichtende van de geest overgaat in het onzuivere en diabolische. De eerste houding is in politiek opzicht conservatief, liberaal of reformistisch, de tweede houding revolterend, revolutionair, maar ook reactionair, resignerend of fatalistisch; de eerste is optimistisch, de tweede pessimistisch.[30]

In zijn poging een begrip van democratie te ontwikkelen dat zich als regiem kan onderscheiden van het totalitarisme heeft Claude Lefort zijn best gedaan de politieke orde zo open mogelijk te beschrijven en te normeren. De politieke macht wordt losgekoppeld van “het Weten en de Wet”. Deze loskoppeling verwijst naar de sociale differentiatie waarin het politieke systeem wordt losgemaakt van andere sociale systemen zoals wetenschap, moraal, godsdienst, recht. Problematisch is dat juist in de moderne democratie staatsbureaucratieën naar voren zijn gekomen die aanspraak maken op doelmatig bestuur van de samenleving. Wezenlijk voor besturing is echter: kennis van de werkelijkheid waarin wordt ingegrepen en opstelling van de doelen waartoe wordt ingegrepen. Maar juist in deze opzichten zegt Lefort dat de plaats van de macht leeg is, dat wil zeggen opengelaten wordt voor een immanente invulling door maatschappelijk debat. Het werkelijkheidsbeeld en de normatieve richting van het beleid worden daardoor bepaald door het verloop van het maatschappelijke debat. Dat betekent dat in de politieke macht een voortdurende spanning aanwezig is tussen de ‘wetgevende’ en ‘uitvoerende’ macht, of beter: tussen de constitutieve macht van de burgers en de constitutieve macht van de professionele beleidmakers. Daarmee dreigt een ander gevaar (dat zich daadwerkelijk aan het voltrekken is) dan het totalitarisme, namelijk het uiteenvallen van het politieke systeem en het maatschappelijke debat (de lege plaats van de macht). De politieke macht wordt zelf leeg, terwijl de maatschappelijke ontwikkelingen worden bepaald door sociale systemen waarin de beslissingen alleen intern worden genomen. Dit geldt in toenemende mate ook voor het politieke systeem.
Een belangrijke gedachte van Spaemann is dat daar waar contingentie is, ook alternatieven zijn (oftewel: equivalenten opduiken). Daarom is elk systeem gedwongen aannemelijk te maken dat het noodzakelijk is, dat er geen alternatieven of equivalenten zijn. Omgekeerd: daar waar dit wel het geval is bestaat (keuze)vrijheid, markt, twijfel enzovoort. Maar het decisionistische karakter van de sociale ontologie is onvermijdelijk: er is altijd wat anders mogelijk (wat niet hetzelfde is als: er is een daadwerkelijk vermogen of een macht om het anders te doen). Het vinden van een grond voor wat eigenlijk geen grond heeft, contingent is, is een vorm van vermindering van contingentie: Kontingenzbewältigung.[31]

§6 Geestdrift, bezieling en aanspreking

De geest heeft naast een inhoud ook een werking omdat de ervaringswereld van mensen niet alleen cognitief maar ook emotioneel is. Er zit gevoel in de geest: geestdrift. In deze laatste paragraaf behandel ik kort nog enkele geestverschijningen die van maatschappelijk of politiek belang zijn.

