2.1.3 Macht, communicatie en gehoorzaamheid

§1 Getuigen van macht

Gehoorzaamheid is een mogelijk antwoord op een aanspreking door een ander iets te doen of te laten: iemand doet wat een ander wil. Gehoor geven aan een wilsuiting van een ander kan vele beweegredenen hebben. In het dagelijkse taalgebruik zouden we niet altijd van gehoorzaamheid spreken, zeker niet als er sprake is van vrijwilligheid of zelfs welwillendheid. We verwachten een zekere mate van onvrijwilligheid voordat we van gehoorzaamheid spreken, en daarmee ook een gestalte van macht: iemand die gehoorzaamt, is ‘in de macht’ van een ander, doet iets wat niet zou gedaan zijn als de aanspreking er niet was geweest. Hoe hier te onderscheiden? Wat verstaan we hier onder ‘macht’? Kunnen we ook spreken van macht, wanneer gehoorzaamheid geheel vrijwillig of op goede gronden berust? Spinoza lijkt dit voor mogelijk te houden, en heeft bovendien niet veel moeite met het bestaan van gehoorzaamheid onder bepaalde voorwaarden. (Zie de tekst over gehoorzaamheid bij Spinoza.) Hier wil ik aansluiten bij het betoog over getuigenissen: de aanspreking komt van elders en verwijst naar een transcendente werkelijkheid, in dit geval een politieke orde.
Iemand gehoorzaamt in de politieke betekenis van het woord wanneer hij een aanspreking opvolgt op grond van de (vermeende) macht van de getuige die spreekt namens een bepaalde publiek erkende orde. Er zijn volgens Hannah Arendt grofweg drie manieren om mensen tot (actieve) instemming met een bepaalde beslissing te bewegen: overtuiging (het aandragen van redenen), geweld (alle vormen van fysieke dwang of de dreiging daarmee), en autoriteit (de onaantastbare vanzelfsprekendheid van een instelling vanwege het feit dat ze is ingesteld).[1] Overtuiging betekent dat iemand redenen krijgt voorgelegd om iets te doen of te laten: de instemming gebeurt dan uit eigen beweging en is niet in strikte zin gehoorzaamheid. Niettemin is het mogelijk dat iemand pas iets doet of laat omdat er redenen gegeven zijn, mogelijk ook redenen die iemand op andere gedachten heeft gebracht. (De overtuigingskracht heeft echter altijd meerdere gedaanten, is zelden alleen maar redelijkheid.) In zekere zin zijn dreiging met geweld en dwang ook een vorm van overtuigen, het gebruik van een argument (ad baculum namelijk), dat iemand volgzaamheid doet verkiezen boven lichamelijk letsel of zelfs de dood. Ook hier zou het oneigenlijk zijn van gehoorzaamheid te spreken, omdat het volgen van een bevel geschiedt met het oog op het voorkomen van ernstige gevolgen, of om een bepaalde reden en dus incidenteel, niet structureel is. Alleen gezag of autoriteit kan volgens Arendt echt gehoorzaamheid tot stand brengen: het opvolgen van een bevel, verbod of aanwijzing op grond van de macht van de getuige die iemand aanspreekt.
Hannah Arendt heeft in het bijzonder de Romeinse drie-eenheid van autoriteit, religie en traditie op het oog. Deze drie-eenheid wijst ons op het heteronome karakter van de maatschappelijke en politieke orde: deze is gesticht (volgens de verhalen: door voorouders, goden, halfgoden of anderszins) in het verleden en dat is genoeg om onze eerbied te verdienen. De grondslag ligt in lang vervlogen tijden en moet doorgegeven worden (traditie) en cultisch gehuldigd (religie). Politieke macht kan niet legitiem zijn dan in naam van deze autoriteit. Deze autoriteit kan zeer verschillende vormen aannemen. In het Romeinse model, dat in andere vormen ongetwijfeld ook elders en vroeger gevonden kan worden, is de heteronomie horizontaal en op het verleden gericht. In dit model moeten mensen voortdurend herinnerd worden aan de voortreffelijkheid van vroegere generaties (en bijvoorbeeld hun goede betrekkingen met invloedrijke goden). In het middeleeuwse christendom wordt de heteronomie verticaal (een eeuwige God boven ons), maar in het christendom vinden we ook een andere horizontale maar nu een op de toekomst gerichte heteronomie: de verlossing komt op ons toe vanuit een transcendente bron (het einde der tijden, het eschaton). In deel 3 zal dit alles nog verdere uitwerking krijgen. Legitimiteit vooronderstelt, en dat is hier van belang, een grootscheepse onderneming in een samenleving, waarin de burgers samen binnen eenzelfde verhaal leven, ondersteund door rituelen, festijnen, tempels en andere vormen die zorgen voor een bestendig geheugen. Gehoorzaamheid vooronderstelt een gezamenlijke enscenering van het leven.
De autoriteit is ons in de moderne tijd ontvallen, aldus Arendt. Waar autoriteit ontbreekt, moeten mensen het doen met overtuigen of geweld – een gevolgtrekking die niet met zoveel woorden in haar tekst te vinden is. Autoriteit staat tegenover geweld: een autoritaire macht die zijn toevlucht tot geweld neemt, is al opgehouden een autoriteit te zijn. Hetzelfde geldt voor een autoriteit die haar gezag met redenen moet ondersteunen. In beide gevallen is ‘autoriteit’ blijkbaar gedwongen op iets anders een beroep te doen dan juist autoriteit. Ik zal hier niet langer stilstaan de gedachte dat moderne maatschappijen geen andere middelen meer hebben dan overtuiging of geweld (“wie niet luisteren wil, moet maar voelen”) om mensen in een bepaalde richting te bewegen.[2] Het betekent dat de moderniteit gekenmerkt wordt door een, wellicht angstwekkende, leegte tussen de sfeer van het twistgesprek in gelijkwaardigheid en de dreiging met geweld – alhoewel men kan zeggen dat dit ongeveer wel het ideaal van een bepaald soort liberalisme is. De (weggevallen) autoriteit en daarmee ook de gehoorzaamheid is voor ons een onderwerp omdat hier juist het politieke en het religieuze samenkomen – en het wegvallen van autoriteit veel te maken kan hebben met het uiteenvallen van het politieke en het religieuze. Ik merk hier ook alvast op dat Hobbes en Spinoza gehoorzaamheid uitdrukkelijk tot het religieuze en politieke domein rekenen. Gehoorzaamheid is dus een politiek-theologisch onderwerp bij uitstek.
Gehoorzaamheid is ook een volgende stap in mijn uiteenzetting van een sociale ontologie van de onenigheid. Het is daarom goed om, alvorens daarop door te gaan, kort de balans op te maken van de voorafgaande hoofdstukken. De ervaringswereld heeft een eigen innerlijke zekerheid: de ervaring spreekt voor zichzelf. Ze heeft echter ook grenzen. Op grond van ervaring alleen weten we niet of nauwelijks in welke wereld we leven en wat de beste manier is om daarin te leven. We zijn afhankelijk van getuigen die ons vertellen wat het geval is en wat we behoren te doen. We kunnen die getuigen vertrouwen of wantrouwen. De getuigen markeren dus een verwijzing (appresentatie) naar een voor onze ervaringswereld transcendente werkelijkheid. Ik zal mij in dit bestek beperken tot twee soorten getuigen (die ook kunnen versmelten): die welke de maatschappelijke en politieke werkelijkheid en de orde daarin representeren en de representanten van een geestelijke werkelijkheid en haar orde. Een belangrijk deel van de differentiatie die zich in onze maatschappij heeft voltrokken houdt in dat deze getuigen helder zijn onderscheiden. Politici, gezagdragers en ambtenaren (in verschillende soorten) vertegenwoordigen het politieke systeem. Voor het geestelijke domein is dat wat onduidelijker, aangezien de traditionele priester of dominee niet meer een bevoorrechte plaats inneemt. Er zijn allerlei nieuwe getuigen van de geestelijke wereld opgetreden. Bovendien kunnen voor burgers de twee soorten getuigen ook door elkaar lopen. Een politicus kan een ‘messiaanse’ figuur worden in de ogen van mensen.
Het verdwijnen van autoriteit als bron van gehoorzaamheid betekent onder meer dat het minder duidelijk is geworden waar we moeten zijn voor een ‘gemachtigd’ beeld van de wereld waarin we leven of voor de maatstaven en regels voor het maatschappelijke verkeer. Het beeld van wat maatgevend is in een maatschappij verdwijnt met het verzwakken van gezaghebbende getuigen. De afhankelijkheid van getuigen is niet veranderd, wel de wijzen waarop getuigen optreden en worden gehoord. Politieke getuigen moet steeds meer moeite doen om indruk te maken; en nog meer geldt dit voor getuigen van het geestelijke domein die moeten wedijveren op een ‘spirituele markt’. Hoe dan ook spreken nog vele getuigen mensen aan op hun wijze van leven: als raadgevers maar ook als voorschrijvers. Maar wellicht meer nog zijn het de velen ‘in vrijheid’ genomen beslissingen van anderen die ons nopen tot een antwoord. De vraag is altijd welk belang we aan een getuige moeten hechten, en vooral hoe ernstig we zijn boodschap moeten nemen.[3] Ik wend mij nu tot die aanspreking zelf waarin een mens de ander aanspreekt op zijn wijze van leven en deze ander oproept iets te doen of te laten.

