Een herdenking van Marx’ vroege geschriften[1]
Vaarwel aan het proletariaat?
Het is al weer dertig jaar geleden dat André Gorz (wie kent deze naam nog?) het proletariaat vaarwel zei.[2] Deze schrijver probeerde een andere koers in te zetten gericht op een bevrijding van de productivistische levensstijl van ‘werken, werken, werken’. Waarom zouden we nog strijden voor een groter aandeel van mensen in productie en consumptie van het kapitalistische stelsel? Het proletariaat is niet langer de klasse die ons kan bevrijden. We moeten volgens Gorz juist een maatschappij scheppen waarin de vrije tijd centraal staat – en natuurlijk de zelfontplooiing die in die tijd kan plaatsvinden. De arbeidersklasse daarentegen blijft, ondanks haar verzet tegen de innerlijke drijfveren van het kapitalisme, symbolisch verbonden met de voorrang van productiviteit. Het vaarwel van Gorz zet ondanks of juist dankzij deze kritiek toch een denkfiguur voort die eigen is aan de idee van het proletariaat die Karl Marx in de jaren 1843-1844 naar voren brengt. Dezelfde idee in een ander jasje verwoorden post-marxisten als Michael Hardt en Antonio Negri met evenveel geestdrift in het apokalyptisch belangwekkende jaar 2000, wanneer zij tegenover het kapitalistische imperium wederom een ‘tegenrijk’ gestalte geven.[3] Er dient zich ook hier een klasse van mensen aan die het ogenschijnlijk stevige systeem van binnen uithollen en een perspectief openen op een andere, betere en gelukkiger manier van samenleven en samenwerken.
Het vooruitzicht van een ‘dictatuur van het proletariaat’ (die de katholieke reactionair Donoso Cortés destijds als een ‘dictatuur van de dolk’ tegenover de ‘dictatuur van de sabel’ stelde) is inmiddels bijgezet in het museum van de heroïsche strijd van de arbeidersklasse. De afstand in tijd vergroot de raadselachtigheid van denkbeelden die zich op een ‘proletarische revolutie’ beroepen. Tegelijk blijkt uit de voorafgaande voorbeelden dat een kern van de idee ons nog steeds vertrouwd is. Eigenlijk hebben wij te maken met een denkfiguur die samenvalt met de moderne wereld zelf. Men verwerpt de christelijke leer die oproept tot berusting in het aardse lot en de verwachting schept dat deze nederigheid beloond zal worden in het leven in een paradijselijk en goddelijk rijk dat tot in eeuwigheid na de dood zal voortduren. Marx is niet de enige die heeft geprotesteerd tegen dit gebrek aan vertrouwen in het menselijk vermogen het lot van de mensheid te verbeteren. Hij was hoogstens de meer ‘radicale broeder’, zoals Carl Schmitt later zal zeggen over de Sowjet-Unie in vergelijking met West-Europa.[4] In het begin van de zestiende eeuw had Machiavelli al in hoofdstuk 25 van De vorst geopperd dat de mens toch zeker de helft van zijn welzijn in deze wereld zelf in de hand heeft. De moderne wereld wil vooruitgang – en het liefst voor de volle mep. Ze wil de oude wereld die op alle ontwikkelingen een conservatieve rem zet uit de weg ruimen om vrij baan te geven aan de menselijke bevrijding of emancipatie. Ze wil helemaal opnieuw beginnen. Revolutie is het toverwoord, van de methodische twijfel van René Descartes die schoon schip maakt met alle vooroordelen naar de idee van Hannah Arendt, mede bezield door de verwachting dat de twintigste eeuw het tijdperk van de revolutie zou zijn, dat elke boorling een nieuw begin is. Het begin van een nieuw tijdperk vraagt om een idee en een doel, maar ook om mensen die deze idee en dit doel verwerkelijken – een drager of subject. Wie is die drager of dat subject? Is dat de wetenschap? De (radicaal) verlichte filosoof? De vrijheidslievende burger? Het proletariaat? De marginale groepen? Dissidenten? Of wat men nog meer voor ‘uitverkorenen’ kan bedenken die de emancipatie van de mensheid dragen.