De aanspreking

De uiting van een mens is voor een ander mens die deze uiting waarneemt een getuigenis die om nadere uitleg vraagt. Een aanspreking kan men een getuigenis noemen die als bemiddeling wordt opgevat tussen een algemene geest of een hogere, geestelijke werkelijkheid, een maatgevende orde in het sterkste geval, en de toehoorder of de lezer van de uiting. De aanspreking maakt een mens tot subject, dat wil zeggen tot een mens die zich onderwerpt aan een bestemming, wiens leven een zin heeft gekregen.[32] Wanneer iets mij aanspreekt, dan word ik aangetrokken tot dat ‘iets’ en komen mijn handelingen in dat teken te staan. Het ‘samen zijn’ dat de maatschappelijke werkelijkheid uitmaakt kan ook de vorm van een aanspreking aannemen. Ook hier vinden we de maatschappelijke vormen terug uit de vorige paragraaf: de verenigende samenkomst van een groep mensen en de verspreidende samenloop van mensen die ieder op eigen wijze door willekeurig wat wordt aangesproken. We vinden hier twee betekenissen van de stem. Allereerst: geestelijke macht heeft een stem die gehoord wordt, die ernstig genomen wordt, waarnaar geluisterd wordt. Er klinken vele stemmen, maar slechts enkele hebben een zeker gezag, of men het er nu mee eens is of niet. Vervolgens: individu kan men worden door zich af te sluiten van de stemmen die uit de massa klinken, en een eigen stem tot spreken weten te brengen.[33] Men zou een fenomenologie kunnen schrijven (en ongetwijfeld bestaat deze al – ik denk aan Canetti’s Masse und Macht en ik herinner mij Sartre’s Critique de la raison dialectique) van de wijze waarop mensen samenkomen, een sociale ontologie dus. De twee uitersten zouden dan kunnen zijn: de ekklesia en de atomaire massa. De eerste bestaat uit een samenkomst van mensen ten overstaan van één spreker (een monarch, een priester, een rechter, een agitator, een leraar enzovoort), of een forum (die zich gedraagt als één spreker, in ieder geval op elk moment afzonderlijk). De tweede bestaat bijvoorbeeld in een winkelcentrum waar vele mensen elkaar ontmoeten maar langs elkaar heenlopen, ieder voor zich om boodschappen te doen of op zoek naar koopjes. Ook de praktijk van democratische verkiezingen valt onder dit laatste model (Lefort): de atomisering of individualisering van een volk tot een geheel van onafhankelijke burgers. De eerste vorm is uitgebreid besproken in Freuds massapsychologie: de aanspreking van een groep mensen, samengebonden tot één identiteit. De tweede vorm is een andere manier van aanspreking: het systeem is zo ingericht dat ieder als enkeling wordt aangesproken (om zijn of haar wensen te vervullen). We worden dus aangesproken als groep en als enkeling. Een democratische samenkomst (een parlement bijvoorbeeld) is een bijzondere vorm, aangezien hier de toesprekende en aansprekende figuur ofwel formeel is (voorzitter), ofwel voortdurend wisselt (minister of kamerlid). De aanspreking is niet langer identiteit stichtend, behalve in formele zin: de erkenning van het systeem zelf. Hier is dus massa en verzameling enkelingen verenigd.

Demonisering

In de beginjaren van de eenentwintigste eeuw werd er in Nederland veel gesproken over demonisering: politici en media zouden Pim Fortuyn tot een kwade genius hebben gemaakt, waardoor vervolgens iemand zich gemachtigd kon voelen deze kwade geest uit de weg te ruimen. Alhoewel de herkomst van het woord demon (daimon) neutraal is (het betekent gewoon: geest), is de algemeen verbreide betekenis die van kwade geest of duivel geworden. Merkwaardig is dan allereerst dat hier Pim Fortuyn zelf als de kwade geest wordt beschouwd, in plaats van als een mens die door een kwade geest bezocht is. In dat laatste geval moet men die kwade geest uitdrijven, maar niet het slachtoffer ervan vermoorden. Blijkbaar is hier de kennis van deze denkwereld onvoldoende aanwezig. Dat is begrijpelijk, want de hele commotie bestaat juist vanwege het opduiken van de onwenselijke neiging tot demonisering. De vooronderstelling dat iemand in de politieke arena een kwaad vertegenwoordigt, lijkt zelf de reden te zijn dat mensen in het geweer komen – in dit geval advocaten die mensen aanklagen vanwege demonisering. In een liberaal-democratische rechtsstaat hoort dit niet thuis: niemand vertegenwoordigt hier een kwaad.[34] Demonisering lijkt te horen bij een politiek stelsel dat politisering van het onderscheid tussen goed en kwaad toestaat, dat als het ware zelf het onderscheid tussen goed en kwaad belichaamt. De kwade geest is dan iets of iemand die van buitenaf in het stelsel binnendringt, het besmet en met ontwrichting bedreigt. Deze geest moet zo snel mogelijk weer worden uitgebannen.[35] In de politiek is de demon (en degenen die erdoor bezeten zijn) de binnenlandse vijand – het vreemde dat eenmaal binnengedrongen de eigenheid van het politieke stelsel ondermijnt of zelfs vernietigt.
Een vraag is of het “fortuynisme” zich niet op een bepaalde manier ook aan demonisering schuldig heeft gemaakt en een zekere ‘gnostische’ verhouding heeft gecultiveerd tot de instellingen en vertegenwoordigers van de politieke orde.[36] Werd de ‘oude politiek’ niet als een kwaad neergezet (“puinhopen”) dat toegeschreven kon worden aan boosaardige politici, waartegenover het zuivere volk werd gezet, onaangetast door de zonden van deze wereld? Bestond het politieke programma van Pim Fortuyn niet in een soort politieke revolutie, waarin de ‘oude politiek’ zou worden uitgedreven om plaats te kunnen maken voor een ‘nieuwe politiek’ en trad hij zelf niet op als een soort Messias die de mensen de weg naar het politieke heil zou wijzen en de mensen zou bevrijden van de politieke demon van “Paars”? Kwam hij tenslotte niet ‘van buiten’ (gestuurd door een ‘vreemde God’), onbesmet door de geest van de ‘oude politiek’ en dus afkomstig van een zuivere wereld? Was hij niet de verstotene zelf, hèt symbool van de uitsluiting waarvan het gevestigde politieke regentendom gebruik maakte? Was hij niet de ‘terugkeer van het verdrongene’, de opstand van wat onderdrukt, verzwegen en belachelijk gemaakt was? Wanneer dit allemaal zo is, dan betekent het dat we in een taal en een voorstellingswereld zijn beland die dwars door het democratisch stelsel heen zijn geschoten en deze ook op losse schroeven zetten. De verhouding tussen macht en opstand (of verzet) en de verwijzing naar een revolutie, brengt ons immers in de denkwereld van de traditionele soevereiniteit – en niet in de procedurele en pluralistische werkelijkheid van de democratie.

