Zoals Franz Kafka in zijn Der Prozess begin ik mijn verhaal met een arrestatie. Vroeg in februari 2013 pakt de politie bij gelegenheid van een bezoek van koningin Beatrix aan het Beatrixtheater in Utrecht de 23-jarige studente Joanna van der Hoek op die met een kartonnen bord demonstreert tegen de monarchie. Het gaat om een eenzame, eigentijdse profetes, dit keer niet met een aankondiging van het ‘einde der tijden’, maar – in naam van de tijdgeest – het einde van de monarchie. Hoe onbenullig dit voorval ook moge lijken, het is exemplarisch voor een aantal zaken die in de publieke discussie, niet alleen van vandaag maar al zeer lange tijd, van groot belang lijken te zijn. Twee punten licht ik er even uit: de aanhouding en de inbreuk op het recht op betoging, en de inhoud van de boodschap die zij onder de aandacht brengt. Deze is naar mijn idee niet de reden van haar verwijdering door de politie. Het vermoeden is gerechtvaardigd dat het optreden van de politie (die later overigens excuses aanbiedt) samenhangt met de enigszins paranoïde atmosfeer rond leden van het Koninklijk Huis als gevolg van enkele dramatische gebeurtenissen (een ogenschijnlijke aanslag in Apeldoorn, de ordeverstoring op de Dam bij de Nationale Herdenking). Het gaat echter om een geval dat in het algemeen verwijst naar de bevoegdheid van de overheid de ‘openbare orde’ te handhaven. Dat wijst ons op het bestaan in de maatschappij van een ruimte die ‘buiten de orde’ is en voor de overheid als ‘uitzonderingstoestand’ geldt. De bevoegdheid in te grijpen bij verstoring van de openbare orde staat op gespannen voet met de rechten die aan burgers zijn toegekend. Het betreft hier een ingreep in het grondwettelijke recht van meningsuiting. Dit recht is echter voorwaardelijk (“behoudens ieders verantwoordelijkheid volgens de wet”), dat wil zeggen, het blijft mogelijk dat de uitleg van dit recht tot een strijd tussen burger en overheid of rechter leidt. De gebeurtenis is als zodanig een bevestiging van het belang dat er gehecht wordt aan een publieke moraal. Ik zal dit thema later oppakken, maar meld hier alvast het verband met de vraag van dit opstel: het vastleggen van gedragingen of uitingen van burgers in het openbaar door de overheid in naam van de politieke gemeenschap als geheel, en het ingrijpen in geval van afwijkende gedragingen of uitingen, lijkt moeilijk verenigbaar met de erkenning dat de zaak waarover het gaat (de publieke moraal) ‘wezenlijk omstreden’ is.
Bij de tijd
En dan de boodschap, geschreven op het karton, die luidt: “Weg met de monarchie. Het is 2013”. Er is zelfs een republikeinse protestgroep met de naam “Het is 2013” – het jaar daarop alweer achterhaald helaas (althans, volgens hun logica). Een verstandig mens ziet hier alleen maar het ontbreken van degelijke argumenten voor de stelling dat de monarchie weg moet, maar laten we het syllogisme dat hier zichtbaar is toch eens nader bekijken. Deze luidt (enigszins gereconstrueerd en aangevuld met een verborgen premisse, de maior): “Alles wat niet 2013 is, moet weg. De monarchie is niet 2013. Dus de monarchie moet weg.”[1] Wat hier van belang is, is de rol die het jaartal of de tijdsaanduiding heeft: die van maatstaf. Zouden we de gedachtegang ernstig nemen, en ik zal dit even doen, dan moeten we ons een soort kalender of tijdsverloop voorstellen waarop af te lezen is wat mag blijven en wat weg moet. Het bestaan van monarchie: alsof iemand een kerstboom optuigt op de dag van Hemelvaart … De betoogster verwijst naar een bepaalde maatgevende orde – een bijna kosmische machinerie die schoon schip maakt met allerlei zaken, een voortdenderende trein die een spoor van vernieling en teloorgang achterlaat, maar altijd op weg is naar een glorende toekomst. Het is zaak op de trein te blijven en zo nodig te protesteren als de voortgang stagneert.
Kortom, zowel de aanhouding als de boodschap van Joanna van der Hoek zijn uitingen van het bestaan van een maatgevende orde die wordt geacht niet omstreden te zijn, terwijl tegelijk in een vrije samenleving de vooronderstelling heerst dat alles onderwerp van discussie kan of zelfs moet zijn, omdat niets als een absolute waarheid of maatstaf kan gelden. Wat is nu eigenlijk ‘modern’ of ‘bij de tijd’? Is dat het vasthouden aan een bepaalde absolute maatgevende orde die niet ‘wezenlijk omstreden’ is? Of is ‘modern’ het uitgangspunt dat alles wat maatgevend is ook ‘wezenlijk omstreden’ is? Dat is de vraag die dit opstel allereerst probeert te verhelderen en heel voorzichtig probeert te beantwoorden – voorzichtig, want de vraag zelf maakt het moeilijk om te vooronderstellen dat hier antwoorden gegeven kunnen worden die niet omstreden zijn.
Wat bedoel ik overigens met het begrip ‘maatgevende orde’? Een maatgevende orde is elke geëerbiedigde en vastgelegde instelling van een maatstaf of geheel van maatstaven voor het maatschappelijk handelen: een beschrijving van voorbeeldig handelen (heiligenleven), een openbaring van goddelijke wetten, een moreel stelsel, de natuur van de mens, de gebruiken van een groep of een wetboek met regels uitgevaardigd door een wereldlijke regering, dat wil zeggen het bevoegde gezag, enzovoort. Het is niet zo dat de individuele spelers deze maatgevende orde en haar interventies alleen passief kunnen ondergaan; ook rechtvaardigen mensen of instellingen hun handelen onder verwijzing naar of met een beroep op een maatgevende orde. De voorbeelden laten al zien dat wat als maatgevende orde geldt en de mate waarin deze orde geldt afhankelijk zullen zijn van de grond van de eerbiediging ervan. Deze grond is doorgaans te vinden in het geweten van mensen, of in hun geloofsovertuiging, of in hun gewoonten. Mijn gedachten in dit boek zullen vooral uitgaan naar één kant van de zaak: de verwijzing naar het bestaan van een maatgevende orde in openbare taaluitingen.[2]
1.1 Het monarchisch beginsel
“… ofschoon ze met velen zijn vormen zij één persoon.”[3]
Het besproken voorval is nog om een andere reden van betekenis. Het getuigen tegen de monarchie geschiedt in naam van een beginsel – dat overigens alleen is benoemd met de naam ‘2013’. Er is dus één grond om een bepaald verschijnsel te verwerpen als ‘niet meer van deze tijd’. Dat levert een interessante paradox op. De stelling dat de monarchie ‘niet van deze tijd’ is, bevestigt in een bepaald opzicht slechts wat het geval is – en dus geen ‘demonstratie’ in de dubbele betekenis van het woord (bewijs en publiek maken) behoeft. Er is in Nederland geen sprake van een monarchie, hoogstens van een monarchistisch element in ons politieke stelsel. Dat geeft aan ‘de koning’ bovenal een symbolische en ceremoniële rol, wat overigens geenszins een bijrol hoeft te zijn.[4] In de dagelijkse politiek, het binnenlands en buitenlands reilen en zeilen van de staat of de overheid, is een vertegenwoordiging van het land in een persoon (of vandaag een paar) van groot belang. De weerstand tegen de monarchie is enerzijds gericht tegen een toestand die al lang niet meer bestaat (als deze al ooit bestaan heeft), te weten een alleenheerschappij door één persoon, en anderzijds tegen de schijn van ongelijkheid (blijkbaar zijn niet alle mensen gelijk maar is één mens boven alle anderen verheven). Dat laatste komt soms ook tot uiting in een al of niet gemeend medelijden met het lot van de mens die dit zelfverloochenende ambt van het koningschap moet vervullen – en bijvoorbeeld geen recht heeft op ‘een eigen mening’ zoals andere ‘gewone’ mensen dat wel hebben.