Het raadsel van het proletariaat
Het raadsel is hoe het mogelijk was en zo lange tijd mogelijk bleef dat een briljant denker als Marx een nieuw begin verwachtte van een klasse van mensen die in zo veel opzichten eerder het slachtoffer van de vooruitgang zijn dan de meest aangewezen groep het voortouw te nemen in een nieuwe en wellicht definitieve stap richting de volledige bevrijding van de mensheid van alle onderwerping en ellende. Nietzsche zou zeggen: dit riekt naar christendom – het geloof dat een gekruisigde heilsprofeet de ware Messias is. Is dit alles onze aandacht nog waard? Men kan wellicht beter eer bewijzen aan al die mensen die daadwerkelijk en pragmatisch door middel van politiek handelen verandering brachten in de omstandigheden van de arbeiders. De geschiedenis heeft haar werk gedaan. Is het niet tijd een nieuwe bladzijde op te slaan? De overheid heeft – ongetwijfeld onder de maatschappelijke en politieke dreiging van opstanden of zelfs revolutie – de wetgeving en de instellingen gebracht die ‘de sociale kwestie’ bevredigend hebben opgelost. De technologische ontwikkeling in de productie van goederen en de verschuiving naar een diensteneconomie hebben de betekenis van de arbeidersklasse ook verminderd. Daar kan men echter tegenover zetten dat op wereldschaal een nieuw proletariaat ontstaat dat in ellende zwoegt om ons betaalbare kleding en apparatuur te bezorgen. Weinigen zullen daarvan echter een omwenteling verwachten.
Maar terug naar Marx: wat verwachtte hij eigenlijk van ‘het proletariaat’? Dit schrijft hij op 11 augustus 1844 aan Ludwig Feuerbach:
Het is een merkwaardig verschijnsel hoe, in tegenstelling tot de achttiende eeuw, de godsdienstigheid in de midden- en hogere klasse is te vinden, de ongodsdienstigheid die eigen is aan de mens die zich als mens ervaart daarentegen in het Franse proletariaat neergedaald is. U moet een van de bijeenkomsten van de Franse arbeiders hebben bijgewoond om aan de maagdelijke frisheid, aan de adel, die onder deze afgebeulde mensen aan het daglicht treedt, te kunnen geloven. De Engelse proletariër maakt ook reuzenstappen vooruit, maar het ontbreekt hem aan de cultuur van de fransman. Ik mag echter niet vergeten de theoretische verdienste van de Duitse handarbeider in Zwitserland, Londen en Parijs naar voren te halen. Maar de Duitse handarbeider is nog te veel handarbeider. In ieder geval bereidt de geschiedenis onder deze ‘barbaren’ van onze beschaafde maatschappij echter het praktische element voor tot de emancipatie van de mens.”[5]
De arbeiders waarover Marx spreekt en waarmee hij in contact staat, zijn emigranten, overwegend ambachtslieden, geen industriearbeiders. Opmerkelijk in deze schildering is ten eerste de Rousseaanse blik op de mens. Marx ontwaart een glimp van ‘de nobele wilde’ temidden van mensen die vervreemd zijn van hun ware menselijkheid omdat ze opgaan in de een of andere bijzondere stand van de burgermaatschappij. Ten tweede is dat het feit dat Marx deze ware menselijkheid vooral ontwaart in proletariërs – niet in de adel of de burgers. En ten derde is het vooral de ongodsdienstigheid die Marx’ belangstelling wekt. In teksten die hij even hiervoor had geschreven en gepubliceerd, ik kom daar straks op terug, was hij tot de slotsom gekomen dat de godsdienstkritiek voltooid is. Met Feuerbach heeft Marx de godsdienst als vlucht uit de wereld verworpen en de aandacht voor de verbetering van het aardse bestaan van de mensheid gevraagd. Behalve de lagere klassen blijkt de samenleving nog niet aan deze idee toe te zijn: de burgerij houdt vast aan de godsdienst en is daarmee een hindernis voor de vooruitgang. Hier is het proletariaat de erfgenaam van de moderne mens van de achttiende eeuw, al moet het hier en daar nog wat bijgeschaafd worden; in ieder geval staat het proletariaat een treetje hoger op de ladder van de beschaving dan de burgerij en de adel. Een tweede voorbeeld dat aangeeft in welke vooruitgang het proletariaat moet worden ingelijfd, wordt aangereikt door Friedrich Engels die vanuit Duitsland schrijft:
De sociale toon is beschaafder geworden, de deelname aan de politiek, het oppositie voeren is algemeen, de industrie heeft enorme stappen vooruit gemaakt, nieuwe stadswijken zijn gebouwd, hele bossen zijn vernietigd en dit alles staat eerder boven dan onder het niveau van de Duitse beschaving, terwijl het pas vier jaar geleden diep daar onder stond – kortom hier wordt een prachtige voedingsbodem gelegd voor ons principe, en zodra we onze wilde en vurige ververs en blekers in beweging kunnen zetten, zul je je nog over Wuppertal verbazen. De arbeiders zijn al sinds een paar jaar in de laatste fase van de beschaving aangekomen, ze protesteren door een grote toename aan misdrijven, roverijen en moorden tegen de oude sociale orde. De straten zijn ‘s avonds zeer onveilig, de burgerij wordt in elkaar geslagen en met messen gestoken en beroofd; en wanneer deze proletariërs zich volgens dezelfde wetten ontwikkelen als de Engelse, dan zullen ze spoedig inzien dat deze manier om als individuen en met geweld tegen de sociale orde te protesteren nutteloos is, en als mensen in hun algemene vermogen door het communisme protesteren. Als men die kerels maar de weg kon wijzen! Maar dat is onmogelijk.[6]
Het zit niet mee met het proletariaat, het is onbeschaafd, welhaast misdadig. Hier ligt het begin van een onderscheid dat in het vervolg van het werk van Marx en Engels een belangrijke rol gaat spelen: de precieze definitie van het proletariaat wordt verkregen in contrast met het verschijnsel van het ‘lompenproletariaat’, de ‘gevaarlijke klasse’. Aandacht voor de laatste dient om de eerste in diskrediet te brengen. Het publiek moet daarom over dit vooroordeel ingelicht worden: “De Germanen zijn alleen nog zeer in het ongewisse omtrent de praktische uitvoerbaarheid van het communisme; om deze ‘Lumperei’ uit de weg te ruimen zal ik een kleine brochure schrijven”.[7] De steen des aanstoots is inmiddels ook veeleer de klasse van industriëlen zelf, die de beschaving nog meer met voeten treden dan de ‘barbaren’ onder de arbeiders. Ook op het niveau van de bourgeoisie is het lompenproletariaat gevonden. Over zijn Die Lage der arbeitenden Klassen in Engeland, een boek dat in 1845 verschijnt, schrijft Engels:
Ik zal voor de Engelsen een mooi zondenregister samenstellen; voor de hele wereld klaag ik de bourgeoisie aan wegens moord, roof en alle overige massale misdrijven.[8]
De burger Marx en zijn droom van de vooruitgang
Deze teksten geven aan dat Karl Marx eigenlijk helemaal niet zo veel belangstelling heeft voor de arbeiders zelf, voor hun lot of voor hun eigen strijd om het bestaan. Mijn stelling is dat hij veeleer het proletariaat een rol toewijst in een ‘geschiedenis’ die onafhankelijk daarvan bestaat. Dezelfde rol was aanvankelijk toebedeeld aan de burgerij en bovenal de ondernemende burgerij. Deze liet het er echter bij zitten. Marx is teleurgesteld in zijn eigen klasse.[9] De trein der vooruitgang behoeft derhalve een andere lokomotief.
In brieven en andere teksten getuigt Marx als jeugdige student al van zijn grootse ambities. Men moet altijd weer goed bedenken dat de geschriften waarmee Marx geschiedenis zou maken van een twintiger afkomstig zijn: de hormonen gieren door zijn lichaam. Zijn teksten getuigen van een gedreven èn waanzinnig belezen geest. Onder invloed van de filosofie van Hegel, die in Berlijn waar Marx studeert alom besproken wordt, heeft hij niet minder dan de verwerkelijking van de idee van de vrijheid in de geschiedenis op het oog. In tegenstelling tot meer conservatieve interpretaties van Hegel meent Marx echter dat de geschiedenis nog niet tot voltooiing is gekomen. Anders gezegd: de sociale en politieke verhoudingen zijn dusdanig dat kritiek nodig blijft. Ideeën en werkelijkheid zijn nog lang niet verzoend. Tegen de restauratieve tendensen van zijn tijd neemt hij stelling door te streven naar de voortzetting van de vooruitgang.