Hermeneutische strijd en interpretatiemonopolie

Twee begrippen die op de achtergrond meespelen in het debat over de scheiding tussen politiek en religie, omdat ze er historisch aan ten grondslag liggen, zijn de volgende: hermeneutische strijd en interpretatiemonopolie. De hermeneutische strijd (dixit Odo Marquard) woedde in de zestiende en zeventiende eeuw zo hevig dat het tot oorlogen tussen burgers en tussen staten leidde: de moderne staat is een ‘oplossing’ van dit probleem. Dit probleem en zijn oplossing zijn kenmerkend voor de West-Europese geschiedenis. De hermeneutische strijd geldt allereerst de uitleg van Gods Woord: waar vinden we dit en hoe moet of mag het uitgelegd worden? Spreekt God door de traditie van de kerkelijke interpretaties en dus bemiddeld door het instituut kerk (de Rooms-Katholieke positie), spreekt God direct en volledig tot ons in de tekst van de bijbel (de gematigde protestantse traditie) of spreekt God direct tot de mens en wel de mens die Hij genadig is of uitverkoren heeft (de radicale protestantse traditie)? De politieke oplossing van deze hermeneutische strijd kon twee richtingen uitgaan: politieke macht beslist welke interpretatie geldt binnen de staat (cujus regio ejus religio) of de politieke macht stelt zich neutraal op ten aanzien van deze kwestie.[37] De laatste oplossing betekent twee zaken: de politiek houdt zich niet met deze kwestie bezig, neemt geen beslissing in deze strijd, èn de politiek laat het aan de burgers over deze kwestie op te lossen mits ze de maatschappelijke orde niet schenden. Met andere woorden: de staat treedt op tegen mensen die geweld plegen, niet tegen mensen die een bepaalde religieuze overtuiging koesteren. Beide oplossingen hebben een nadeel in het licht van de politieke betekenis van de hermeneutische strijd. De eerste oplossing heft de hermeneutische strijd op door een politiek interpretatiemonopolie[38]; de tweede oplossing heft de hermeneutische strijd op door deze te privatiseren. Toch blijft het mogelijk dat de uitkomst van de hermeneutische strijd belangrijke gevolgen heeft voor de aard van de politieke orde. Een derde weg laat daarom de mogelijkheid open dat de hermeneutische strijd een plaats krijgt in de politiek (politieke partijen). Deze drie modellen hebben overigens een algemene betekenis, ook al komen ze voort uit bijzondere historische omstandigheden. De hermeneutische strijd woedt over alle onderwerpen die voor mensen een existentiële betekenis hebben, dat wil zeggen waarvan mensen vinden dat ze voor hun bestaan wezenlijk zijn.
De komst en opkomst van de Islam in onze contreien (om het probleem maar met deze generaliserende term aan te duiden) hebben deze problematiek doen terugkeren. De voorstanders van een interpretatiemonopolie (cujus regio ejus religio) beweren dat Nederland, bijvoorbeeld, een eigen cultuur heeft waaraan nieuwkomers zich maar hebben aan te passen. Kortom, de Islam is een religie die niet in deze regio thuishoort, tenzij deze religie een regionaal aanvaardbare vorm krijgt. De voorstanders van neutraliteit zien de Islam als één van de vele levensbeschouwingen en zien het vooral als taak van de staat om ervoor te waken dat ook de aanhangers van de Islam zich aan de Nederlandse wet houden. (De grenslijn tussen deze twee posities is niet altijd even goed te trekken.) De voorstanders van de erkenning van de hermeneutische strijd menen dat de verschillende ‘culturen’ in een samenleving zich ook in de politiek mogen of zelfs moeten uiten. De Islam kent op dit punt een geheel andere traditie. Er bestaat zeker geen interpretatiemonopolie zoals in de Rooms-Katholieke Kerk: de Islam kent verschillende stromingen die elkaar vaak heftig bestrijden. De Islam kent ook een zekere traditie van tolerantie (waarbij minderheidsreligies een zekere bescherming genieten). Ervaring met politieke vormen van hermeneutische strijd zijn bij mijn weten niet aanwezig.