Het eigenlijke vraagstuk achter dit alles kunnen we pas ontdekken wanneer we onderzoeken waarom het eenhoofdige bestuur de overheersende politieke vorm is in de geschiedenis, en ook vandaag de dag nog in vele maatschappelijke domeinen naast het publieke domein. Wie wil er ‘twee kapiteins op het schip’? Deze vraag verwijst ons naar het monarchisch beginsel en niet allereerst naar de alleenheerschappij van een persoon; ze verwijst ons naar de plaats die de koning bezet, niet naar de koning zelf. Het monarchisch beginsel zegt dat elke maatschappelijke ordening één grondslag moet hebben voor haar bestaansrecht. Het monarchistisch beginsel zegt vervolgens dat de ene grondslag in de maatschappelijke ordening een representatie behoeft in de persoon van de koning. Monarchie verwijst naar twee Griekse woorden: mono en archē, het ene waar alles mee begint (het oerbeginsel, wat vroeger gebeurd is en ons leven nu bepaalt, de stichting of stichter, wat aan het begin staat van handelingen, zoals een bevel enzovoort).[5] Monarchisch betekent in deze zin dan evenzeer dat een land een eenheid is en dus een bepaalde identiteit heeft, één grondwet kent, een gemeenschappelijk stichtingsverhaal koestert enzovoort.
Monarchie of polyarchie?
Het meningsverschil rond de monarchie kan er nu over gaan of de representatie van de ene grondslag (van een staat, maar hetzelfde geldt voor een bedrijf, een politieke partij, een cursus op de universiteit, de verering van de goddelijke wereld enzovoort) ook de vorm van een monarchie moet aannemen: er is één iemand die de ene grondslag representeert – degene die de grondslag in bijzondere gevallen uitlegt (zoals de ondernemer zijn bedrijf leidt en beslissingen neemt, of zoals de docent inhoud en vorm geeft aan een cursus, of een partijleider de partij leidt en vertegenwoordigt, of de godenwereld uiteindelijk tot één God herleid wordt). Een andere mogelijkheid is om de representatie van de ene grondslag vervolgens vrij te laten, waardoor het mogelijk is dat er verschillende standpunten mogelijk zijn over de koers van een partij, de strategie van een bedrijf, de invulling van een cursus, de consequenties van de grondwet, de uitleg van Gods Woord. Men verlaat pas volledig het monarchische beginsel wanneer men ook de vooronderstelling van de ene grondslag loslaat. De staat, het bedrijf, de partij, de cursus is dan geen eenheid meer, is moeilijk te identificeren en heeft ook niet langer een voorstelling van de eigen identiteit. Men zou dit het polyarchisch beginsel kunnen noemen, waarvan de minder vergaande vorm alleen een meervoudige monarchie is (meerdere duidelijk onderscheiden en gerepresenteerde grondslagen: zowel vrijheid als gelijkheid als broederschap bijvoorbeeld), en de meest vergaande vorm anarchisch is (er is geen grondslag – behalve het beginsel dat er geen grondslag is).
Zou ‘onze tijd’ polyarchisch of zelfs anarchisch zijn, en dus het monarchisch beginsel ‘niet van deze tijd’? Wie dat beweert, komt in strijd met zichzelf wanneer tegelijk ‘de tijd’ wordt opgevoerd als de ene grond die beslist wat wel of niet passend is, en degene die zich erop beroept, zich tot de ene waarachtige vertegenwoordiger van dit oerbeginsel maakt.[6] De problematiek van het monarchische en anti-monarchische beginsel kan in verband worden gebracht met de problematiek van de tijdsdiagnose: is er werkelijk een gezaghebbend verhaal dat vertelt wat ‘deze tijd’ inhoudt, of is het veelzeggend dat iedereen bij alles wat hij of zij beweert meent dat de bewering ‘van deze tijd is’ en de bewering van anderen ‘uit de tijd’? Zo moet men ook besluiten dat een partijleider die een verklaard tegenstander is van de monarchie en het in de partij zelf alleen voor het zeggen wil hebben, vooral een troonpretendent lijkt die met jaloezie naar degene kijkt die in plaats van hem de troon bezet.[7] Het monarchisch beginsel is nog alom aanwezig. Wie dat niet onderkent, maakt zichzelf belachelijk door ‘tegen de monarchie’ te demonstreren. Dit is een duidelijk geval van spraakverwarring. Een vergelijkbaar schouwspel van paradoxaal of performatief tegenstrijdig handelen is de vaak fundamentalistische verwerping van elk fundamentalisme.[8] Onze aandacht voor ‘wezenlijk omstreden begrippen’ duidt echter op een mogelijk analytisch hanteerbare vorm van problematisering van het monarchische beginsel. Op een andere manier is Brague’s begrip van ‘secondarité’ of ‘excentricité’ van belang om de verhouding tot één grondslag (of in zijn geval twee grondslagen: Athene voor de Romeinen en Jeruzalem voor de christenen, maar het gaat hier om het idee) op een manier te denken die niet leidt tot een monarchistische uitleg van de grondslag. De grondslag is in dit geval uitwendig aan de samenleving zelf, kan niet door iemand toegeëigend maar slechts – telkens opnieuw – uitgelegd worden.[9]
Onze heilsgeschiedenis
De verwijzing naar ‘de tijd’ is door schrijvers als Reinhart Koselleck geduid als een beslissend kenmerk van de moderne wereld (1750-1850) waarin voorgoed afscheid is genomen van een theologisch onderbouwd wereldbeeld, maar waarin de goddelijke heilsgeschiedenis wel op een of andere wijze geseculariseerd is tot een geschiedenis van de mensheid als geheel; een geschiedenis die bewogen wordt door een intrinsieke doelgerichtheid.[10] God gaat op in de geschiedenis en lijkt daarin te verdwijnen. Wat rest is de aanspreking van de mens tot voltrekker van een beweging in de tijd (men moet met de tijd meegaan). Mensen die met de tijd meegaan verheffen zich of achten zich verheven boven de mensen die achterblijven. De verwijzing doet een beroep op een veronderstelde doelgerichtheid om alles wat dit doel in de weg staat als ‘achterhaald’ en ‘uit de tijd’ te duiden. Ik zal dit in het derde hoofdstuk bespreken als een geval van ‘verticalisering van horizontaliteit’: in het licht van een hoogste maatstaf ontstaat een rangorde in wat in feite naast elkaar bestaat. Er is onenigheid, er zijn voor- en tegenstanders, maar de ene partij heeft een streepje voor op de andere partij – omdat ‘de tijd’ aan haar zijde staat. Wie ‘bij de tijd’ is, staat boven wie ‘uit de tijd’ is – terwijl beide partijen hier en nu aanwezig zijn. Alhoewel ‘de tijd’ meestal naar ‘de omstandigheden’ verwijst, is er ook een tijdsindex aanwezig met een pijl richting bestemming (waarnaar we op weg zijn), waardoor de werkelijke onenigheid die ruimtelijk is (het samenspel van krachten: de onenigheid) wordt geloochend. De tijdsdiagnose is nodig om zicht te krijgen op de heilsbestemming die door de actuele strijd heen zou doorklinken: de eigen partij als de winnende en dus toekomstig heersende partij. Koselleck heeft duidelijk gemaakt dat deze idee van ‘moderniteit’ onderdeel uitmaakt van het denken in het tijdvak van de ‘moderniteit’. Er zijn dus andere ideeën mogelijk. Het is naar mijn idee evengoed ‘modern’ de ruimtelijke bepaling voorop te stellen en daarmee het teleologisch denken vaarwel te zeggen: de geschiedenis als een doorgaande strijd met een hoogst contingent en open karakter.
Kortom; de verwijzing naar de tijd veronderstelt dat modernisering een soort wereldlijke heilsgeschiedenis is, maar zulk teleologisch denken staat op gespannen voet met een evenzeer modern denken dat anti-teleologisch is. Met andere woorden, de gemeenplaats ‘dat is niet meer van deze tijd’ lijkt met zichzelf in strijd. Het fundamentalistische beroep op ‘de tijd’ draagt tegelijk alle kenmerken van de onbepaaldheid die kenmerkend is voor de moderne wereld: de verbinding tussen het eenmalige en vluchtige als even zovele tekenen van de eeuwige terugkeer van het verlangen ‘bij de tijd’ te willen zijn.[11] De modes veranderen maar wat niet verandert is het willen volgen van de modes – wat ‘in’ en wat ‘uit’ is. Het kapitaal is hier de God die voor de eeuwige orde staat: voor de ‘consument’ de mogelijkheid arbeid te kunnen omzetten in geld en geld in waren en voor de ‘producent’ geld te kunnen investeren om meer geld te verdienen. Het nihilistische stelsel van de markt (in 2013 is monarchie ‘uit’) is echter tegelijk een voortdurend wisselende verwijzing naar een transcendent absolutum. Karl Mannheim twijfelt overigens in 1937 of er nog wel een tijdsdiagnose mogelijk is en meent paradoxaal genoeg dat er een tijdperk is aangebroken dat we ‘post-histoire’ kunnen noemen.[12] Arnold Gehlen heeft deze paradox proberen te begrijpen door te wijzen op het ontstaan van een maatschappij waarin het niet langer mogelijk is een gezichtspunt te ontwikkelen van waaruit ‘de tijd’ waargenomen kan worden.[13] Kenmerkend voor de sociologische tijdsdiagnosen van de laatste vijftig jaar is een voortdurende afwisseling van namen voor de maatschappij op dat moment die uiteindelijk steeds niet meer blijken te zijn dan het gebruik van deelaspecten ter benoeming van het geheel.[14] Het bestaan in een tijdperk dat ‘post-histoire’ of ‘post-modern’ is, betekent dat alles al een keer gezegd is: er is een einde gekomen aan de geschiedenis en de modernisering (het voltrekken van een breuk met het voorafgaande). De lezer moet erop bedacht zijn dat dit ook voor dit boek geldt.