§2 Communicatie en gehoorzaamheid

Macht (potestas) bestaat in een bepaalde vorm van communicatie.[4] Macht moet zich meedelen. Degene die geacht wordt zich aan die macht te onderwerpen – en pas dat is wat macht tot macht maakt – moet kennisnemen van die macht. De macht moet zich in de ervaringswereld van de ontvanger aandienen en nestelen. Het algemene probleem van de macht (potestas) is dan het gegeven zijn van oproepen, raadgevingen, verplichtingen, aanwijzingen, voorschriften enzovoort die een mens die een dergelijke boodschap ontvangt (hoort of leest), in de positie brengt er al of niet gehoor aan te geven. De macht zendt prikkels uit die meer of minder sterk, meer of minder dwingend kunnen zijn. Dreiging met geweld is een ander soort prikkel tot gehoorzaamheid dan de belofte dat gehoorzaamheid voordelig zal zijn voor de betrokkene. (Spinoza bepaalt potestas nog in termen van middel en doel, waarbij het doel de gehoorzaamheid is, dit is het onder het recht van een ander vallen. Zijn uitleg laat echter zien dat er hier geen sprake is van een eenvoudige causaliteit, maar dat de werking van het middel afhangt van de interpretatie of de geestelijke gesteldheid van de ontvanger van de boodschap.) Of het om prikkels tot gehoorzaamheid gaat, hangt af van de betekenis die daaraan wordt gegeven door de betrokken partijen, zender en ontvanger.[5] Het tot stand brengen van gehoorzaamheid vooronderstelt dan het bestaan van een gemeenschappelijk beeld van de betrekking tussen beide partijen – een beeld dat zelf uiteraard ook alleen maar langs de weg van communicatie tot stand kan komen. Elke gehoorzaamheid aan één aanspreking vooronderstelt dus een algeheel gehoor geven aan eenzelfde wereldbeeld èn de inspanning van de zender om een dergelijk wereldbeeld op een bestendige wijze te verspreiden. Dit alles bepaalt onder welke voorwaarden wie aan wie/wat moet gehoorzamen. Daarin spelen vier aspecten een rol: het beeld van de bron, de vorm en de inhoud van de aanspreking en het beeld dat de aangesprokene van zichzelf heeft.

Het beeld van de bron van aanspreking: wie is de afzender?