In 1841 schrijft hij “dat hij zijn biezen moet pakken om op een ander element (zoals Themistocles) een nieuw Athene te stichten. Je zou je met andere woorden vastberaden moeten aansluiten bij de liberale politieke oppositie, die als partij van het begrip als enige in staat is tot ‘reële vooruitgang’”.[10] Marx wordt vanaf mei 1842 redacteur en nog hetzelfde jaar hoofdredacteur van de Rheinische Zeitung, het blad van de vooruitstrevende burgerij uit het Rijnland. Samen met de progressieve linkshegelianen verzetten de uitgevers zich tegen koning Friedrich Wilhelm IV van Pruisen met zijn project van een christelijke staat. In zijn functie als hoofdredacteur ontvangt Marx teksten die hij afwijst omdat hij het communistisch jargon, waarvan ze volstaan, niet kan waarderen en wellicht ook uit angst voor censuur. Hij ontkent dat het communisme enige praktische betekenis heeft. Mocht het communistisch gedachtegoed toch greep krijgen op de massa dan kan men nog altijd “durch Kanonen antworten”.[11] Hoe snel kunnen mensen van gedachten veranderen: vijf jaar later schrijft hij Het communistisch manifest.
De Rheinische Zeitung wordt echter verboden – de burgerij laat het gebeuren. Naar zijn eigen zeggen grijpt Marx de gelegenheid aan om zich grondig en kritisch in Hegels rechtsfilosofie te verdiepen. Arnold Ruge biedt Marx aan om met hem in Parijs de Deutsch-Französische Jahrbücher op te starten – waaraan uiteindelijk geen Fransman zal bijdragen. Daarin verschijnen in 1844 twee teksten van Marx, Zur Judenfrage en Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. Aan het slot van deze laatste tekst duikt het begrip proletariaat voor het eerst op.
Marx heeft het hier niet over een waarneembare groep mensen, zoals de arme lieden in wiens naam hij eerder protest aantekenden toen een wet het hout sprokkelen verbood die deze mensen van enige warmte kon voorzien.[12] De inzet van deze teksten is een kritiek op de scheiding tussen staat en burgerlijke maatschappij die kenmerkend is voor de liberale politieke filosofie van de negentiende eeuw. De staat heft alle ongelijkheid tussen mensen op: voor de wet is ieder gelijk, de christen en de jood, de fabriekseigenaar en de arbeider. Dat is ‘politieke emancipatie’. In de werkelijkheid van de burgerlijke maatschappij blijft de mens echter in zijn bijzonderheid bestaan: als jood of christen, als arbeider of eigenaar. Wat Marx wil is deze vrijheid ontmaskeren als vervreemding. De vrijheid van de burgerlijke maatschappij is de vrijheid om aan bijgeloof te blijven hangen en is de vrijheid om anderen tot dienstbaarheid te dwingen in ruil voor een hongerloon. In de burgerlijke maatschappij mag ieder mens nog steeds ‘egoïst’ zijn. Marx wil van de mens dat maken wat hij in wezen is: een gemeenschapswezen. Hij verzet zich in deze tijd dan ook tegen een volgens hem reactionaire neiging om tot een standsorganisatie van de arbeiders te komen. De opheffing van de bijzondere hoedanigheden van de mens in de politieke gemeenschap moet daarom ook in de burgerlijke maatschappij plaats vinden. De godsdienst moet verdwijnen en ook de eigendom – en met de eigendom de klassenmaatschappij. De filosofie heeft volgens Marx de conclusie bereikt dat de mens voortaan recht heeft op een menswaardig leven en derhalve geldt de categorische imperatief dat geen mens de knecht van een ander mag zijn. Dat gebod moet de filosofie nu eindelijk in de praktijk brengen. Er valt niets nieuws meer te bedenken: de filosofie kan worden opgeheven. De filosoof gaat leiding geven aan de revolutionaire klasse die noch godsdienstig is, noch zich in eigendom vervreemdt heeft van zijn menselijkheid. Het proletariaat is het subject van dit revolutionaire gebeuren, niet als een bijzondere klasse die voor haar eigen belangen opkomt, maar als het symbool van de menselijke emancipatie. Deze dubbelzinnige betrekking tot de klasse van arbeiders roept twee belangrijke vragen op waarover ik hieronder uitweidt. Wat bracht Marx tot de ontdekking van het begrip proletariaat? Wat kunnen wij verwachten van de verwerkelijking van deze idee?