1.2 Het verlangen ‘modern’ te zijn
Het woord ‘modern’ is zelf verbonden met een omvangrijk en beroemd debat dat de tijdservaring van mensen betreft – een debat dat tot op de dag van vandaag gevoerd wordt. Het gaat hier dan om een conflict tussen de Romeinse herkomst van de Europese cultuur, steunend op traditie en ‘excentriciteit’, en de moderniteit die neerkomt op een ‘cultus van het heden’.[15] De zeventiende en achttiende eeuw kenden de zogenaamde twisten over de antieken en de modernen – daar vindt het probleem zijn eerste weg in woorden.[16] Kort samengevat was de kwestie – in dit geval ging het om literatuur – of men de cultuur van de Griekse en Romeinse Oudheid tot maatstaf moest nemen, of dat men andere wegen kon inslaan die ook een eigen waarde hadden onafhankelijk van de klassieke maatstaf. Het beslissende onderscheid is hier tussen een ‘traditionalistische’ en een ‘modernistische’ houding tot het tijdsverloop. Deze breuk is beslissend voor de moderniteit: het loslaten van de traditie is het loslaten van een integraal wereldbeeld en dus het toelaten van een gedifferentieerd beeld van de wereld en de maatschappij (polyarchisch en niet monarchisch). Dat leidt tot verregaande differentiëring, niet alleen van de beschrijvingen van de maatschappij, maar ook van de praktijken en instellingen van een maatschappij. Sociologen gaan doorgaans (en daarmee enigszins paradoxaal) uit van deze samenhangende definitie (één grondslag) van de moderniteit.[17]
Feitelijk komen de ‘traditionalistische’ en de ‘modernistische’ houding tot het tijdsverloop zelden in uiterste vorm voor. De meeste mensen hebben iets van beide houdingen, zij het in verschillende balansen. De eerste houding neemt het verleden tot uitgangspunt: de stichting van de wereld en de menselijke ordening. De houding uit zich in verering van voorouders, van goden als scheppende en sturende wezens, het blijven doorgeven van de overgeleverde verhalen en instellingen. Kortom, wat geweest is bevat de maatstaf van de toekomst. De andere houding acht zich niet langer gebonden aan het verleden en verliest daarmee een binding aan de maatgevende orde die met de stichting is gegeven. De zonen weigeren de erfenis van hun voorouders en worden zo tot “de verschrikkelijke kinderen van de moderniteit”.[18] De geest van deze moderne houding, breken met de traditie, het loslaten van de ervaring die verbonden is met wat geweest is, komt mooi tot uiting in het volgende citaat uit een tekst van 7 juli 1646:
Wat onze voorvaderen ook waren, wat zij ook deden of te lijden hadden, waarvoor ze ook gedwongen werden te zwichten, wij zijn mensen van deze tijd en behoren volledig vrij te zijn van alle soorten buitensporigheden, lasten en machtswillekeur.[19]
Hier klinkt overigens ook een ander motief mee dat de scherpe tegenstelling tussen binding aan de voorouders en ongebondenheid nuanceert: tussen verleden en heden schuiven beoordeling en waardering die verwijzen naar een maatgevende orde. Wat overgeleverd is van vorige generaties wordt niet klakkeloos overgenomen maar ook niet volledig verworpen. Men verwerpt wat verkeerd is, en behoudt ‘het goede’. De autoriteit van de voorvaderen wordt overvleugeld door een andere autoriteit waarvan de betekenis niet helemaal duidelijk is.
Niet alleen de literatuur of de politiek-morele binding aan het verleden, ook de filosofie kent in de methodische twijfel van Descartes een andere houding tot de traditie.[20] De keuze voor een ‘moderne’ houding of algemener de ‘modernisering’ is daarmee een uitdrukkelijke verwerping van het verleden als bron van een maatgevende orde en een omarming van alles wat toekomstgericht is.[21] De meest banale vorm daarvan is de huldiging van alles wat nieuw is en de vervloeking van alles wat daardoor achterhaald of verouderd is. De ‘moderniteit’ is daarmee vooral een beweging die zichzelf machtigt en niet langer gemachtigd of gerechtvaardigd wordt door een vooraf gegeven maatgevende orde.[22] Overigens kan het uitspelen van deze tegenstelling tussen oud en nieuw ook een pose worden die de voortzetting van de oude wereld moet verhullen. De welbekende kritiek op de moderne houding is dat het onmogelijk is zich van het verleden los te maken: de mens leeft vanuit het geheugen, kijkt altijd vanuit het verleden naar wat in het heden verschijnt. Dat neemt echter niet weg dat het mogelijk is zich van de overlevering los te maken. De kritiek blijft echter staan en is stilzwijgend aanwezig in mijn beschouwing van de gemeenplaats.[23] Het is hermeneutisch gezien moeilijk voorstelbaar dat de gronden voor de verwerping van het oude bewind of de oude orde uit de lucht komen vallen: het oordeel over het verleden of datgene waarmee men breekt, steunt op een maatgevende orde die al gegeven is. Het ‘nieuwe’ moet echter ook bestaan en kan moeilijk anders begrepen worden dan als een soort creatio ex nihilo.
1.3 De cultus van het heden
Deze modernistische gedachtegang houdt in wezen een revolutie voor mogelijk of zelfs wenselijk: de omverwerping van het oude regiem en de stichting van een nieuw regiem, op geheel andere leest geschoeid.[24] ‘Modernisering’ is vaak ook synoniem met ‘permanente revolutie’. Dergelijke denkbeelden vinden we, meer of minder radicaal verwoord, op talloze manieren terug in hedendaagse maatschappelijke en politieke discussies, waarbij het woord ‘tijd’ een grote rol speelt – en ‘2013’ is daarvan maar één nadere invulling. De meest geruchtmakende kwestie van het laatste decennium is de bestempeling van de islam als “achterlijke cultuur” door de later vermoorde publicist en politicus Pim Fortuyn. De algemene redenering is dat het bestaansrecht van een zaak afhankelijk is van de vraag of het ‘bij de tijd’ is of ‘uit de tijd’, of welke verwoording men ook aan dezelfde gedachte geeft (zoals ‘achterlijk’ en ‘voorlijk’, ‘achterhaald’ en ‘eigentijds’). Dat is een ‘cultus van het heden’: een verering van het nu als maatgevende orde, eerbiediging van wat ‘deze tijd’ vereist. De daarbij horende evaluatieve redeneervorm zal in hoofdstuk 3 nog onderwerp van bespreking zijn. We zien in dit geval allereerst de werking van de logica van ‘modernisering’. Eén betekenis van modernisering is: iets aanpassen aan ‘de tijd’ of de ‘veranderde omstandigheden’. De tijdsaanduiding verwijst dus ook naar de omstandigheden op een bepaald tijdstip, die verschillen van die op een eerder tijdstip – toen dit ‘iets’ in het leven werd geroepen bijvoorbeeld. Een bedrijf of publiek lichaam, ooit ontstaan in bepaalde omstandigheden, past volgens sommigen niet meer en moet daarom ‘moderniseren’. De leus ‘weg met de monarchie, het is 2013’, waarmee ik dit betoog begon, verwijst uiteraard naar een grondiger redenering. De uiting maakt deel uit van een debat dat eeuwen oud is en waarvan wij hier alleen het staartje meemaken. De kern van het argument luidt: de monarchie is een regeringsvorm geweest die zich in bepaalde omstandigheden ontwikkelde en daarin een passende rol speelde, maar die niet meer geschikt is in de omstandigheden waarin wij nu leven. Ik begrijp dat dit hele verhaal niet op een spandoek past, maar de afkorting is interessant omdat het juist in een notendop een type redenering aangeeft dat kenmerkend is voor een gangbaar moderniseringsvertoog en de maatgevende orde die hier zichtbaar wordt. De discussie over de monarchie kan namelijk andere vormen aannemen en naar andere begrippen of maatstaven verwijzen. De discussie zal daarom vele standpunten en een keur aan voor- en tegenargumenten bevatten over de rol, functie, betekenis, uitstraling en karakter van de monarchie of het monarchistische aspect van het Nederlandse politieke stelsel. Aardig is ook dat in deze discussie naast de verwerping van de monarchie in naam van ‘moderniteit’ ook gesproken kan worden over de ‘modernisering’ van het koningschap. Dat maakt duidelijk hoeveel kanten men met het begrip ‘modern’ op kan.