De ontvanger heeft een beeld van het soort afzenders aan wie hij gehoor moet geven en in welke mate hij gehoor moet geven aan wat zij zeggen. Dit beeld is uitkomst van opvoeding en inburgering. Het gangbare vooronderstelde beeld is hier dat kinderen hun ouders gehoorzamen, dat ieder mens gehoor geeft aan bepaalde figuren in bepaalde omstandigheden (een leraar op school, een agent in het verkeer enzovoort), en dat de burger de overheid gehoorzaamt – dat wil zeggen zich aan de regels houdt. Dit beeld kan in meerdere of mindere mate met de praktijk overeenkomen. Voor iemand die in een maffiafamilie opgroeit, ziet de wereld er ongetwijfeld anders uit. De uitwerking van dit gangbare beeld is in de politieke filosofie uitvoerig beproefd. Er heeft altijd een strijd gewoed wie de hoogste macht heeft (soevereiniteit), dat wil zeggen aan wie of wat mensen uiteindelijk moeten gehoorzamen. Gehoorzaamheid wordt dan ook meestal opgevat als onderwerping aan één machthebber. De monarchie: allen gehoorzamen aan één, is het standaardbeeld, hoezeer dit standaardbeeld ook is aangepast. (Voor de duidelijkheid: ook in een aristocratie of democratie is het één elite die of één volk dat uiteindelijk beslist, een beslissing waaraan vervolgens allen dienen te gehoorzamen.) Dit vraagstuk wordt dan benaderd als een vraag naar het recht om gehoorzaamheid te verlangen. Hoezeer het gangbare beeld ook door velen als legitiem mag worden beschouwd en desgevraagd zal worden bevestigd, een beeld is toch iets anders dan de maatschappelijke en politieke werkelijkheid. De werkelijke gehoorzaamheid kan van het beeld afwijken. Men kan ook vragen: aan welk soort bronnen gehoorzamen mensen nu werkelijk? Oftewel: wie zijn hun werkelijke autoriteiten? (Dit moet genuanceerder worden opgevat dan het hier staat, aangezien we rekening moeten houden met de andere aspecten. Bovendien doet zich hier de vraag voor wat we nu als gehoorzaamheid moeten opvatten – en wat als aanpassing, nabootsing en dergelijke meer.)
Een vraag die daarbij opkomt, is of er een macht bestaat die de bron van aanspreking tot gehoorzaamheid tot de orde kan roepen, dat wil zeggen: die bepaalt aan wie of wat we nu moeten gehoorzamen en aan wie of wat we geen gehoorzaamheid verschuldigd zijn? De meest klassieke kwestie is uiteraard die van de verhouding tussen kerk en staat, of tussen God en de wereldlijke macht of in nog meer hedendaagse woorden: tussen de wet en het eigen geweten. Het is in ieder geval duidelijk dat in de geschiedenis politiek in belangrijke mate gedraaid heeft rond deze kwestie: wie slaagt erin algemene gehoorzaamheid te bewerkstellen? Wie heeft met andere woorden voldoende gezag om gehoorzaamheid te doen ontstaan? Uit het voorafgaande is duidelijk geworden dat het hier om een geestelijke kwestie gaat: om interpretaties en bovenal een interpretatiemonopolie. Zonder dat laatste kan autoriteit eigenlijk niet bestaan – en rest slechts overtuiging of geweld die van geval tot geval ingezet zal worden. Dit zal een belangrijke leidraad worden: de onmogelijkheid een interpretatiemonopolie overeind te houden als gevolg van de vrijwording van het innerlijke geestelijke leven van de mens, en daarmee de onmogelijkheid van autoriteit. De geestelijke werkelijkheid en niet het immanente functioneren van een maatschappelijke ordening is de plaats waar gehoorzaamheid gemaakt of gebroken wordt. Wanneer bijvoorbeeld Claude Lefort de macht die de feitelijke machtsuitoefening ordent, op het oog heeft, dan zou men kunnen zeggen dat de ontwikkeling van de moderne politiek in de richting gaat van (a) het leeg laten van of het leger worden van deze plaats van de macht[6] en (b) de ontwaarding van macht (potestas) als zodanig: de tendens in de richting van maatschappelijke gelijkheid van mensen.
Het wordt aan de verschillende bronnen van aanspreking tot gehoorzaamheid (maatschappelijke ordeningen) overgelaten onderling tot een vergelijk te komen over de status van hun mogelijk verschillende prikkels. Niettemin geldt nog steeds dat de wetten die de overheid uitvaardigt doorgaans uitgaan boven andere voorschriften. Maar een waarborg bestaat niet in een moderne democratie, aangezien alle maatschappelijke onderscheidingen zijn betrokken in het onbepaalde en historische karakter van de maatschappelijke strijd. De ‘onthoofding van de koning’ is ook een onthoofding van de maatschappij: zij verliest haar (altijd al grotendeels denkbeeldige) bevelscentrum. En wat het andere punt betreft: in de maatschappijwetenschappen wordt dit dan de onderhandelingsmaatschappij genoemd. De aanspreking tot gehoorzaamheid verandert in een verzoek of een voorstel, waarmee de ander al of niet kan instemmen – een kwestie van overtuigen. Uiteraard is daarmee de macht (potestas) geenszins verdwenen aangezien de posities in de onderhandeling niet gelijk hoeven te zijn. Wat verandert, is evenwel dat de bron van de aanspreking tot gehoorzaamheid niet als een autoriteit wordt voorgesteld die men zonder meer moet gehoorzamen. De ontvanger geeft toe omdat hij in een zwakkere onderhandelingspositie zit. Er zijn alleen nog plaatselijke en tijdelijke krachtsverhoudingen.

De vorm van de aanspreking tot gehoorzaamheid: hoe wordt de boodschap gebracht?

Dit aspect is in het politieke denken veelal met prudentia en met effectiviteit in verband gebracht. De machthebber kan te veel of te weinig druk zetten achter de prikkel tot gehoorzaamheid.[7] Elke boodschap bevat altijd tenminste twee lagen: de uitdrukkelijke inhoud van de boodschap en de ‘indrukkelijke’ inhoud, oftewel de kracht van de boodschap in verhouding tot de eigen kracht van de ontvanger. De prikkel tot gehoorzaamheid zegt namelijk ook iets over de wijze waarop de zender zich verhoudt tot de ontvanger. Neemt de zender de ontvanger serieus of beschouwt hij de laatste slechts als een slaaf of een lastig persoon? Men kan dit aspect ook samenvatten onder de kop ‘stijl van leiding geven’. Een belangrijk vormverschil is dat tussen een persoonlijke en een onpersoonlijke prikkel tot gehoorzaamheid: klinkt de stem van de bevelhebber persoonlijk of bedient hij zich van onpersoonlijke vormen zoals een brief of een wet? Over de wet als vorm van prikkel tot gehoorzaamheid valt uiteraard heel veel te zeggen. Belangrijk is in dit verband dat de wet het bevel verplaatst van de persoonlijke wil van de machthebber naar de onpersoonlijke wil van een instelling in dienst waarvan de machthebber zelf staat. De wet heeft immers een wat meer tijdloos karakter en geldt algemeen. De machthebber onderwerpt zich vaak zelf ook aan de wet die hij voor anderen uitvaardigt.
Kortom, in de vorm van de aanspreking tot gehoorzaamheid schuilt een verwijzing naar een ruimte buiten en boven de bijzondere communicatieve betrekking tussen bevelhebber en onderworpene. Deze ruimte leidt als het ware de aandacht af van de betrekking van onderwerping en plaatst deze in een breder kader: het gemeenschappelijke beeld van de maatschappelijke en politieke orde. Dat is met name het geval wanneer de boodschap (‘u moet dit of dat doen’) verwijst naar een redelijkheid die als zodanig de ruimte opent naar onenigheid of overeenstemming. De politieke ruimte voor debat, voor een gesprek tussen politieke macht en burgers, is afhankelijk van de erkenning van een ruimte buiten of boven de politieke macht (de ‘maatgevende ruimte’) die elk besluit en daarmee elke aanspreking tot gehoorzaamheid relativeert. Tegelijk opent ze de mogelijkheid van een zekere mate van coherentie en betrouwbaarheid: de redenen die gegeven worden voor een bepaalde wet, bijvoorbeeld, moeten in samenhang staan met de redenen die gegeven worden voor een andere wet die daarvoor of daarna wordt uitgevaardigd. Wordt de redelijkheid willekeur (gelegenheidsargumenten), dan verliest deze ruimte van redelijkheid al gauw haar (geloof)waardigheid.

De inhoud van de aanspreking tot gehoorzaamheid: wat is de boodschap?