De droom van Marx
Om te beginnen het antwoord op de eerste vraag. Marx ontdekt het proletariaat in de kantlijn van een andere ontdekking: de Franse Revolutie van 1789. Hij droomt van een universele samenleving gekenmerkt door een volledige emancipatie. Maar Duitsland heeft deze omwenteling niet meegemaakt. Het probleem is dat Duitsland zich in een paradoxale toestand bevindt. In de historische ontwikkeling loopt Duitsland achter ten aanzien van de andere Europese naties, achter op Frankrijk politiek gezien, achter op Engeland wat de politieke economie betreft. Tegelijkertijd heeft Duitsland in de geschiedenis alles behalve achterstand op filosofisch gebied. Voor Marx bestaat de wereld kennelijk uit Frankrijk, Engeland en Duitsland met Rusland daarnaast als de verzinnebeelding van de internationale reactie. Uit dit antwoord op de eerste vraag volgen een aantal feiten.
Eerste feit. Het denken van Marx steunt op een diep geworteld Duits nationalisme. Dit wil zeggen dat Marx als een Duitse burger denkt, “zij het op de enig gepaste wijze, dat wil zeggen negatief”.[13] Hij deelt dit nationalisme met de Rijnlandse fabrikanten, “onze katoenridders en ijzerhelden die zich op een goede morgen tot patriotten omgevormd zagen”.[14] Feit twee. Er bestaat een verder onbeargumenteerde noodzaak voor een natie om de vooruitgang in de geschiedenis bij te benen en de internationale concurrentie aan te gaan. Deze geschiedenis is vooruitgang op drie vlakken: de economische en politieke vooruitgang die zich aftekent in de industrie en in de moderne staat (door Engeland en Frankrijk bereikt). Vervolgens de filosofische vooruitgang: de verwerkelijking van het begrip en het universeel worden van de Idee. Ten slotte de menselijke vooruitgang: de verwereldlijking en materialisering van de politieke en filosofische idee. Duitsland, dat in de filosofie aan de vooruitgang deelneemt, moet tweemaal emanciperen: de eerste keer om op gelijke voet te komen met Frankrijk en Engeland, de tweede keer om samen met deze naties de volgende etappe van de vooruitgang te voltooien. Dit zijn twee grondstellingen waarvan Marx uitgaat, zonder dat hij aangeeft ‘waarom’ ze er zijn. Wel stelt hij zich de vraag ‘hoe’ Duitsland deze opgaven kan realiseren.