De leus van de anti-monarchistische demonstrante probeert echter de onenigheid over ‘de monarchie’ te doorbreken met een onvoorwaardelijk oordeel en lijkt daarmee op een godsoordeel. De betoogster met haar kartonnen bord speelt voor een profeet met een lijntje naar ‘2013’ of ‘de tijd’. Zij beschikt over een glazen bol die haar vertelt wat wel of niet ‘2013’ is. Ongetwijfeld gaat het hier om een ‘moderne burger’ die niet langer ‘gelovig’ of ‘kerkelijk’ of ‘religieus’ is (maar wie weet wat ze van thuis heeft meegekregen …), maar ze ensceneert in haar publieke verschijning de kern van de profetie of de ‘mozaïsche’ wetgeving. Mozes is wellicht het exemplum bij uitstek van het monarchische wereldbeeld: één God en één profetische openbaring van Zijn Woord of Wet. Dit beeld spookt nog steeds rond in de hoofden en lichamen van mensen. Er is een transcendent en bovengeschikt ijkpunt, een maat van alle dingen, die boven alle verschijnselen in deze wereld zweeft, waartoe deze persoon toegang heeft. Haar is geopenbaard wat wel of niet ‘2013’ is, zoals er mensen zijn aan wie geopenbaard is wat God wil of verwerpt. Men kan zeggen: dit is niet meer dan een overblijfsel, een echo, een herhaling van de geschiedenis als komedie, of een oppervlakkige gelijkenis. Niemand zal de demonstratie ernstig nemen als openbaring. Maar het soort redenering dat hier wordt opgevoerd komt men heel vaak tegen, en in vele varianten. Wellicht zit er een patroon in, een algemeen gedeelde geloofsovertuiging, een breed beleden tijdsdienstige belijdenis. Laat godsdienstsociologen ook eens uitzoeken hoe wijd verbreid dit geloof is en in welke vormen het bestaat. Ik kan hier slechts vaststellen dat het voorkomt, naar mijn indruk vaak, en dat mij dit aan het denken zet over de ‘moderniteit’ van de ‘moderniteit’. De gebeurtenis roept bij mij bijvoorbeeld de vraag op of paradoxalerwijs de ‘moderniteit’ zich hier manifesteert in een vorm die doorgaans voor uiterst ‘onmodern’ wordt gehouden: het beroep op een onvoorwaardelijke maatgevende orde, ooit belichaamd door de Bijbel of de Kerk (het pauselijke leergezag). Het kan toch niet zo zijn dat ‘modernisering’ niets anders is dan ‘God’ vervangen door ‘Tijd’ – met handhaving van de monarchische vorm? Onenigheid over een bepaalde kwestie – verschillende standpunten naast elkaar met een verscheidenheid aan argumenten – wordt doorbroken en als het ware beslist door een beroep op een hogere maatstaf die het ene standpunt verheft boven het andere: het ene is ‘bij de tijd’, het andere ‘achterhaald’.
Paradoxale moderniteit
Uit de literatuur over ‘moderniteit’ blijkt inderdaad dat er beschrijvingen zijn van ‘modernisering’ die deze vooral zien als geleidelijke hervorming van een ‘voormoderne’ wereldbeschouwing (het christendom met name).[25] Het hoeft ons dan niet te verbazen dat resten van die voormoderne wereldbeschouwing aanwezig blijven. Het beroep op een hogere maatstaf kan ‘gemoderniseerd’ zijn in de zin dat ieder individu en niet alleen een priester toegang heeft tot deze maatgevende orde. De enkeling mag er zijn of haar eigen uitleg aan geven.[26] Zo schreef Thomas Paine ooit: “My mind is my own church”. En Thomas Jefferson: “I am a sect by myself.” Deze vooruitziende geesten deden hun uitspraken twee eeuwen geleden, maar hadden nog het bewustzijn van de stap die ze zetten. Nu het gemeengoed is geworden, is de betekenis van ‘de eigen overtuiging’ verloren gegaan. Het aardige van mijn voorbeeld van de betoogster is dat deze herkomst weer zichtbaar wordt: ieder is zelf profeet. Ieder mens heeft zijn of haar eigen lijntje naar ‘God’ en kan naar eigen believen invulling geven aan zijn of haar waarheid. Ieder kan zelfs zijn of haar eigen godsbeeld ontwerpen en koesteren, dat helemaal niet meer hoeft te lijken op de oude bekende ‘God’ uit de Bijbel (die ook al in meerdere gedaanten optrad). In die zin is Joanna van der Hoek ‘modern’ te noemen – net zoals overigens de moordenaar van Theo van Gogh die in naam van zijn eigen persoonlijke uitleg van de wil van Allah handelde.[27]
Er is echter ook een beschrijving van de ‘moderniteit’ die deze juist ziet als een radicale breuk met een denken dat uitdrukking wil zijn van een transcendente maatgevende orde. Dat is een denken dat de maatgevende orde zelf problematiseert, of in ieder geval de verhouding van de mens tot die maatgevende orde. En dat zal ook een denken moeten zijn dat de gevolgen van deze problematisering probeert te doorgronden en te beschrijven. In dit boek doe ik een poging deze benadering onder woorden te brengen en in verband te brengen met andere opvattingen van ‘moderniteit’. In welke zin is ‘modernisering’ het problematisch worden van een denkmodel dat zo kernachtig in de leus van Joanna van der Hoek is samengevat? Hoe dan ook, zo zal blijken, is ‘modernisering’ dan een paradoxale onderneming aangezien ze zichzelf ook problematiseert: hoezo ‘modern’? Stilletjes is immers ook hier een maatstaf van ‘moderniteit’ binnengeslopen die evenzeer problematisering behoeft.
1.4 Moderniteit als omstreden begrip
De uiteenzetting in de voorafgaande inleiding leert ons eigenlijk dat het heden zelf een omstreden idee is omdat het uit zichzelf verschillende kanten opwijst. Het heden is de uitkomst van een geschiedenis, verleden, overlevering en het is de plek waar de weg naar de toekomst wordt ingeslagen. Men kan een ‘traditionalistisch’ en een ‘modernistisch’ standpunt innemen – of iets daartussenin. Dat is wat de maatstaf van het heden argumentatief bedrieglijk maakt, en niet alleen een drogreden maar ook een gevaarlijke vorm van geestverduistering. Men weet nooit welke gevolgtrekking mensen maken als er zaken of mensen bestaan die eigenlijk niet mogen bestaan omdat ze niet in deze tijd horen. Ik laat de waardering echter even liggen en probeer eerst de zaak zelf te onderzoeken.