Noten

[1] Luigi Pirandello, Iemand, niemand en honderdzuizend, Eldorado, Amsterdam 2006, blz.32.

[2] Peter Fuchs, Der Eigen-Sinn des Bewußtseins. Die Person, die Psyche, die Signatur, Transcript Verlag, Bielefeld 2003, blzn.15 e.v.

[3] Peter Fuchs, Die Erreichbarkeit der Gesellschaft: Zur Konstruktion und Imagination gesellschaftlicher Einheit, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1992.

[4] Het vervolg van deze paragraaf is in belangrijke mate geïnspireerd door Niklas Luhmann en Peter Fuchs, Reden und Schweigen, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1989, zonder dat ik de indruk wil wekken deze tekst hier in alles te volgen.

[5] Zie Theologisch-politiek traktaat (in de vertaling van Fokke Akkerman), Wereldbibliotheek, Amsterdam 1997, 20.7, blzn.427-428.

[6] Luhmann/Fuchs, Reden und Schweigen, blzn.108 e.v. en 116-117.

[7] Luhmann/Fuchs, Reden und Schweigen, blz.135.

[8] Luhmann/Fuchs, Reden und Schweigen, blz.145.

[9] Jonathan Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, Oxford University Press, Oxford 2001, blzn.58 e.v.

[10] Ik bedoel dat het verzwegen denken in de maatschappelijke en politieke praktijk niet van pas komt (niet ‘opportuun’ is). Logisch gezien is het overschot niet overbodig, maar onvermijdelijk als mogelijkheidsvoorwaarde van het herkennen van de eigenheid van een maatschappelijke en politieke orde. Deze kan zich slechts onderscheiden als er ook andere mogelijkheden zijn: de onderscheiding is als contingente beslissing altijd kwetsbaar: dat verhult men door de orthodoxie en de orthopraxie als noodzakelijk en zonder alternatief voor te stellen, het ‘niet mogen’ om te zetten in het ‘niet kunnen’.

[11] Paul Hazard, De crisis in het Europese denken: Europa op de drempel van de Verlichting, 1680-1715, Agon, Amsterdam 1990, blz.188.

[12] Hazard, De crisis in het Europese denken, blz.199.

[13] In het derde deel van dit onderzoek komt dit nog uitvoerig ter sprake. Ik vermeld hier vier verwoordingen van het probleem. De oudste komt van Eric Voegelin die uitgaat van de inbedding van een politieke in een symbolische dimensie. Régis Debray spreekt over ‘incomplétude’: een politieke orde kan haar grondslag niet in zichzelf vinden. Een vergelijkbare gedachte is door Ernst-Wolfgang Böckenförde uitgewerkt: de staat kann zijn bestaansvoorwaarden niet zelf waarborgen. Ten slotte verwijs ik naar Pierre Lengendre die de instelling van een dogmatische orde met een goddelijke waarborg bevindt. Bronnen: Eric Voegelin, The New Science of Politics, An Introduction, University of Chicago Press, Chicago 1952; Régis Debray, Critique de la raison politique, Éditions Gallimard, Paris 1981; Ernst-Wolfgang Böckenförde, ‘Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation’, in: Ernst-Wolfgang Böckenförde (Ed.), Staat, Gesellschaft, Freiheit. Studien zur Staatstheorie und zum Verfassungsrecht, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1976; Pierre Legendre, Le désir politique de Dieu. Étude sur les montages de l’État et du Droit (Leçons VII), Fayard, Paris 1988.