De inhoud van een boodschap kan op twee manieren worden meegedeeld, afhankelijk van de wijze waarop het ‘moeten’ of de ‘aandrang’ onder woorden is gebracht. De ene manier is het gebod of het verbod: “u moet dit doen” of “u mag dit niet doen”. Een gebod of verbod kan onvoorwaardelijk zijn (“Doorlopen” of “Stop”: bevelen van een politiebeambte) of voorwaardelijk, gegrond op redenen (“U bent verantwoordelijk voor wat uw minderjarige kinderen doen” of “Drink met mate”). Dit onderscheid is overigens niet strikt, want er zijn uiteraard redenen waarom een politiebeambte iemand sommeert door te lopen of te stoppen, maar deze zijn alleen niet relevant voor het opvolgen van het gebod of verbod. Bij de andere soorten is dit wel relevant. Een bepaalde mate van redelijkheid is voorondersteld, dat wil zeggen: redelijke mensen zullen zich daaraan houden als waren het onvoorwaardelijke geboden of verboden. De andere manier is utilitair: “u moet dit doen of u mag dit niet doen, want anders gebeurt er dat”. Het strafrecht is zo opgebouwd: de wetten hierin geven aan wat er gebeurt, wanneer men iets doet of nalaat, maar zegt niet onmiddellijk dat dit doen of nalaten geboden dan wel verboden is.[8] Het laat strikt genomen de vrijheid aan de burger om zijn overwegingen te maken, zelfs al zit er de gedachte achter dat het gebodene in moreel opzicht moet en het verbodene in moreel opzicht niet mag.
Men kan zich afvragen of dit onderscheid (nog) wel opgaat. Dat heeft ook te maken met het volgende te bespreken aspect. De twijfel aan de houdbaarheid van het onderscheid is dat elk gebod of verbod ook als implicatie kan worden verwoord: “als u dit niet doet of juist wel doet, gebeurt er dat”. De gelovige moet Gods wil opvolgen, omdat God het wil of omdat God weet wat goed is voor de gelovige: onvoorwaardelijke gehoorzaamheid. Maar, zo kan men tegenwerpen, is dit alles niet louter het gevolg van de vreze Gods: als men niet doet wat God wil, dan zal men verdoemd zijn enzovoort.[9] Men zou met Spinoza kunnen zeggen dat de inhoud van de prikkel tot gehoorzaamheid altijd past in een imaginair-utilitair schema, dat uiteindelijk altijd een causaal-finaal model impliceert.[10] Binnen dit schema is gehoorzaamheid altijd bepaald door de vraag wat voor de mens het hoogste goed is, wat tot zijn heil strekt enzovoort. De prikkel tot gehoorzaamheid moet passen binnen de heilsverwachting van de ontvanger. Is de inhoud van de prikkel tot gehoorzaamheid hiermee in strijd, dan ontstaat een conflict – tussen ‘wet’ en ‘geweten’ bijvoorbeeld. De enige ontsnapping hier is nog het overtuigend bewijs dat sommige handelingen intrinsiek goed of slecht zijn, dat wil zeggen goed of slecht onafhankelijk van de omstandigheden of gevolgen.
Het is wel de vraag of een politieke orde kan bestaan en voortbestaan, wanneer de prikkels tot gehoorzaamheid geheel en al ingebed zijn in een imaginair-utilitair wereldbeeld. Dat heeft immers tot gevolg dat ieder op elk moment bij elke aanspreking tot gehoorzaamheid een berekening maakt en bij zichzelf overweegt of de prikkel nu wel of niet opgevolgd wordt. Dit maakt de politieke orde niet alleen uiterst onbestendig, maar is ook tijdrovend en belastend. Het is dus heel wel mogelijk, waarschijnlijk ook wel verstandig en goed voor de bestendigheid van de politieke orde, wanneer de burgers het imaginair-utilitaire denken enigszins achter zich laten en deze vervangen door een beeld van politiek bestuur dat gericht is op het salus populi zonder dat telkens bij elk gebod of verbod, bij elk advies of voorschrift, bij elke wet of maatregel, gevraagd hoeft te worden om het nut, het voordeel of het belang ervan. Aldus wordt dit bestuur toch weer een autoriteit. Men gehoorzaamt blindelings, maar niet zonder goede reden. Is de politieke plichtethiek dan een soort afkorting van het politiek utilitarisme dat in de praktijk van de afwegingen tot onoverkomelijke problemen leidt?[11] Dat wil zeggen: “geen gezeur of getob meer, dit is wat we doen, aan de slag!”

Het zelfbeeld van de aangesproken mens: wat wil de ontvanger?

Het verschil tussen een causaal model van gehoorzaamheid (een model om de werking van aansprekingen tot gehoorzaamheid te meten) en een communicatief model (een model dat vraagt naar de mogelijkheidsvoorwaarden van wederzijds begrip[12]), schuilt in de breuk die in het laatste model is voorondersteld tussen de zender en de ontvanger.[13] De ontvanger bepaalt uiteindelijk of de aanspreking tot gehoorzaamheid (gezien vanuit de zender) een prikkel tot gehoorzaamheid is, of macht daadwerkelijk macht is.[14] Of men dit nu duidt in termen van vrijheid of vrije wil (macht moet erkend worden als macht, de burger moet met macht instemmen), of van de eigen werking van de ontvanger (Spinoza’s potentia of de autopoèsis van het radicaal-constructivisme), het is de ontvanger die samen met de zender bepaalt of er sprake is van een gemeenschappelijke betekenisomgeving. Het belangrijkste bewijs voor deze gedachte is het proces van inburgering dat voor een immigrant uit een andere politiek-culturele omgeving moeizaam is (want te kort), en voor de ingeborene langdurig (en doorgaans in geleidelijkheid verlopend). Zich een politieke cultuur eigen maken, betekent leren welke rol men moet innemen tegenover de verschillende soorten boodschappen die men ontvangt.
Onder het zelfbeeld van de ontvanger versta ik allereerst zijn rolopvatting – die overigens ook voor een belangrijk deel onbewust kan zijn. Maar vooral moet er gewezen worden op de geschiedenis die iedere ontvanger heeft en die bepaalt (bewust en onbewust) hoe hij zal antwoorden op de aanspreking. Men kan dit overigens op verschillende manieren opvatten. De geschiedenis kan zich voordoen als vrije overweging. Het referentiekader van de overwegingen zijn echter altijd al gegeven voordat men begint te overwegen. Men put uit wat men geleerd heeft, hoogstens ontstaan nieuwe gedachten door onverwachte associaties van bestaande gedachten, of worden nieuwe gedachten van buiten aangedragen en verwerkt. Geschiedenis kan ook betekenen: voortkomen uit een innerlijke causaliteit. Deze hoeft niet lineair, maar kan ook verbrokkeld zijn, vanuit verschillende ‘centra’ en dus ‘heterarchisch’ opererend. Hoe dan ook is elke (on)gehoorzaamheid de (on)gehoorzaamheid van de ontvanger. Het is altijd de eigen beslissing, alhoewel niet altijd of zelfs meestal niet wat iemand wil of het liefste zou willen.
Dit aspect vormt de schakel tussen politieke macht en onenigheid. De politieke onenigheid bestaat enerzijds in ongehoorzaamheid (het niet opvolgen van een aanspreking tot gehoorzaamheid) en anderzijds in de resten die gehoorzaamheid achterlaat. Beide gaan terug op dezelfde bron van weerstand: een wens die afwijkt van of tegengesteld is aan de wens die in de aanspreking tot gehoorzaamheid wordt geuit. Maar in het eerste geval is deze wens sterker dan de inhoud van de aanspreking tot gehoorzaamheid, in het tweede geval niet. De reden waarom iemand gehoorzaamt wordt altijd geflankeerd door redenen waarom hij niet zou willen gehoorzamen. Wat gaat er verloren? Hoe houdt dit zich in de toekomst? Hoe ligt de balans tussen gehoorzaamheid en de beloning daarvoor? Over het algemeen laat de politieke macht voldoende ruimte voor het vervullen van eigen wensen en wordt gehoorzaamheid geëist waar andermans of publieke belangen in het geding zijn. Niettemin kan gehoorzaamheid, die afgedwongen is, bedrukkend zijn en een voorbehoud scheppen waaruit werkelijke weerstand tegen machtsuitoefening en gehoorzaamheid kan voortkomen – noem het ressentiment. Zeker wanneer een mens door het toegeven aan prikkels tot gehoorzaamheid niet kan zijn wat hij ‘is’, kan hij tot ‘politieke tegenstander’ worden of in ieder geval tot een onbetrouwbare burger.[15]
De aanwezigheid van deze andere pool in de communicatieve betrekking die macht of gehoorzaamheid altijd is, vormt het eigenlijke politieke probleem. Macht is altijd verbonden aan (mogelijke) onenigheid: macht valt nooit geheel en al samen met datgene waarop hij betrekking heeft. Dat is de reden waarom Spinoza het begrip potestas tevens denkt als een krachtsverhouding (tussen overheid en burgers, of tussen de meerderheid van de burgers en de enkeling). De krachtsverhouding is echter niet louter fysiek, maar ook en wellicht vooral communicatief en daarom altijd imaginair en symbolisch van aard. Omgekeerd kan men zeggen dat de aanvaarding van een fysieke, imaginaire en symbolische kracht deze pas tot potestas maakt. De eigenlijke prestatie van een politieke orde is het bestendig en duurzaam maken van bepaalde betrekkingen tussen mensen (of tussen teksten, dingen, tekens en mensen) waarin prikkels tot gehoorzaamheid als vanzelfsprekend de gewenste reacties opleveren: de vorming van maatschappelijk-politieke ‘machines’.