Het begrip ‘moderniteit’ is een wezenlijk omstreden begrip als mensen eraan hechten ‘modern’ te zijn, of juist niet ‘modern’ te zijn, maar het tegelijk onmogelijk is een maatstaf van ‘moderniteit’ te gebruiken om te bepalen of iets ‘modern’ is, omdat de maatstaf zelf niet duidelijk genoeg is, en omdat wat ermee gemeten wordt te ingewikkeld is voor een heldere en beknopte beschrijving.[28] Dit is wat men vanuit Gallie’s betoog over wezenlijk omstreden begrippen over ‘moderniteit’ op de meest simpele wijze kan zeggen. In het vervolg van deze tekst zal ik deze gedachte uitwerken, maar ook in verband brengen met een bepaalde beschrijving van ‘moderniteit’ zelf. Is Gallie’s idee van wezenlijk omstreden begrippen zelf een moderne gedachte, die wijst op een moderne manier van omgaan met maatgevende begrippen waarvan ‘moderniteit’ zelf er weer één is? Ik zal het hele idee plaatsen in de samenhang van de ‘modernisering’ van de manier waarop een maatschappij omgaat met beschrijvingen van zichzelf. Wellicht is het een kenmerk van de ‘moderne maatschappij’ dat de wijze waarop zij zichzelf beschrijft, met inbegrip van haar beschrijving als ‘moderne maatschappij’, niet alleen omstreden is maar gepaard gaat met een erkenning dat deze strijd onvermijdelijk is, omdat het om ‘wezenlijk omstreden begrippen’ gaat. Ik hoop nu dat het de lezer een beetje duizelt maar dat hij of zij nog niet is afgehaakt. De duizeling is het gevolg van het gebruik van zogenaamde ‘autologische’ vragen. Herkenbaar in dit soort vragen is een vorm van het zogeheten ‘tweede orde denken’: het toepassen van begrippen op zichzelf. Hoe ‘modern’ is het begrip ‘modern’? Hoe ‘omstreden’ is het begrip ‘omstreden’?[29] Hetzelfde is het geval met mijn betoog: ik beschrijf de wijze waarop een maatschappij zichzelf beschrijft – bijvoorbeeld als ‘modern’. Ook daar is dan de vraag: hoe ‘modern’ is deze beschrijving zelf? Een belangrijk onderdeel van het nu volgende betoog zijn daarom de beschrijvingen van de maatschappij, waarmee ik als schrijver die wil nadenken over ‘moderniteit’ als ‘omstreden begrip’ al grondig verweven ben.
Omstreden moderniteit
Het woord ‘modern’ is verschenen in beschrijvingen van de maatschappij (in een polemische, descriptieve, lovende, waarderende of andere zin); het verwijst naar bepaalde eigenschappen van of verschijnselen in die maatschappij en wellicht mede naar manieren waarop de maatschappij zichzelf beschrijft. Dezelfde ‘autologica’ is simpelweg gegeven omdat beschrijvingen van de maatschappij zelf maatschappelijke verschijnselen zijn. Het zijn immers mensen die in woord en geschrift (of op andere wijze) beschrijven wat er in de maatschappij gebeurt (of wat zij menen dat er gebeurt). Andere mensen nemen deze beschrijvingen waar, kunnen daarvan ook beschrijvingen geven, zodat er beschrijvingen zijn van de wijze waarop een maatschappij zichzelf beschrijft. Deze tekst is daarvan een voorbeeld. Het omstreden zijn van begrippen is immers ook altijd een omstreden zijn van beschrijvingen. Deze strijd behoeft nader onderzoek, dat wil zeggen: een beschrijving.
De ‘wezenlijk omstreden begrippen’ komen wellicht bij uitstek voor in beschrijvingen van de maatschappij die een waarderend of beoordelend karakter hebben: is die maatschappij democratisch, rechtvaardig, kapitalistisch, geseculariseerd of modern? Beschrijvingen kunnen zowel descriptief als normatief zijn. Ik zie ‘normatieve uitspraken’ over de maatschappij als beschrijvingen van de maatschappij zoals die behoort te zijn, oftewel: er is een maatschappij beschrijfbaar die overeenkomt met wat de maatschappij behoort te zijn. Een wereld waarin mensen elkaar niet doden of waarin een mens afziet van het doden van een ander mens is een beschrijving die beantwoordt aan het gebod ‘Gij zult niet doden’.[30] Ieder belezen mens weet dat er een grote verscheidenheid aan beschrijvingen van deze soort zijn die stuk voor stuk omstreden zijn. Er bestaat grote onenigheid over dergelijke beschrijvingen, zodat ook menigeen tot de paradoxale of autologische conclusie is gekomen dat ‘moderniteit’ nu juist bestaat in die veelheid van verhalen, in het bestaan van een veelzijdig, gelaagd en dus ingewikkeld geheel van beschrijvingen van ‘moderniteit’.[31] En, zoals gezegd, kan het ‘moderne’ karakter van deze onenigheid wellicht juist bestaan in de erkenning van deze onenigheid als onvermijdelijk, van het ‘wezenlijk omstreden’ zijn van deze beschrijvingen.
Beschrijvingen van de maatschappij zijn uiteraard niet alleen beschrijvingen (‘textualiteit’ zoals sommige filosofen graag zeggen). Ze verwijzen naar verschijnselen: mensen die handelen, menselijke bedenksels en maaksels die de omgeving gaan vormen van het handelen van andere mensen, de uitkomsten van alles wat mensen of verbanden van mensen in deze wereld doen en tot stand brengen. Het begrip ‘moderniteit’ verwijst natuurlijk allereerst naar uitvindingen en ontwikkelingen die de Europese maatschappijen grondig hebben veranderd om vervolgens de wereld te veroveren: nieuwe productietechnieken, vindingen op het gebied van oorlogsvoering, wetenschappelijke kennis en de toepassing daarvan, nieuwe machtstechnieken en bestuursvormen enzovoort. Er is een verschil tussen de ordeningen in en van de maatschappij (‘sociale systemen’) en de semantieken in en van die maatschappij (hoe mensen hun bestaan in de maatschappij onder woorden brengen).[32] Het is niet mijn bedoeling deze gebeurtenissen en hun gevolgen te beschrijven, noch na te gaan of de beschrijvingen die ervan gegeven zijn kloppen. Ik ben geen maatschappijwetenschapper of geschiedkundige. Mij staat veeleer een beschrijving voor ogen van de samenhang tussen ‘moderniteit’ en het ‘omstreden zijn’ van ‘moderniteit’. Daarom zal ik mij vooral op de betekenis van de beschrijvingen richten en op de rol van de begrippen in die beschrijvingen – en dan met name het begrip ‘modern’ zelf.
Het ingewikkelde en gelaagde karakter van ‘moderniteit’ is terug te voeren op het feit dat alle werkelijke gebeurtenissen die de ‘moderniteit’ van onze maatschappij uitmaken of heten uit te maken bijzondere en lokale gebeurtenissen zijn geweest die vervolgens in meerdere of mindere mate algemeen en globaal zijn geworden. Ergens en ooit is bijvoorbeeld de kredietbrief uitgevonden, vervolgens werd deze door andere mensen in gebruik genomen en tot een wereldwijde vanzelfsprekendheid gemaakt – om ten slotte meerdere malen van gedaante te veranderen tot ze ‘flitskapitaal’ werd. Dat betekent dat deze gebeurtenissen altijd tegenover andere werkelijkheden hebben gestaan die er weerstand aan boden en vaak ook de uitbreidende invloed ervan in een bepaalde richting stuurden. Een andere exemplarische gebeurtenis[33] is de onderschikking van de godsdienst of de kerk aan het staatsgezag. Secularisering betekent allereerst: onteigening van kerkelijk bezit (lokale gebeurtenissen), maar deze term is tot algemene trend in de ‘modernisering’ omgeduid (het verdwijnen van de godsdienstige dimensie uit de maatschappij).[34] We zien tegelijk dat deze ontwikkeling in Europese landen heel verschillende gedaanten heeft aangenomen, zich in verschillende tempo’s heeft afgespeeld, en op verschillende manieren is uitgelegd. Het lijkt me dus geboden om niet alleen de ‘moderniteit’ als geheel van gebeurtenissen met hun invloed en uitwerking, maar ook de beschrijvingen ervan in verband te brengen met het bestaan en de uitingsvormen van mensen, groepen en sociale gemeenschappen met uitgesproken en structurele morele, religieuze en/of politieke kenmerken, en bovenal met de wrijvingen en botsingen tussen dergelijke gemeenschappen. In het bijzonder gaat het bijvoorbeeld om de meer of minder problematische betrekkingen tussen gemeenschappen die zich als religieus, of beter, als behorend tot een bepaalde godsdienst, beschrijven (of door anderen zo worden beschreven) en gemeenschappen die zich als modern en meer of minder areligieus beschrijven (of door anderen zo worden beschreven).[35] Het woord ‘modern’ kan op vele manieren en in vele betekenisvarianten in dergelijke beschrijvingen optreden. Wat in dit opstel voorop zal staan zijn dus twee betekenissen waarin het woord ‘modern’ met ‘omstreden zijn’ in verband kan worden gebracht. Ten eerste is het woord ‘modern’ zelf omstreden: wat betekent het, hoe gebruik je het woord enzovoort? Ten tweede treedt het woord op in de strijd tussen gemeenschappen als maatgevende of zelfs polemische term. De ‘academische’ discussie over ‘de moderniteit’ is zo gekoppeld aan maatschappelijke en politieke botsingen waarin dezelfde term (of varianten daarvan zoals ‘secularisering’, ‘vooruitgang’, ‘bij de tijd zijn’) als strijdmiddel gebruikt wordt.