De vraag rijst: kan Duitsland tot een praktijk komen à la hauteur des principes, dat wil zeggen tot een revolutie, die het niet alleen verheft tot het officiële niveau van de moderne volkeren, maar tot de menselijk hoogte die de naaste toekomst van deze volkeren zal zijn?[15]
Een derde feit. Marx’ probleemstelling betreft de middelen, de strategie, de Realpolitik binnen een historisch gegeven Duits nationalisme. De eerste sleutel die het probleem kan oplossen is de Duitse filosofie, die immers wel “à la hauteur des principes” is. De filosoof moet Duitsland voorgaan, zoals voorheen Luther de Duitsers in de Hervorming is voorgegaan in de emancipatie die Duitsland uit de rooms-katholieke heerschappij verloste: “zoals toen in het hoofd van de monnik de revolutie begon, zo begint ze nu in het hoofd van de filosoof”.[16] Er is nog een tweede sleutel nodig: de revolutie is ideeël aanwezig, zoals we zagen in de vorm van principes, en alleen de materiële basis ontbreekt nog. Met zijn hoofd alleen kan de filosoof-koning het niet redden, hij heeft ook behoefte aan zijn (voet)volk, aan een passieve grondslag, maar meer nog heeft hij behoefte aan soldaten. De soldaten vormen het hart van de staat, daar waar de moed zetelt. Is de revolutie op grond van deze voorwaarden ook daadwerkelijk mogelijk? Marx antwoordt met “neen, tenzij…”. Ondertussen ziet het er naar uit dat een kapitale moeilijkheid een radicale revolutie in de weg staat, namelijk het nog ontbreken van het passieve element en van de materiële grondslag die nochtans nodig is. Rest een vierde feit. Er bestaat een wet van de revoluties die door de Revolutie van 1789 aan het licht werd gebracht. De wet luidt als volgt:
Opdat de revolutie van een volk en de emancipatie van een bijzondere klasse van de burgerlijke maatschappij kunnen samenvallen, opdat één stand voor de stand van de hele maatschappij kan gelden, moeten omgekeerd alle gebreken van de maatschappij in een andere klasse geconcentreerd zijn, daartoe moet een bepaalde stand de stand van de universele aanstoot en de belichaming van de universele hinderpaal zijn, daartoe moet een bijzondere maatschappelijke sfeer gelden als de notoire misdaad van de gehele samenleving, zodat de bevrijding van deze sfeer zich voordoet als de algemene zelfbevrijding. Opdat één stand par excellence de stand van de bevrijding kan zijn, moet omgekeerd een andere stand overduidelijk de stand van de onderdrukking zijn.[17]
Het “neen, tenzij” van Marx als antwoord op de mogelijkheid van een Duitse revolutie, heeft twee gronden. Ten eerste heeft de Duitse bourgeoisie niet de moed om de oude, feodale orde omver te werpen.[18] De soldaten ontbreken. Ten tweede is het revolutiemodel in Duitsland gecompliceerd, want niet alleen staan de feodale standen tegenover de bourgeoisie maar bovendien staat deze bourgeoisie ook tegenover de klasse van het proletariaat. Sociaal gezien zijn bourgeoisie en proletariaat tegenstanders. Vandaar dat Duitsland twee revoluties tegelijkertijd zou moeten voltrekken: een politieke en een menselijke. Maar uit de beschrijving van de moeilijkheid vloeit ook Marx’ “tenzij” voort. Er moet een klasse worden gevormd die in tegenstelling tot de bourgeoisie wel de moed heeft die voor een revolutie nodig is en deze klasse zal dan de beide revoluties moeten bewerkstelligen: de eerste door de bourgeoisie in haar politieke emancipatie te ondersteunen, de tweede door zichzelf en met haar de hele mensheid te emanciperen. Voor de Duitse emancipatie moeten de soldaten gerekruteerd worden uit de nieuw ontstane laag van de industriearbeiders, uit de proletariërs.[19]
Het proletariaat verschijnt in de tekst van Marx als een conclusie uit een redenering en daardoor krijgt het alle eigenschappen die uit de premissen van de redenering voortvloeien. Het proletariaat is aldus een historisch product, het is voortgekomen uit historisch premissen, en dit bepaalt zijn taak en zijn noodlot. Tot hier is het proletariaat dan ook een filosofische zaak, het is gebonden aan de ideële voorwaarden die omschreven worden door de filosofie die voortbouwt op het model van de Revolutie. Marx’ “neen, tenzij…” betekent ook een programmatische keuze: er zal of er moet een klasse gevormd worden … Hij zal trachten te bewijzen dat de