§3 Gehoorzaamheid en transcendentie

De aanspreking tot gehoorzaamheid geschiedt door een getuige van de politieke orde – in ieder geval als het om het naleven van beslissingen van de overheid of om wetten en regels gaat. De getuige verwijst vaak weer naar andere getuigen: een netwerk van verwijzingen die aan grote organisaties de kracht verleent om een beslissing door te zetten. Ongehoorzaam zijn aan één mens is gemakkelijk, maar wanneer men zich wil verzetten tegen een beslissing die door nog zoveel anderen wordt ondersteund, wordt het moeilijk. Men staat soms versteld hoe volgzaam mensen zijn in het uitvoeren van overheidsmaatregelen die zij helemaal niet zien zitten. Dat lukt alleen omdat een gezamenlijk verzet niet gemakkelijk te organiseren is en men gehoorzaamt omdat anderen dat ook doen – die dat eveneens doen omdat anderen dat ook doen. Spinoza’s potentia multitudinis is een macht waarop een overheid kan bouwen, mits de samenleving sterk geïndividualiseerd is en ieder zijn eigen afwegingen maakt.[16]
Ondanks dit besef van de werking van macht bestaan er ook voorstellingen van een overheid als ‘laatste instantie’ die nog steeds in sterke mate de symbolisering van getuigen van macht mogelijk maken. Deze voorstellingen zijn symbolisch omdat ze verwijzen naar een transcendente werkelijkheid. Weliswaar lijkt dit allereerst alleen ‘kleine’ transcendentie: men kan de gebouwen van de staat betreden en met degenen die daar werken spreken – tot aan de minister-president toe. De belichaming van de politieke orde is niet in een absolute zin transcendent. Maar dat het hier om een minister-president gaat en wat hij vertegenwoordigt is daarentegen geen onmiddellijk tastbare ervaringswereld. Het openbare lichaam moet spreken wil het als zodanig (h)erkend worden. Het moet zich als zodanig openbaren.
In deze zin kan men met recht spreken van een voortduren van het politiek-theologische in de politieke werkelijkheid, en van politieke theologie in de politieke filosofie. De bron van de betekenisgeving is echter minder eenvoudig te vatten. Het verdwijnen van God uit de maatschappelijke en politieke orde, of het terugtreden van een geestelijke macht, is een ontwikkeling die gelijk oploopt met de teloorgang van autoriteit als bron van gehoorzaamheid. De assertiviteit (of de brutaliteit in sommige gevallen) van burgers is niet alleen mogelijk omdat ze minder voor rede vatbaar zijn (gebrek aan overtuigingskracht) of omdat de sterke arm te veel op afstand blijft (ontbreken van geweldsmiddelen), maar ook omdat de maatschappelijke en politieke orde haar gezag verliest of reeds verloren heeft. Ze verwijst niet meer naar een geestelijke grondslag die bron is van een gemeenschappelijke betekenisgeving. De religiekritiek van de moderniteit werkt ook door in alle andere domeinen van de maatschappij aangezien de daarin gebruikte overwegingen een algemener karakter hebben. De sociale ontologie maakt in ieder geval één aspect van de politieke theologie aannemelijk: zoals God een theologie behoeft opdat mensen zich tot God verhouden, zo behoeft een politieke orde ook een vorm van theologie in dit geval: politico-logie, opdat mensen in (staats)burgers veranderen. De politieke orde is – voor de ervaringswereld – net zo transcendent als God: ze bestaat alleen voor degene die erin ‘gelooft’.
Een democratische politieke cultuur heeft zeker de neiging om deze transcendentie van de politieke orde naar de achtergrond te verschuiven en aan het zicht te onttrekken – en daarmee ook de betekenis van gehoorzaamheid te verzwakken. De transparantie van de democratie gaat terug op haar openbaarheid: de politieke macht is van de burgers. Burgers maken hun overwegingen bekend en ook de doelen waarnaar zij streven. Voor iedereen is in beginsel zichtbaar en dus ervaarbaar dat de uitkomst voortkomt uit algehele wedijver gestroomlijnd door procedures. Niettemin blijft de feitelijke democratische politieke orde elementen van transcendentie bevatten, of op z’n minst elementen van uitwendigheid.[17] In de politieke filosofie moeten we dus iets denken dat tot ons komt, maar het komt tot ons door bemiddeling. De regering, de politiek, de overheid of wat dan ook is niet politieke macht, maar vertegenwoordigt deze. Daarmee krijgt politieke macht de betekenis van een ‘God’ en politieke filosofie is onvermijdelijk betrokken bij openbaringsverschijnselen.
De verhouding van de mens tot de politieke macht kan niet volledig rationeel zijn, aangezien dat zou vooronderstellen dat er boven de politieke macht een laatste autoriteit zweeft in naam waarvan en op grond waarvan een beredeneerd oordeel mogelijk is. De transparantie en de openbaarheid vormen zelf getuigenissen van de politieke orde: het theater van het politieke debat en de politieke besluitvorming. Hoe doorzichtig en openbaar is deze werkelijk? Regelmatig verschijnen er berichten, soms wat meer, soms wat minder, die het geruststellende beeld verstoren: misschien leven we niet in die welgeordende maatschappij waarin beslissingen door anderen op eerlijke wijze genomen worden.[18] Politieke macht die alleen op rationele overtuiging berust moet heldere maatstaven hebben die niet ter discussie staan en moet open genoeg zijn om besluitvorming en uitvoering aan de maatstaven te toetsen.  