1.5 Modernisering van de beschrijvingen (van moderniteit)
Moderniteit zien als een ‘wezenlijk omstreden begrip’, of spreken over ‘omstreden moderniteit’, roept een vraag op die op het eerste gezicht wat vergezocht lijkt, maar bij nader inzien een licht kan werpen op de koppeling tussen academische discussies over moderniteit en het polemische gebruik van het woord ‘modern’ in maatschappelijke en politieke uiteenzettingen. Ooit trof mij de titel van een tekst van de breinwetenschapper Warren McCulloch: ‘What is a Number, that a Man May Know It, and a Man, that He May Know a Number?’.[36] Wie het brein wil begrijpen (in dit geval het feit dat een brein kan rekenen), moet ook inzicht krijgen in de verwantschap of het verband tussen de structuur en werking van het brein en de structuur en werking van een rekenkundig stelsel. Op dezelfde wijze kan men daarom de vraag stellen: ‘Wat is moderniteit dat ze omstreden kan zijn, en wat is strijd dat ze modern kan zijn of over moderniteit kan gaan?’ De beide woorden ontmoeten elkaar in de titel, maar wat levert die verbinding nu eigenlijk op? Horen beide woorden wel bij elkaar? Horen ze bij elkaar zoals een tentoongesteld urinoir (omgekeerd en ondertekend weliswaar) in een museum – een provocerende samenvoeging die uitnodigt tot denken? Of zijn ze juist voor elkaar bestemd? Mijn uiteenzetting zal laten zien dat in ieder geval een bepaalde betekenis van ‘moderniteit’ zelf het ‘omstreden zijn’ ervan vanzelfsprekend maakt. Daarmee bedoel ik, onder andere, dat het aan de ‘moderniteit’ wordt toegeschreven een meer ontspannen houding tegenover strijd aan te nemen – het laten bestaan van onenigheid zonder tot een beslissing te willen aandringen. Ik zal in mijn opstel gebruik maken van de reeds genoemde verhandeling over ‘wezenlijk omstreden begrippen’ die uitgaat van een toestand waarin mensen die het niet eens zijn bereid zijn te erkennen dat hun onenigheid wortelt in het feit dat het begrip waarover zij strijden het ook niet toestaat dat iemand gelijk heeft of dat partijen het eens kunnen worden. Deze erkenning wordt scherp afgezet tegen een toestand, volgens de schrijver een ernstige ontsporing, waarin partijen hun gelijk willen halen ten koste van anderen.[37]
Volgens een bepaalde opvatting van ‘moderniteit’ is ‘modernisering’ een grootschalige bekommernis van mensen in de sfeer van de beschrijvingen van de maatschappij: de zuivering van deze beschrijvingen van alle verwijzingen naar wat buiten die maatschappij ligt. Deze bekommernis zien we in het positivisme (houd je bij de feiten) of het pragmatisme (houd je bij je eigen praktijk). Dat betekent bovenal dat een beschrijving van de maatschappij (of de moderniteit) problematisch wordt: er is geen gezichtspunt van buiten. De politieke gevolgtrekking uit deze bekommernis vinden we, zoals eerder al vermeld, in Claude Leforts beschrijving van een moderne democratie en op wat daarin voorondersteld is. De kern ervan is dat de zelfenscenering van een maatschappij (een maatschappij die zichzelf op het toneel zet, vorm en zin geeft) niet langer vanuit één extern punt plaatsvindt, maar onbepaald is – open staat voor de leden van de maatschappij zelf, en voor een niet geregisseerde uitkomst van een maatschappelijke dynamiek, een polyarchische zelfenscenering. Uiteraard is het de vraag of dit ‘werkelijkheid’ is of ook een van de manieren om ‘de’ maatschappij te beschrijven.
Het woord zuivering is bewust gebruikt: het hangt samen met een vorm van puritanisme die zich niet laat leiden door verheven idealen maar door een gewetensvolle erkenning van de feitelijkheid. Het scrupuleuze karakter hiervan staat als moreel beroep vaak in schril contrast met de pragmatische, utilitaire en op het eigen leven betrokken houding waartoe wordt opgeroepen. (“Gij zult u aan de feiten houden!”, “Gij zult het bedrijfsbelang voor ogen houden!”, “Gij zult gewetenloos zijn!”).[38] Deze bekommernis is een beweegreden in het werk van mensen uit de praktijk (politieke leiders en hun raadgevers, ondernemers en bankiers, bouwkundigen, rechtsdienaren enzovoort) en van mensen die deze strevingen ondersteunen (schrijvers van onder meer literaire, filosofische en polemische teksten). De bekommernis is niet geregisseerd vanuit één punt maar blijkt uit de vele kleine stappen waarmee een herschrijving van de maatschappij tot stand komt die uiteindelijk ook zal leiden tot andere manieren om de maatschappij te beschrijven. Ik blijf hier nog wat vaag aangezien de toelichting hiervan wat meer ruimte vraagt en ik eerst mijn uitgangspunt van ‘wezenlijk omstreden begrippen’ wil uitleggen. Ik volsta daarom met een bekend voorbeeld: het terugdringen van christelijk theologische beschrijvingen van de maatschappij uit de beschrijvingen van maatschappelijke deelgebieden zoals recht, wetenschap, economie en politiek.[39] De spelers in deze gebieden wensen zichzelf en hun eigen praktijken te beschrijven met behulp van begrippen die verwijzen naar de eigenaardigheden van die praktijken zelf – los van de theologische begrippen die zorgden voor inbedding daarvan in een groter geheel: de goddelijke scheppingsorde. Dit voorbeeld staat echter niet alleen: het gaat om een veelomvattende herschrijving van de maatschappij van en door zichzelf – ‘moderne’ mensen zijn dagelijks bezig met het herschrijven van de maatschappij (er wordt niet voor niets zoveel geschreven). Het beginsel van de zuivering dat hier werkzaam is, luidt kortweg: het terugbrengen van de beschrijving tot wat binnen een bepaald domein of een bepaalde praktijk waarneembaar en nuttig is (waardevrije beschrijvingen en gebruiksaanwijzingen). De bankier moet weten hoe de geldhandel werkt, de rechtsdienaar moet de wetboeken en de rechtspraak kennen, de bouwkundige de werking van machines enzovoort. Om zijn werk te kunnen doen, behoeft hij niet langer rekening te houden met beschrijvingen van en uit de omgeving. Dat is één van de redenen waarom moderniteit als werkelijke ontwikkeling omstreden is en een moderniteitskritiek haar begeleidt.[40] De omgeving komt in opstand tegen wat systemen in die omgeving aanrichten – en dwingen de systemen vervolgens om ‘reflexief’ te worden, dat wil zeggen een ‘geweten’ te ontwikkelen (oftewel systemen te bedenken binnen het systeem die omgevingseffecten verrekenen in het eigen functioneren). Een ‘modern’ mens hoeft van de maatschappij niet méér te weten dan wat voor hem of haar nuttig is om te weten Wat voor een ‘modern’ mens nuttig is om te weten is beperkt tot datgene wat waargenomen kan worden zodat hij of zij van de maatschappij gebruik kan maken en waarbinnen ruimte blijft voor mogelijkheden waaruit hij of zij kan kiezen. In dezelfde zin kan men zeggen dat gemeenschappen of groepen die zichzelf in morele, godsdienstige of politieke termen beschrijven aan deze ‘modernisering’ meedoen in de mate waarin ze ‘resten van traditie’ met zich meeslepen maar nu met de erkenning dat het om een bijzonder domein in de maatschappij gaat. Vaak vertonen deze gemeenschappen zelfs de neiging zichzelf in andere termen te gaan denken. Beschrijft men een kerk traditioneel als een gemeenschap van gelovigen onder verwijzing naar oude heilige teksten of boekhoudkundig als een vereniging van ingeschreven, kerkbijdragen betalende leden?[41] Deze ‘modernisering’ stuit echter ook op weerstand van deze gemeenschappen aangezien de traditie aan moraal, godsdienst en politiek een totaliserende betekenis geeft. Ze bevatten beschrijvingen van de maatschappij die de andere domeinen aan zich ondergeschikt maken en van deze domeinen eisen dat zij zichzelf nog steeds deels in morele, godsdienstige of politieke termen beschrijven.