ontwikkelingen van de maatschappij zelf deze klasse vormen (het proletariaat gezien als het product van het uiteenvallen van de feodale orde en van de opkomst van de industriële maatschappij), maar de vorm die dit bewijs aanneemt, levert tegelijk het model volgens welke diezelfde klasse zou moeten gevormd worden en die uit de grote massa van proletariërs het keurkorps van het proletariaat moet rekruteren. Tegelijkertijd bestaat het proletariaat in deze tekst slechts als een a priori, als het lege begrip van een mogelijkheid waarvoor nog een inhoudelijke empirische realiteit moet worden gevonden. De nog te vinden werkelijkheid bestaat uitsluitend uit: de moed, de hartstocht, de innerlijke drijfveer – het klassebewustzijn! Die moet worden gevonden in een empirisch af te bakenen klasse. Maar deze empirische basis die Marx in deze tekst aan het proletariaat wil toeschrijven, maakt het ondertussen nog niet daadwerkelijk tot drager van de Duitse emancipatie. Het proletariaat is immers pas aan het ontstaan als gevolg van het uiteenvallen van de oude middenstand onder invloed van de industrialisering vermeerderd door de grote stroom van armen en geruïneerde boeren, die zich uit lijfeigenschap hebben losgerukt. De wezenlijke eigenschap van dit proletariaat is hun armoede die kunstmatig geproduceerd is. Wanneer Marx dus het proletariaat ‘ontdekt’, ontdekt hij nog niet hun strijd, hun reële dagelijks bestaan, hun opvattingen. Het bijzondere karakter van mensen is voor Marx van ondergeschikte betekenis: een bewijs van vervreemding. Het proletariaat komt daarom geen ogenblik zelf aan het woord. Nogmaals de Platoonse gedachte van de ware politiek: “Het hoofd van deze emancipatie is de filosofie, haar hart is het proletariaat.”[20] Het gaat veeleer om de emancipatie die ervan wordt verwacht – een historisch subject dat de verdere vooruitgang van de beschaving zal verwerkelijken.
Het vervolg van de droom: internationalisering en het noodlot van de productiewijzen
Is het later nog goed gekomen tussen Marx en de werkelijke arbeiders die zich langzaamaan begonnen te verenigen in vakbonden en die zich uiteindelijk ook in politieke partijen toegang probeerden te verschaffen tot de wereld waar de beslissingen vallen? Het is niet de bedoeling van dit verhaal om diep op deze vraag in te gaan. Marx heeft een bijdrage geleverd aan de oprichting van de Eerste Internationale, een organisatie die arbeiders over hun nationale identiteit liet uitstijgen. Daarin weerspiegelt zich evenzeer de grote ambitie van het project: aan de strijd van de arbeiders een wereldhistorische betekenis te geven. Het bleef echter een moeizaam project, niet in de laatste plaats omdat er veel tijd heen ging met verhitte debatten over de koers van deze beweging in het licht van de historische ontwikkeling. Marx maakte meer vijanden dan vrienden – en ondertussen gingen de dagelijkse gevechten om betere werk- en levensomstandigheden van de arbeiders door, evenals hun pogingen zich politiek te organiseren. Het was niet zijn eerste zorg. Friedrich Engels zou pas laat in zijn leven het belang daarvan erkennen. Vooralsnog ging het Marx vooral om het inzicht in de geschiedenis.
Elders in dit nummer zal ongetwijfeld dieper worden ingegaan op het werk dat Marx schreef nadat hij de revolutionaire jaren achter zich liet en vooral te vinden was in het British Museum om de archieven van de economische geschiedenis door te ploegen. Het proletariaat als revolutionaire klasse verdwijnt langzaam uit beeld om te veranderen in een radertje van de machinerie van de kapitalistische productiewijze, de factor ‘arbeid’ tegenover de factor ‘kapitaal’. Het kapitalisme zal aan zijn eigen innerlijke tegenstrijdigheden ten onder gaan. De arbeiders hebben ook hier geen andere rol dan die voorgeschreven door ontwikkelingen die zich achter hun rug om voltrekken. Wellicht is Marx, die ooit een dissertatie schreef over Griekse filosofen, in zijn hart een antieke noodlotsdenker gebleven die mensen slechts kan zien als de poppetjes waarmee de goden hun spel spelen. Zijn hartstocht was het geheim aan de goden te ontfutselen en deze aan de mensheid te schenken; zijn verlangen was zelfs dat een klasse van mensen met een meer nobele inborst voor deze boodschap gevoelig zouden zijn.