Aan deze voorwaarden wordt uiteraard nooit voldaan. Er is meer voor nodig om politieke macht zijn legitimiteit te geven. Het ‘irrationele’ aspect van de verhouding tot politieke macht bestaat in vormen van trouw of zelfs liefde (dan wel ontrouw en haat). Wezenlijk voor deze ‘irrationele’, of beter: affectief-imaginaire betrekking is het krediet dat men geeft aan politieke macht. Men geeft iets (gehoorzaamheid) in de verwachting van een toekomstig goed; men is bereid offers te doen, omdat men er iets goeds van verwacht.[19] Dit krediet maakt het mogelijk een betrekking te onderhouden waar men ook enige afstand kan bewaren: men hoeft het niet in alles eens te zijn met wat in naam van de politieke macht gebeurt. Er is ruimte voor vergeven of voor aanvaarden van misstappen en misstanden. Uiteraard kan dit krediet (te) ver gaan, wanneer de liefde blind of de trouw onvoorwaardelijk wordt, of zodanig te kort schieten dat de politieke macht in de ogen van de ‘boze burger’ niets goeds meer kan doen.
Maar als hier de kern ligt: welk (rationeel) oordeel kan men hierover dan vellen? Gaat hechting niet altijd vooraf aan welke rationalisering ook? Er valt veel voor te zeggen dat beslissen op grond van overwegen en afwegen een veel minder grote rol speelt in het menselijke leven dan de gewoonten die mensen hebben gevormd omdat ze in een sociale omgeving met een bepaald karakter, een gemeenschap, zijn opgegroeid. Gewoonte is een vorm van hechting die principieel kan worden op een moment van verstoring of bedreiging – zelfs als deze zelf van ‘rationele’ aard is. Gewoonten gevormd in een gemeenschap hebben een traditioneel en autoritair karakter omdat ze zijn meegegeven en hun kracht ontlenen aan het bestaan en voortbestaan van die gemeenschap. Ze staan in die zin buiten elke discussie, zijn niet toegankelijk voor kritiek en zijn in sommige gevallen ronduit heilig.[20] Deze opvatting is gezien vanuit een sociale ontologie aannemelijker dan een rationele rechtvaardiging van politieke macht. Zelfs Rawls lijkt aan dit punt te raken wanneer hij een constitutioneel regiem dat berust op de liberale grondbeginselen waarover een “overlapping consensus” bestaat onder andere bestendig noemt omdat het “de inhoud van grondrechten en vrijheden voor eens en voor altijd vastleggen, deze waarborgen van de politieke agenda haalt en ze laat uitstijgen boven de berekening van sociale belangen”.[21] Dergelijke opvattingen scheppen echter ruimte voor een religieuze dimensie van de politieke orde.[22]
Loopt deze affectief-imaginaire betrekking, binding of betrokkenheid noodzakelijk over in een ‘politiek messianisme’?[23] Kan de staat een reddende macht zijn? Is de trouw aan of de liefde voor een politieke instelling een blijk van de heilsverwachtingen die men koestert: de politieke instelling als waarborg van het eigen heil? De koppeling van bescherming en gehoorzaamheid wijst daar bijvoorbeeld op – of in de termen van Sloterdijk: trouw of liefde voor een groter geheel wijst op de hechting aan een sfeer, die garant staat voor een bepaalde vorm van geborgenheid. Het ‘politiek messianisme’ verbindt dan vooral toekomstverwachtingen aan een of andere politieke kracht. In de moderniteit neemt het ‘politiek messianisme’ bovendien seculiere vormen aan: aan de heilsverwachting moet in de wereld worden voldaan. De heilsverwachting wordt een historisch project van de mensheid, waarin mensen hun eigen heil scheppen – zij het vaak bemiddeld door anderen aan wie zij vertrouwen schenken. Het punt is hier of de mensheid in haar eigen kracht gelooft (humanisme), dan wel een voorbehoud ten opzichte van haarzelf in acht neemt – een voorbehoud dat de ruimte voor het goddelijke open houdt.[24]
Zegt men dat gezag, autoriteit, macht – zowel politiek als religieus – van God komt, dan is dat in ieder geval een reden om ook te zeggen dat dit gezag niet aan de mensen toekomt die het uitoefenen, ook al is het onvermijdelijk dat mensen dit gezag uitoefenen.[25] Er is met andere woorden een onderscheid tussen het gezag en de gezagdrager. Het grote probleem van dit gezag is wie bepaalt of datgene wat de gezagdrager doet in overeenstemming is met het gezag dat hij uitoefent. De maatstaf is ontegenzeggelijk dat gezag moet worden uitgeoefend ten behoeve van degenen over wie dit gezag gesteld is en niet ten behoeve van de gezagdragers. Maar opnieuw: wie bepaalt of gezag wordt uitgeoefend ten behoeve van degenen over wie dit gezag gesteld is? Het minste wat gezegd kan worden is dat de gezagdrager verantwoordt wat hij doet en daarmee aantoont dat zijn gezag wordt uitgeoefend ten behoeve van degenen over wie dit gezag gesteld is. Is het mogelijk het oordeel over te laten aan degenen over wie dit gezag gesteld is? Hier lijkt een tegenspraak te bestaan: wat is gezag nog wanneer degenen voor wie dit moet gelden zelf het gezag hebben erover te oordelen? Het begrip soevereiniteit wordt op scherp gesteld als men de bepaling van het samenvallen van gezag en gezagdrager (het naar behoren uitoefenen van gezag) aan de gezagdrager zelf overlaat, zij het onder het voorbehoud dat uiteindelijk God het laatste oordeel velt.