De zuivering op het vlak van de beschrijvingen heeft uiteraard gevolgen voor de inrichting en de werking van de ‘moderne’ maatschappij. We zien een toename van ‘liberale experimenten’: maatschappelijke ordeningen die werken op grond van een bepaalde vrijheid van handelen van degenen die erbij betrokken zijn. De mensen die de ordeningen doen werken (leidinggevenden en werknemers) en degenen die er gebruik van maken (klanten) verkeren met elkaar op grond van eigen waarnemingen, waardoor zij voortdurend gedwongen worden zich aan de andere kant aan te passen. Mensen maken niet langer deel uit van een maatschappij die hun plaats en rol daarin bij voorbaat heeft voorgeschreven. Juist dit wegvallen van een beschrijving van de maatschappij leidt tot de nog steeds voortdurende controverse rond deze ‘moderniteit’: de strijd tussen beschrijvingen.
Het vervolg van dit opstel zal dieper ingaan op de verschillende zaken die ik hiervoor in het kort en veel te vaag heb aangeroerd. In een drieluik bespreek ik enkele belangrijke onderwerpen om die in het laatste hoofdstuk samen te brengen in een slotbeschouwing over omstreden moderniteit. Het eerste paneel gaat over beschrijvingen van de maatschappij en doet een voorstel voor een ordening van deze beschrijvingen die tegelijk een stelling bevat over wat dit geheel van beschrijvingen van de maatschappij modern maakt. Het middenstuk bespreekt Gallie’s idee van ‘wezenlijk omstreden begrippen’ en probeert dit idee in te passen in het onderwerp van dit opstel, waarbij ik het idee uit de logisch-epistemologische sfeer overbreng naar de politiek-filosofische sfeer. Het verkregen resultaat zal ik in het derde luik verbinden met een belangrijk onderdeel van wat we ‘moderniteit’ noemen: de Europese politieke antwoorden op de godsdiensttwisten die ons de erkenning van onenigheid hebben bijgebracht – dat er meerdere, strijdige en wedijverende godsdiensten naast elkaar kunnen bestaan die alle menen de ware te zijn maar erkennen dat de waarheid ‘wezenlijk omstreden’ is. Aan het slot van mijn tekst komt uiteraard ook de vraag aan de orde wat ‘moderniteit’ omstreden maakt, en waarom ook mijn uitgangspunt zoals hier verwoord omstreden is. Er bestaat immers ook een begrip van ‘moderniteit’ dat nu juist wel een dimensie beschrijft die buiten de maatschappij ligt – een maatgevende orde (mensenrechten bijvoorbeeld).[42]
Noten
[1] Strikt genomen is de argumentatie: “De monarchie moet weg in 2013. Het is 2013. Dus: de monarchie moet weg.” Ook hier is de verzwegen premisse aangevuld. Mijn reconstructie doet echter recht aan de zaak.
[2] Zie uitvoeriger Marin Terpstra (red.), Onenigheid en gemeenschap. Basisboek Politieke Filosofie, Boom, Amsterdam 2012, blzn.51-55, 91-111 en 195 e.v.
[3] Thomas Hobbes, Behemoth, or the Long Parliament, University of Chicago Press, Chicago/London 1990, blz.156 (begin van ‘Dialogue 4’): “… though they be many men, yet are they but one person.”
[4] De klassieke uiteenzetting over de ‘taakverdeling’ tussen de monarch en de regering (met inbegrip van parlement en politieke partijen), waarbij de monarch een belangrijke symbolische functie vervult en de regering de beslissingen neemt en het beleid voert is nog altijd Walter Bagehot, The English Constitution (Edited with an Introduction and Notes by Miles Taylor), Oxford University Press, Oxford/New York 2001 (oorspronkelijk 1867). In zijn ogen zijn het de theatrale elementen van een politieke orde (de pracht en praal van het koningshuis en de band met de godsdienst) die zorgen voor de eerbied. Machtsuitoefening, wetgeving en beleidsvoering alleen kunnen geen eerbied afdwingen bij de burgers. We raken hier meteen aan de kern van het probleem.
[5] Denk aan woorden als ‘archaïsch’ , ‘architectuur’, ‘archeologie’, ‘archief’, ‘archetype’. De Latijnse versie is het woord ‘principe’ dat verwant is aan het woord ‘prins’: wat of wie het eerste komt.
[6] Zie over deze tegenspraak in vooral de sociologische zelfbeschrijvingen van maatschappij in termen van de onmogelijkheid van één zelfbeschrijving: Klaus Lichtblau, ‘Soziologie und Zeitdiagnose. Oder: Die Moderne im Selbstbezug’, in Stefan Müller-Doohm (red.), Jenseits der Utopie. Theoriekritik der Gegenwart., Suhrkamp, Frankfurt a/M 1991, blz.17. De vaststelling komt allereerst van Arnold Gehlen, en wordt later overgenomen door bijvoorbeeld Habermas (de nieuwe onoverzichtelijkheid) en Lyotard (het einde van de grote verhalen).
[7] Spinoza geeft in hoofdstuk 18, paragraaf 7 van zijn Theologisch-politiek traktaat (Wereldbibliotheek, Amsterdam 1997, blz.406) het verhaal weer van het Engelse volk dat zijn koning onthoofdde, maar na de nodige politieke strubbelingen, via de dictatuur van Cromwell, toch weer bij een monarchie uitkwam. Het volk kan wel de personen aanvallen die de monarchie belichamen maar zijn daarmee nog niet meteen verlost van hun monarchische verbeelding: ze denken nog altijd binnen het monarchische schema.
[8] Jürgen Habermas, ‘Politik und Religion’, in Friedrich Wilhelm Graf, Heinrich Meier (red.), Politik und Religion: Zur Diagnose der Gegenwart, Verlag C.H. Beck, München 2013, blz.291: “Der liberale Staat ist mit religiösem Fundamentalismus unvereinbar.” Niet met andere vormen van fundamentalisme? En is de onverenigbaarheid niet het gevolg van het feit dat beide partijen uitgaan van ononderhandelbare grondbeginselen? Geen twee kapiteins op één schip dus.
[9] Rémi Brague, Europe, la voie romaine, Editions Criterion, Parijs 1992.
[10] Koselleck, Vergangene Zukunft. Zie ook Lichtblau, ‘Soziologie und Zeitdiagnose’, blzn.22-23.
[11] Lichtblau, ‘Soziologie und Zeitdiagnose’, blzn.25 e.v. over Georg Simmel.
[12] Lichtblau, ‘Soziologie und Zeitdiagnose’, blz.31; Karl Mannheim, ‘Zur Diagnose unserer Zeit’, in Maß und Wert, 1(1937)1, blzn.100-121.
[13] Arnold Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter. Sozialpsychologische Probleme in der industriellen Gesellschaft, Rowohlt, Hamburg 1957.
[14] Lichtblau, ‘Soziologie und Zeitdiagnose’, blz.35: consumptiemaatschappij, risicomaatschappij, informatiemaatschappij enzovoort. Deze “paradoxen Gegenwartsbeschreibung” lijkt noodzakelijk te zijn.
[15] Zie voor dit laatste begrip George Weigel, The Cube and the Cathedral. Europe, America, and Politics without God, Basic Books, New York 2005, blz.20 en 51 en de tekst waarnaar verwezen wordt: Brague, Europe, la voie romaine.
[16] Hans Gerd Rötzer, Traditionalität und Modernität in der europäischen Literatur: ein Überblick vom Attizismus-Asianismus-Streit bis zur “Querelle des Anciens et des Modernes”, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1979.
[17] Zie Johannes Berger, ‘Modernitätsbegriffe und Modernitätskritik in der Soziologie’, in Soziale Welt, 39(1988), blzn.224-236.
[18] Peter Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit, Suhrkamp, Frankfurt a/M 2014.
[19] Uit een tekst van de Levellers, ‘Remonstrance of Many Thousand Citizens’, aangehaald in A.S.P. Woodhouse (red.), ‘Introduction’, Puritanism and Liberty. Being the Army Debates (1647-49) from the Clarke Manuscripts with Supplementary Documents, J.M. Dent & Sons Ltd, London 19742, blz.51: “Whatever our forefathers were, or whatever they did or suffered, or were enforced to yield unto, we are men of the present age and ought to be absolutely free from all kinds of exorbitancies, molestations, and arbitrary power.”