In het verschijnen van het proletariaat op het wereldtoneel zag Marx een teken dat hem openbaarde welke kant het met de geschiedenis zou opgaan. Het einde van de geschiedenis was niet bereikt. Hier diende zich een nieuwe negatie aan die een volgende dialectische stap zou vragen. Het proletariaat voltrekt letterlijk het oordeel van de geschiedenis. Men zou kunnen zeggen dat Marx net als ieder mens die betrokken is op het lot van de mensheid onderhevig was aan de representatiecrisis die het westen bezighoudt sedert God, Zijn Openbaring en zijn presentia realis in de kerkdienst, ongeloofwaardig werden. Wat in de geschiedenis is dan nu de drager van het heil dat de mensheid deelachtig moet worden? Of wat profaner uitgedrukt: wie of wat in de geschiedenis zorgt ervoor dat het leven van de mensheid een minder grote ramp wordt dan ze tot nu toe geweest is? Dat is wat we van de droom van Marx nog wel zouden kunnen begrijpen. Wat zou het mooi zijn als we wisten wie of wat de mensheid eindelijk zal bevrijden van “alle verhoudingen […] waarin de mens een vernederd, een geknecht, een verlaten, een verachtelijk wezen is”.[21]
Noten
[1] Met veel dank aan Koen Boey voor zijn redactionele hulp.
[2] André Gorz, Adieux au prolétariat. Au-delà du socialism, Parijs 1980.
[3] Michael Hardt, Antonio Negri, Empire, Cambridge (Mass.)/London 200, vooral blzn.205 e.v.
[4] Carl Schmitt, ‘Het tijdperk van neutraliseringen en depolitiseringen’, in Het begrip politiek, Amsterdam 2001.
[5] Te lezen in Marx Engels Werke, Band 27, Dietz Verlag, Berlijn 1976, blz.426.
[6] Friedrich Engels aan Karl Marx, begin oktober 1844, in Marx Engels Werke, Band 27, a.w., blzn.6-7. Er waren in die tijd ook fabrikanten die zich inzetten voor de verheffing van de arbeiders. Zie de noot in deze uitgave op blzn.618-619.
[7] T.a.p., blz.8.
[8] Friedrich Engels aan Karl Marx, 19 november 1844, in Marx Engels Werke, Band 27, a.w., blz.10
[9] Marx bevindt zich in een moeilijke tijd als vooruitstrevende denker, aangezien Duitsland net zoals andere Europese naties onderhevig is aan restauratieve ontwikkelingen. Vooralsnog lijkt de burgerij zich hiertegen niet te verzetten. Voor de weinige opposanten, zoals ook links-hegelianen als Marx, is een academische loopbaan niet weggelegd, maar ook politieke en publicitaire activiteiten zijn vanwege de censuur beperkt. Marx kan geen genoegen nemen met deze toestand en daarom evenmin met een filosofie zoals die van Hegel die zich met het bestaande lijkt te hebben verzoend. Marx en de zijnen zoeken dus naar een intellectuele en politieke uitweg.
[10] Rolf Hosfeld, Karl Marx, een eigentijdse biografie, Amsterdam/Antwerpen, 2010, blz.25
[11] Karl Marx, ‘De Kommunismus und die Augsburger “Allgemeine Zeitung”’, 16 oktober 1842, in Marx Engels Werke, Band 1, Dietz Verlag, Berlijn 1981, blz.108.
[12] Zie Marx’ begin oktober 1842 gepubliceerde artikel ‘Debatten über der Holzdiebstahlsgesetz’, in Marx Engels Werke, Band 1, a.w., blzn.109 e.v.
[13] Karl Marx, ‘Zur Kritik der Hegelschen rechtsphilosophie’, in Marx Engels Werke, Band 1, a.w., blz.379. Zie ook de Nederlandse uitgave in Karl Marx, Over godsdienst, staat en het joodse vraagstuk, Pegasus, Amsterdam 1975, blz.88.
[14] T.a.p., blz.382 (Ned., blz.92).
[15] T.a.p., blz.385 (Ned., blz.96).
[16] T.a.p., blz.385.
[17] T.a.p., blz.388 (Ned., blzn.100-101).
[18] T.a.p., blz.389 (Ned., blz.101).
[19] T.a.p., blzn.389 e.v.. (Ned., blzn.102 e.v.).
[20] T.a.p., blz.391 (Ned., blzn.104-105).
[21] T.a.p., blz.385 (Ned., blz.97).