§4 Bescherming en gehoorzaamheid

Een gevolg van dit affectief-imaginaire aspect van de politieke orde kan zijn dat politieke macht en degenen die haar trouw zijn verleid kunnen worden tot uitsluiting van anderen: degenen die de zaak waaraan mensen trouw zijn of waarvoor mensen liefde koesteren bedreigen. Mensen die hun eigen leven afhankelijk weten van een beschermende macht zullen zich keren tegen degenen die deze beschermende macht (dreigen te) ondermijnen. Op dit verband, zo zou men kunnen zeggen, berust het onderscheid tussen vriend en vijand. En omgekeerd zal, daar waar de trouw aan of de liefde voor de politieke macht tanende is, de grondslag voor dit onderscheid tussen vriend en vijand wegvallen. De politieke orde verliest “de wil tot politieke zelfverdediging en zelfbescherming”. Het politieke, opgevat als “de intensiteitgraad van een associatie of dissociatie”, verdwijnt samen met de kracht van het affectief-imaginaire aspect van de politieke werkelijkheid.[26]
Carl Schmitt brengt het politieke in verband met het recht om te doden, het recht om een ander het bevel te geven te doden en het recht om een ander het risico van een gewelddadige dood te laten lopen.[27] Hier begint de samenhang tussen bescherming en gehoorzaamheid dol te draaien: gehoorzaamheid kan zelfopoffering betekenen.[28] De aanspreking tot gehoorzaamheid vraagt hier het uiterste van de mens en dit kan alleen gerechtvaardigd worden wanneer de macht die zich hier aandient een onvoorwaardelijk recht heeft. Hobbes verwees met zijn absolutistische leer niet voor niets naar het boek Job, waarin een God optreedt die geen tegenspraak duldt en van de mens het uiterste vergt. Belangeloze liefde voor God (of voor de staat of voor wie of wat dan ook) is een beproeving die “daarin bestaat dat men zelfs bereid is de eigen eeuwige verdoemenis te aanvaarden wanneer dit de wil van God is”.[29]
Op dit punt van het recht om een ander te bevelen te doden of zich in dodelijk gevaar te begeven ondergaat de gehoorzaamheid haar vuurproef. Komt een dergelijke macht een mens wel toe? Dit recht kan op drie manieren worden toegewezen. Ten eerste kan men dit recht ontzeggen aan mensen, al of niet op grond van de gedachte dat alleen God dit soort rechten heeft (of alleen het eerst genoemde recht). De ontzegging van dit recht komt neer op een (goddelijk) verbod om te doden of te laten doden. Ten tweede kan men zeggen dat dit recht aan ieder is gegeven: dan bevinden we ons in een burgeroorlog, of in een strijd om leven en dood, of in een oorlog van ieder tegen ieder. Dat komt erop neer dat er geen rechten in strikte zin zijn. Ten derde kan men dit recht toewijzen aan een politieke macht, die daarmee de middelen krijgt om zich in fysieke zin staande te houden in een vijandige wereld. Waarom zou men deze rechten aan allen met uitzondering van de vertegenwoordiging van politieke macht ontzeggen en ze dus exclusief maken? Of nog scherper: met welk recht doet men dit?
Ik geloof dat het Max Weber was die het geweldsmonopolie van de staat, hetgeen tenminste impliceert dat geweld tegen mensen is gerechtvaardigd in het staatsbelang, een religieuze betekenis gaf. Maar kan dit religieus in eigenlijke zin zijn? Dat wordt des te problematischer naarmate de betrekkingen tussen mensen steeds gelijker en horizontaler worden. Gelijkheid betekent immers dat het moeilijk is de ene mens als belichaming van een hogere macht te zien die hem rechten geeft die de ander is ontzegd. Het recht dat geweld toestaat kan niet bij mensen berusten of het moet bij iedereen in gelijke mate berusten. De tussenweg, het geweldsmonopolie te leggen bij een onpersoonlijke instelling, is niet werkelijk een oplossing omdat het nog altijd mensen moeten zijn die in naam daarvan de besluiten nemen. Terwijl in alle andere gevallen de communicatie op gelijke voet de mogelijkheid schept de gehoorzaamheid te vervangen door een soepeler regiem (gedogen, onderhandelen, prikkelen enzovoort) dat de eigen handelingsruimte erkent van de aangesproken ander, is dit in het geval van het bevel te doden of zich in gevaarlijke omstandigheden te begeven niet denkbaar. Hier moet het bevel en de gehoorzaamheid absoluut zijn, omdat de omstandigheden dit eisen. De moderne wereld tracht dit element zoveel mogelijk uit de beurt van de religieuze dimensie te houden en als dit niet kan zelfs dit element terug te dringen: afschaffing doodstraf, beroepsleger of afstand doen van soevereiniteit in bondgenootschap.

Noten

[1] Zie Hannah Arendt, ‘What is Authority?’ (1958), in Between Past and Future, Faber and Faber, London 1961, blzn. 92-93.

[2] Zie voor een mooie studie van Arendts begrip van autoriteit en zijn actuele betekenis: Myriam Revault d’Allonnes, Le pouvoir des commencements. Essai sur l’autorité, Seuil, Paris 2006.

[3] Het zij nogmaals gezegd: in het dagelijkse leven zullen we ons deze vragen natuurlijk niet voortdurend stellen en hebben we gewoonten ontwikkeld om met getuigen van allerlei soort om te gaan. Vragen komen pas op als we de ervaring doormaken bedrogen te zijn bijvoorbeeld. Voor een sociale ontologie gaat het er echter altijd om te denken wat mogelijk is, niet om ‘wat het geval is’.

[4] Spinoza analyseert de betrekking van gehoorzaamheid in termen van potestas: het recht van een mens om over een ander mens beslissingen te nemen, zodat die andere mens op dat rechtsdomein niet meer zelf kan beslissen hoe te handelen. Zie de paragrafen 9-11 in het tweede hoofdstuk van de Tractatus politicus.

[5] In termen van Niklas Luhmann gaat het hier om dubbele contingentie die elke communicatie (en daarmee alles wat met maatschappelijke ordeningen en praktijken te maken heeft) kenmerkt: de boodschap heeft een bedoeling aan de kant van de zender en een betekenis of duiding aan de kant van de ontvanger, en is daarmee een gebroken betrekking. Zie allereerst de hoofdstukken 3 en 4 in Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1987.

[6] Claude Lefort, ‘Permanence du théologico-politique?’ (1981) en ‘La question de la démocratie’ (1986), beide door Pol van de Wiel en Bart Verheijen in het Nederlands vertaald in Wat is politiek?, Boom, Amsterdam 2016, achtereenvolgens blzn.121-191 en 81-100.

[7] Spinoza geeft in de Tractatus theologico-politicus voortdurend voorbeelden van beide: soms is het bevel van de hoogste macht slechts een verzoek (wanneer de summa potestas niet voldoende potentia heeft om zijn wil door te zetten), soms is het optreden van de hoogste macht te bruut of te gewelddadig (hetgeen haar recht is, maar niet verstandig: ze maakt er meer mee kapot dan haar lief zou moeten zijn).

[8] Het strafrecht regelt in feite alleen het recht van de overheid (de rechterlijke macht) om burgers te straffen wanneer voor de rechtbank bewezen is dat ze een strafbaar feit hebben gepleegd. Het uitgangspunt hier is dus de vrijheid van de burger, niet de gehoorzaamheid. Bij verkeersregels ligt dat iets anders: de verkeersborden zijn prikkels tot gehoorzaamheid, de regeling van bekeuringen bepaalt het recht van de overheid om te straffen bij overtredingen.

[9] Er zijn formuleringen van godsdienstige gehoorzaamheid die juist deze overgang naar een utilitaire afweging proberen af te snijden door de voorwaardelijke redenering ontoegankelijk te maken voor de gelovige. De gelovige weet dan niet op grond waarvan God hem zal verdoemen of uitverkiezen: het is louter een kwestie van genade. De genadeleer levert de meest volmaakte vorm van gehoorzaamheid op waarin ene volstrekt vertrouwen in het gezag bestaat. Maar ook hier zou men een utilitaire afweging kunnen vermoeden. Wanneer men niet weet of men verdoemd dan wel uitverkoren zal zijn, dan zal men er alles aan moeten doen om bij de genadige autoriteit in het gevlei te komen.

[10] Ethica, 4P1-14 en 1App.: “de mensen doen alles met een bedoeling, namelijk terwille van het voordeel waarnaar zij streven; met dit gevolg dat zij steeds slechts de doel-oorzaken der gebeurtenissen wensen te kennen en gerustgesteld zijn wanneer zij deze vernomen hebben; en wel omdat zij dan geen reden meer hebben om zich verder bezorgd te maken […] met het gevolg dat elk, naar zijn eigen karakter, een verschillende wijze heeft verzonnen om God te dienen, opdat God hem boven de anderen zou beminnen en de gehele Natuur moge inrichten ten gerieve van zijn begeerten en onverzadelijke hebzucht. En aldus is dit vooroordeel tot bijgeloof geworden en heeft het diep wortel geschoten in de geesten; zodat het oorzaak ervan werd dat een ieder zich ten zeerste beijvert om de doeloorzaken van alle dingen te weten te komen en te verklaren.” (Vertaling: Nico van Suchtelen.)