[20] De kern van deze wending – en het ontstaan van de scepsis als denkhouding – is mooi beschreven in Hannah Arendt, ‘What is Authority?’, Between Past and Future, Faber and Faber, Londen 1961. Marcel Gauchet, in Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, Paris 1985, meent zelfs dat de eerste stappen in deze richting al werden gezet in wat vaak het Axistijdperk wordt genoemd, het tijdperk van de stichting van rijken en het ontstaan van de grote heilsgodsdiensten. Politieke machtsuitoefening en heilsverwachtingen voor de toekomst vormen een afwending van de onvoorwaardelijke binding aan de voorgeschiedenis die eigen is aan ‘religieuze’ of ‘mythische’ samenlevingen.
[21] Koselleck, Vergangene Zukunft, blzn.349 e.v. (‘>Erfahrungsraum< und >Erwartungshorizont< – zwei historische Kategorien’).
[22] Carl Schmitt, Politische Theologie II, blz.114: “Der Autismus ist der Argumentation immanent. Ihre Immanenz, die sich polemisch gegen eine theologische Transzendenz richtet, ist nichts anderes als Selbstermächtigung.” Dit nawoord richt zich tegen Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1966. In 1988, in de ‘Erneuerte Ausgabe’, antwoordt Blumenberg op Schmitts kritiek.
[23] Men leze de openingszinnen van Alexis de Tocqueville, L’ancien Régime et la Révolution (1856), Gallimard, Parijs 1967, blz.43 (‘Avant-Propos’): “Les Français ont fait en 1789 le plus grand effort auquel se soit jamais livré aucun people, afin de couper pour ainsi dire en deux leur destinée, et de séparer par un abîme ce qu’ils avaient été jusque-là de ce qu’ils voulaient être désormais. […] pour se façonner autrement que leurs pères.” Vervolgens laat hij zien dat dit beeld misleidend is: de oude gewoonten en denkwijzen keerden onverbiddelijk terug, dat wil zeggen: bleken nog lang niet overwonnen.
[24] Maar ook de revolutionaire denkers, zoals Karl Marx, waren zich ervan bewust dat de geschiedenis zich herhaalt (Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte) en niet uit het niets wordt geschapen. Zie Paul-Laurent Assoun, Marx et la répétition historique, PUF, Parijs 1978.
[25] Dit is een uiteraard zeer ongenuanceerde samenvatting van het meesterwerk van Charles Taylor, A Secular Age, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge MA/London 2007.
[26] Zie Theo de Wit, ‘Wanneer iedereen aan zijn eigen waarheid de voorkeur geeft. Kan politiek wel zonder common ground?’, in Terpstra, Onenigheid en gemeenschap, blzn.528-547.
[27] Marc de Kesel, ‘Bin Laden cartesiaan. Over de moderniteit van het fundamentalisme’, in Goden breken. Essays over monotheïsme, Boom, Amsterdam 2010.
[28] Walter Bryce Gallie, ‘Essentially Contested Concepts’, in Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, 56(1956), blzn.167-198. De kern van de door Gallie behandelde kwestie van ‘wezenlijk omstreden begrippen’ staat op blz.168: “We find groups of people disagreeing about the proper use of the concepts … there is no one clearly definable general use of any of them which can be set up as the correct or standard use …”
[29] Heinz von Foerster, ‘Principles of Self-Organization – In a Socio-Managerial Context’, in H. Ulrich, G.J.B. Probst (red.), Self-Organization and Managment of Social Systems. Insights, Promises, Doubts, and Questions, Springer Verlag, Berlin 1984, vooral blzn.3-8. De stelling van Von Foerster is dat het hier niet om paradoxen hoeft te gaan zolang men de verschillende orden waarin de begrippen worden gebruikt maar onderscheidt, in dit geval het onderscheid tussen een discussie en een metadiscussie.
[30] Deze stelling zal onder ethici ongetwijfeld omstreden zijn, maar mijn reden om dit aan te nemen is dat ik het wil hebben over de bestaansvormen van moraal (of, zoals ik dat noem: maatgevende orde) in de maatschappij. Dat neemt niet weg dat men ‘moraal’ kan beschrijven vanuit een deelnemersgezichtspunt en kan overdenken als overwegingen van een mens over nuttigheid, plicht of deugd.
[31] Het begrip ‘multiple modernities’ is van Shmuel Noah Eisenstadt. Het is mij uiteraard bekend dat hier het onderscheid is ingevoerd tussen een ‘moderniteit’ die de vorm van ‘grote verhalen’ aanneemt (vooruitgang, bevrijding van de mens, verwereldlijking enzovoort) en een ‘postmoderniteit’ die de vorm van een veelheid van onderling onderscheiden verhalen, genres of taalspelen aanneemt. Zie Jean-François Lyotard, La condition postmoderne: rapport sur le savoir, Les Éditions de Minuit, Parijs 1979. Een verwante maar andere stelling, die evenzeer het ‘grote verhaal’ in twijfel trekt, is dat een zelfbeschrijving van de moderniteit (in dit geval de strikte scheiding tussen maatschappij en wetenschap, belangenstrijd en waarheidsvinding) achteraf gezien misleidend is geweest, hoezeer ze ook een functie heeft gehad: Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes: Essai d’anthropologie symétrique, La Découverte & Syros, Paris 1991. (Het vervolg op dit boek, hoe zeer ook aansluitend bij mijn benadering, heb ik niet meer kunnen verwerken: Enquête sur les modes d’existence. Une anthropologie des Modernes, Éditions La Découverte, Parijs 2012.)
[32] Zie de studies die Niklas Luhmann schreef onder de algemene titel Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, in vier delen verschenen bij Suhrkamp, en handelend over de paradoxen van een maatschappij die zichzelf onderscheidt en dus van dit zichzelf onderscheiden niet langer een samenhangende beschrijving kan geven.
[33] In Gallie’s betoog neemt het maatgevende voorbeeld – hij noemt het exemplar – een belangrijke plaats in; zie met name het slot van zijn artikel (en hoofdstuk 3 in dit boek).
[34] Hermann Lübbe, Säkularisierung: Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs, Alber, Freiburg/München 1965.
[35] Een van de redenen dat moderniteit een ‘wezenlijk omstreden begrip’ is, zo zal ik in hoofdstuk 2 betogen, is het tegelijk bestaan van strijdige beschrijvingen van één en hetzelfde maatschappelijke verschijnsel: door de betrokkenen zelf en door buitenstaanders – zelf- en vreemdbeschrijvingen.
[36] Het eerste artikel in Embodiments of Mind, The M.I.T. Press, Cambridge (Mass.) 1965.
[37] Gallie, ‘Essentially Contested Concepts’, blzn.193-194: “Recognition of a given concept as essentially contested implies recognition of rival uses of it (such as oneself repudiates) as not only logically possible and humanly “likely”, but as of permanent potential critical value to one’s own use or interpretation of the concept in question […] But as against this optimistic view the following darker considerations might be urged. So long as contestant users of any essentially contested concept believe, however deludedly, that their own use of it is the only one that can command honest and informed approval, they are likely to persist in the hope that they will ultimately persuade and convert all their opponents by logical means. But once let the truth out of the bag – i.e., the essential contestedness of the concept in question – then this harmless if deluded hope may well be replaced by a ruthless decision to cut the cackle, to damn the heretics and to exterminate the unwanted.”
[38] Ik kom in de hoofdstukken 2 en 5 nog terug op de geesteshouding die schuil gaat achter de ‘differentiatie’ van de maatschappij in functioneel onderscheiden deelsystemen: meer dan bij een sociologische zal een filosofische verhandeling over de geest van de modernisering moeten gaan.
[39] Zie over deze problematiek uitvoeriger mijn artikel ‘Het zwijgen der theologen. Wijsgerige overwegingen over de politieke theologie’, in Tijdschrift voor Theologie, 52(2012)4, blzn.349-371.
[40] Berger, ‘Modernitätsbegriffe und Modernitätskritik’.
[41] Zie Maren Lehmann, Inklusion. Beobachtungen einer sozialen Form am Beispiel von Religion und Kirche, Humanities Online, Frankfurt am Main 2002.
[42] Voor de politieke filosofen onder ons: het maakt heel wat uit of men de maatschappelijke moderniteit laat aanhaken bij Machiavelli, Hobbes en Spinoza (breuk met het christelijke wereldbeeld), of bij Locke, Kant en Hegel (verwerkelijking van het christendom in een redelijke menselijke orde).