[14] Peter Sloterdijk, Sphären. II. Globen, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1999, Kapitel 3: ‘Archen, Stadtmauern, Weltgrenzen, Immunsystemen. Zur Ontologie des ummauerten Raums’, blzn.251 e.v.

[15] De spanningsverhouding tussen existent en niet-existent vormt de grondslag van alle politieke mythologie, zelfs nog (of juist) daar waar deze filosofisch gedifferentieerd is doordacht: het niet-existente maakt deel uit van het zijn en daarom is het transcendente een ‘partner in het zijn’. Aldus Eric Voegelin, Order and history. Volume 4: The Ecumenic Age, Louisiana State University Press, Baton Rouge/London 1974.

[16] Deze woorden herinneren aan Claude Lefort, ‘Permanence du théologico-politique?’, in J.B. Pontalis (red.), Le temps de la réflexion, II, Paris 1981, blzn.13-60.

[17] In theologische termen (die in de zestiende eeuw uitdrukkelijk politiek-theologische termen zijn) uitgedrukt, worden in het eerste geval de potentia absoluta en de potentia ordinata (van God of van ‘het politieke’) gelijkgesteld, in het tweede geval uitdrukkelijk onderscheiden of gescheiden.

[18] Voor het volgende neem ik één tekst als voorbeeld: Hans Achterhuis, Politiek van de goede bedoelingen, Boom, Amsterdam 1999. Achterhuis’ politiek-filosofische opstel, dat bovenal steunt op een interpretatie van het denken van Machiavelli en van Arendt, is een poging de Kosovo-oorlog in een breder politiek-theoretisch kader te plaatsen. Hij ziet deze oorlog als een uiting van een ‘politiek van de goede bedoelingen’: in naam van bescherming van mensenrechten of het helpen van mensen in nood worden middelen ingezet die als zodanig niet meer beoordeeld worden, maar goed zijn alleen al omdat ze ‘het goede doel’ dienen. Achterhuis noemt dit een utopische politiek, die alle middelen geoorloofd acht voor het goede doel. Vervolgens richt zijn kritiek zich ook op de feitelijk ingezette middelen: deze veroorzaken vaak nog meer leed dan ze zouden moeten verhelpen. De beloofde ‘hemel’ wordt tot een ‘hel’. Achterhuis richt zijn kritiek op de politieke naïveteit, maar met zwaar theoretisch geschut, dat de kwestie niet altijd verheldert. Of Arendts politieke filosofie wèl leidt tot een verbetering van het lot van mensen of dat we eenvoudig op moeten houden ons politiek met het helpen van mensen bezig te houden, laat hij in het midden.

[19] Zie Thomas Luckmann, ‘Über die Funktion der Religion’, in Peter Koslowski (red.), Die religiöse Dimension der Gesellschaft: Religion und ihre Theorien, Mohr, Tübingen 1985, blzn.34-35.

[20] Zie voor een uitwerking van deze gedachte mijn tekst ‘Fortdauer der theologia politikè? Varro, Spinoza, Lefort: drei Etappen im Geschichte der Politischen Theologie’, in Manfred Walther (red.), Religion und Politik. Zu Theorie und Praxis des theologisch-politischen Komplexes, Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2004, blzn.179-198; een Nederlandse vertaling is opgenomen als eerste hoofdstuk in Democratie als cultus. Over politiek en religie, Boom, Amsterdam 2011.

[21] Carl Schmitt, ‘Nomos – Nahme – Name’ (1959), in Staat, Groβraum, Nomos. Arbeiten aus den Jahren 1916-1969 [uitgegeven door Günther Maschke], Duncker & Humblot, Berlin 1995.

[22] Het gaat immers om een “uitzonderlijke kracht”, die erin slaagt voor veel mensen een bepaalde gedachte tot ‘werkelijkheid’ te laten worden: Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie (Fünfte, revidierte Auflage, besorgt von Johannes Winckelmann), Mohr, Tübingen 1972, blz.245.

[23] Over de verscherping en verzwakking van grenzen, die mijn artikel ‘Intensifying and De-intensifying Distinctions. A Meditation on Imagining the Form of a Border’, Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation in Contemporary Society, 5(2020)2, blzn.493-515.