[11] Een van de illusies waaraan het utilitarisme (in dit geval ‘rational choice theory’, ‘game theory’, ‘public choice theory’) zich soms lijkt over te geven, is het idee dat het vaststellen van de meest voordelige keuze een eenvoudige zaak is (een kleine berekening) en niet een vraag waarop een weldenkend mens nooit een bevredigend antwoord zal vinden.

[12] Dit punt is wellicht nog het minst begrepen, wanneer het gaat om de rol van communicatie in de moderne maatschappij. Zolang men politici of andere leidinggevenden hoort spreken over communicatie in de woorden: “hoe breng ik mijn boodschap over?”, dan is duidelijk dat de betekenis van het woord communicatie nog niet volledig tot hen is doorgedrongen. Het probleem van de moderne politiek is de communicatie, maar dat betekent wel een betrekking die twee kanten opgaat en een bepaalde mate van wederkerigheid moet bevatten.

[13] Zie over deze onderbreking in het causale model, die maakt dat alle machines waarvan mensen deel uitmaken niet-triviaal worden, bijvoorbeeld Heinz von Foerster, ‘Principles of Self-Organization – In a Socio-Managerial Context’, in H. Ulrich, G.J.B. Probst, (red.), Self-Organization and Managment of Social Systems. Insights, Promises, Doubts, and Questions, Springer Verlag, Berlin 1984.

[14] Ik zeg “uiteindelijk”: de andere aspecten spelen uiteraard een rol. Een directe en duidelijke dreiging met geweld, bijvoorbeeld, werkt in de meeste gevallen om gehoorzaamheid af te dwingen, aangezien er nauwelijks ruimte is voor afwegingen. De afzender kan er dan vrij zeker van zijn, dat zijn middel effectief is. Maar toch is effectiviteit hier schijn, want (a) blijft het de beslissing van de ontvanger van de boodschap om te zwichten of om het geweld over zich af te roepen en (b) kan men zich afvragen of hier nog sprake is van gehoorzaamheid. Meestal zal er dan sprake zijn van uiterlijke gehoorzaamheid, terwijl omgekeerd de ontvanger zich innerlijk van de zender heeft afgekeerd.

[15] Verkiezingen zijn een soort carnaval in de politiek. Eén dag in de zoveel jaar zijn het de burgers die een beslissing nemen waaraan de politieke leiders moeten gehoorzamen; de rest van de tijd nemen de politieke leiders beslissingen waaraan de burgers zich moeten houden. Al met al een armzalige vorm van communicatie tussen politiek en burgers.

[16] Zie mijn bijdrage ‘What does Spinoza mean by Potentia Multitudinis?’, in Etienne Balibar, Helmut Seidel, Manfred Walther (red.), Freiheit und Notwendigkeit. Ethische und politische Aspekte bei Spinoza und in der Geschichte des (Anti-)Spinozismus, Königshausen & Neumann, Würzburg 1994.

[17] Een uitwerking aan deze gedachte heb ik gegeven in ‘Disenchantment in and of democracy. On the religious roots of democracy and on “deracinated” democracy’, in Bas Leijssenaar, Judith Martens, Evert van der Zweerde (red.), Futures of Democracy, Wilde Raven, Nijmegen & Eindhoven 2014, blzn.83-98, en ‘Een credo voor de democratie?’, in Huub Spoormans (red.), Democratie ontrafeld. Inzichten in hedendaags onbehagen, Boom Juridische Uitgevers, Den Haag 2018, blzn.319-347.

[18] John Rawls heeft niet alleen een normatief kader geschetst van politieke besluitvorming die voldeed aan het gemeenschappelijk beleden idee van sociale rechtvaardigheid, maar ook verdedigd dat dit kader in belangrijke mate verwerkelijkt is in de meeste westerse landen en dus een betrouwbaar beeld oplevert waarnaar menselijk handelen zich kan richten. Zie met name ‘The Question of Stability’, in Justice as Fairness. A Restatement, The Belknap Press (Harvard University Press), Cambridge (Ma.)/London 2001, Part V, blzn.180-202.

[19] Zie mijn artikel ‘Social Gifts and the Gift of Sociality. Some Thoughts on Mauss’ The Gift and Hobbes’ Leviathan’, in Antoon Vandevelde (red.), Gifts and Interests, (Morality and the Meaning of Life 9), Peeters, Leuven 1999, blzn.191-208.

[20] MacIntyre, Alisdair, Is Patriotism a Virtue? (The Lindley Lecture), University of Kansas 1984.

[21] Rawls, Justice as Fairness, blz.194.

[22] Zie voor een kritiek: Victor Kal, ‘Alisdair MacIntyre, Charles Taylor en de vergeten religie’, in G.J. Buijs, H.E.S. Woldring (red.), Grote politieke denkers. Hun strijd tussen goed en kwaad. Een rondblik, Meinema, Zoetermeer 2001, blzn.175-189.

[23] Kal, ‘Alisdair MacIntyre’, blz.184 – waar verwezen wordt naar Rosenzweig.

[24] Victor Kal meent dat juist wanneer men religie een plaats geeft in de politieke orde of deze een religieuze dimensie toemeet, de religie als zodanig vergeten wordt. De redding moet men niet van menselijke instellingen verwachten: blz.187.

[25] Michael Walsh, Roman Catholicism: the Basics, Routledge, London/New York 2005, blzn.29 e.v. De nadruk op het gezag is een van de onderscheidende kenmerken van het Roomse Katholicisme. Het gezag van Christus, zelf afkomstig van God, is belichaamd in de kerk (het lichaam van Christus, waarbij Christus zelf het hoofd is).

[26] Theo de Wit, ‘Carl Schmitt: het risico van het politieke kwaad’, in Buijs/Woldring (red.), Grote politieke denkers, blzn.59-76; citaat op blz.63.

[27] Maar tegelijk lijkt hij het onderscheiden tussen vriend en vijand te willen onttrekken aan de affectief-imaginaire sfeer van de politiek, wanneer hij in ieder geval de politieke betrekkingen tussen staten als een koel duel denkt dat los staat van haatgevoelens of morele diskwalificeringen (de Wit, ‘Carl Schmitt’, blz.70).

[28] Zie het door Theo de Wit en mij geschreven artikel ‘Afschrikking en zelfopoffering. Thomas Hobbes en het nucle­aire tijdperk’, in Krisis 29, 7(1987)4, blzn.27-46.

[29] Dat schrijft Robert Spaemann over Fénélon in Das unsterbliche Gerücht. Die Frage nach Gott und die Täuschung der Moderne, Klett-Cotta, Stuttgart 2007, blz.113, maar ook toen bestond tegen een dergelijk standpunt al hevig verzet (door Bossuet die hierin door Lodewijk XIV werd gesteund).

Welcome!

This is popup preview that you can fill with any content you want.

The plugin include some shortcodes, you can read more about them at the bottom of this page. The main 3 sections to configure the popup are:

Appearance: Where you edit the look and feel of the popup.
Display Rules: Here you choose on which page to display the popup (Set to all by default)
Display options: Some important settings about the plugin, being the more important trigger action.