[24] Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral: eine pluralistische Ethik, Athenäum, Frankfurt a/M 1969.

[25] Zie voor een uitwerking van de tegenstelling tussen een ‘universalistische’ en een ‘nationalistische’ opvatting van dit probleem mijn artikel ‘De enscenering van verzet tegen een wereldmaatschappij: Een analyse van (a)symmetrische onderscheidingen’, in Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte (ANTW), 112(2020)2, juli 2020, blzn.113-136

[26] Deze gedachtengang is uitgewerkt in hoofdstuk 5 van Democratie als cultus. Over politiek en religie, Boom, Amsterdam 2011, en ‘Postliberalisme en de crisis van de moderne maatschappij’, in Patrick Overeem, Hans-Martien ten Napel (red), Het radicale midden overzee. Verkenningen van het postliberalisme [Annalen van het Thijmgenootschap, 109(2021)2], blzn.65-82.

[27] Carl Schmitt, Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung (1942), Klett-Cotta, Stuttgart 2008.

[28] Israel, Radical Enlightenment, blz.59.

[29] Het beginsel van gelijkheid of gelijke behandeling was in werkelijkheid uiteraard minder universeel dan de voorvechters ervan beweerden: in feit ontstond er een nieuwe klasse die weliswaar zelf geen of minder standsverschillen aanvaardde maar nog steeds te onderscheiden was van bijvoorbeeld de oude adel, de boerenstand en weldra de groeiende klasse van (fabrieks)arbeiders en kantoorpersoneel.

[30] Zie Georg Hegel, ‘Das Verhältnis des Staats zur Religion’, §270 in Grundlinien der Philosophie des Rechts [uitgegeven door Helmut Reichelt], Ullstein, Frankfurt/Berlin/Wien 1972.

[31] Zie Odo Marquard, ‘Religion und Skepsis’, in Peter Koslowski (red.), Die religiöse Dimension der Gesellschaft, blzn.44-45.

[32] Louis Althusser. ‘Over ideologie’, in Te Elfder Ure (Ideologietheorie 1), (1978)24, blzn.81-100, de Nederlandse vertaling van een deel van het opstel ‘Idéologie et appareils idéologiques d’État’ (1969) in Positions (1964-1975), Éditions sociales, Parijs 1976.

[33] Peter Sloterdijk, Sphären III. Schäume, Suhrkamp, Frankfurt a/M 2004, blz.382.

[34] Het kan natuurlijk zo zijn dat de advocaten zich eigenlijk verzetten tegen het feit dat Fortuyn tot demon is verklaard en niet tegen de demonisering zelf. Ze zouden dan moeten instemmen met de gedachte dat in andere gevallen demonisering terecht zou kunnen zijn – hetgeen neerkomt op een beaming van het bestaan van kwade geesten.

[35] Wat men ‘politieke correctheid’ en ‘cancel culture’ noemt is inderdaad in deze zin een demoniserend denken: er is een kwade geest, een verkeerde manier van denken, die uit bepaalde uitingen blijkt en dan onmiddellijk bestreden moet worden.

[36] Deze diagnostische vragen gelden uiteraard voor de navolgers van Fortuyn: Geert Wilders en vooral Thierry Baudet: zie mijn in noot 24 aangehaalde artikel ‘De enscenering van verzet’.

[37] Zie verder mijn teksten: ‘Politieke orde en het alleenrecht op duiding. Het “rijk van de vrijheid” in de vroegmoderne filosofie’, in Stephan van Erp (red.), Vrijheid in verdeeldheid. Geschiedenis en actualiteit van religieuze tolerantie, Valkhof Pers, Nijmegen 2008, en hoofdstuk 4 in Omstreden moderniteit. Over de gemeenplaats ‘Dat is niet meer van deze tijd’, Wilde Raven, Nijmegen 2016.

[38] Het probleem van een interpretatiemonopolie is het wegvallen van het verschil tussen symbool en interpretatie. Ik kom hier nog uitvoeriger op terug.

Welcome!

This is popup preview that you can fill with any content you want.

The plugin include some shortcodes, you can read more about them at the bottom of this page. The main 3 sections to configure the popup are:

Appearance: Where you edit the look and feel of the popup.
Display Rules: Here you choose on which page to display the popup (Set to all by default)
Display options: Some important settings about the plugin, being the more important trigger action.