Het streven naar een gemeenschappelijke grondslag, een basissymbool, een laatste gedachte moet worden opgegeven – of aan filosofen worden overgelaten. De sociologie heeft, althans op deze wijze, niets te zeggen over wat Hegel ‘geest’ had genoemd. Ze is geen geesteswetenschap.[1]
Als de tweede-orde cybernetica onderzoek naar haar voorgeschiedenis zou willen doen, zou zij die moeten zoeken in de theologie in plaats van in de epistemologie.[2]
Het onderzoek in het project ‘Res Mixtae’ gaat mede over de vraag op welke wijze mensen met geest en lichaam, maar vooral toch mensen met een geest of bewustzijn (voelende, waarnemende en denkende wezens) gekoppeld zijn aan de maatschappij. Of wat meer in de termen van Luhmann verwoord: hoe mensen als psychisch-fysische systemen, of als eenheden van sensorium en motorium, zijn gekoppeld aan sociale systemen. Ik richt mij dan vooral op de politieke en religieuze aspecten van deze koppeling, en op de vraag hoe mensen in de maatschappij aanwezig zijn en hoe omgekeerd de maatschappij aanwezig is in mensen. Het onderscheid tussen mens en maatschappij kan immers al of niet worden gemaakt, en als het onderscheid gemaakt wordt, kan het aan beide kanten een rol spelen. De maatschappij onderscheidt tussen functionele verrichtingen (operaties) van mensen binnen de geordende kaders (voor zover zij in dienst zijn van een bedrijf, overheidsinstelling of anderszins) en persoonlijke voorkeuren van mensen waarmee zij in meerdere of mindere mate (of helemaal niet) rekening houdt. De mens onderscheidt tussen zijn maatschappelijke rol en zijn persoonlijke leven, dat wil zeggen maakt een onderscheid tussen zichzelf (als ‘mens’, ‘persoon’ of hoe dan ook) en de maatschappelijke omgeving. Mensen kunnen uiteraard dit onderscheid buiten beschouwing laten, er niet over nadenken, het bewust weigeren of juist benadrukken, of er bij toeval of met opzet op worden gewezen.[3]
Geestelijke macht kan een aanwezigheid van de mens in de maatschappij vertegenwoordigen maar tegelijk de afzonderlijke mensen daarvan uitsluiten. Dat laatste is het geval wanneer geestelijke macht allereerst de macht van een geestelijke maatschappelijke ordening over mensen is – macht over wat zij denken. Geestelijke macht kan echter ook gestalte krijgen in de inbreng van wat mensen denken in de ordening van de maatschappij: niet ‘macht over’ maar ‘macht tot’. Mensen hebben het vermogen over de maatschappij na te denken en er hun oordeel over te geven, en deze inzichten in de openbaarheid te brengen (publieke meningsvorming). Mijn vertrekpunt zal het (politieke en theologisch-politieke) denken van Benedictus de Spinoza zijn aangezien hierin de overgang van de ene naar de andere betekenis van geestelijke macht in het begin van de ‘moderniteit’ scherp onder woorden is gebracht. Tegelijk echter zal ik Spinoza’s teksten mede onderzoeken vanuit het conceptuele kader dat de theoretisch socioloog Niklas Luhmann ons nagelaten heeft, zowel omdat dit kader goed aansluit bij het denken van Spinoza (als een van de eerste ‘systeemdenkers’), als omdat dit kader de mogelijkheden van dit denken verder ontwikkelt in een richting die boven Spinoza’s eigen verhandelingen uitstijgt. Luhmann zelf erkent terloops dat Spinoza’s denken staat voor een belangrijke wending in het denken over mensen en maatschappij, van een teleologisch denkkader naar een constructief denkkader: “Communicatie heeft geen doel [Zweck], geen immanente entelechie. Het gebeurt, of niet, en dat is alles wat men op dat punt kan zeggen. In dit opzicht volgt deze theorie geen Aristotelische stijl, maar veeleer de theoretische stijl van Spinoza.”.[4] Het gaat bij Spinoza ook om een beschouwing over een onderwerp dat de kern uitmaakt van Luhmanns theorie van sociale systemen, te weten processen van differentiatie: het ontstaan van onderscheiden systemen die elkaar als omgeving hebben en die in hun onderscheiding op verschillende manieren aan elkaar gekoppeld zijn of kunnen zijn. Luhmann geeft zelf aan, zonder Spinoza te noemen, dat in het midden van de zeventiende eeuw beschrijvingen verschijnen van verschillende functionele domeinen en hun problemen. Dat wijst erop dat mensen deze maatschappelijke ontwikkeling richting functionele differentiatie beginnen te ontdekken.[5]
Er is één vraag en een mogelijk (maar altijd genuanceerd) antwoord dat naar mijn idee deze twee denkers uit heel verschillende tijden en omgevingen verbindt. Kun je een maatschappij zó ordenen dat mensen in vrijheid kunnen leven, denken en spreken zonder dat de maatschappelijke orde zich daartegen hoeft te wapenen, en dus ook zo dat wat mensen in die vrijheid doen nauwelijks of geen invloed en betekenis heeft voor de maatschappij? Beide denkers werken die gedachten verschillend uit, maar wat hen verbindt is juist in die verschillende uitwerkingen een boeiend onderwerp voor nader onderzoek. Ik zal daarom niet, zoals vaak te beluisteren is, een lofzang verwoorden op de filosoof van de vrijheid en de tolerantie (hoezeer ik zijn pleidooi ook waardeer), maar veeleer omgekeerd erop wijzen dat het Spinoza erom lijkt te gaan te bewijzen dat alleen bestendige maatschappelijke ordeningen (noem het: machines) het mogelijk maken mensen in hun denken en uitingen vrij te laten, ten minste tot op zekere hoogte. Spinoza wil bewijzen onder welke voorwaarden vrijheid van denken (de vrijheid van de menselijke geest in zijn uitingen) geen schade berokkent aan de maatschappij en zelfs de maatschappelijke orde bestendigt, dat wil zeggen een positieve rol vervult in het bestuur van de maatschappij gericht op vrede en veiligheid. Spinoza vertegenwoordigt de moderniteit daarom niet door de invoering van een nieuw begrip van subjectiviteit dat draait rond het cogito, maar door de invoering van een nieuw begrip van de ordening van de wereld als systeem, of systeem van systemen, gedreven door een drang tot zelfbehoud (conatus) – waardoor vrijheid eerder een eigenschap wordt van het functioneren van systemen (zelfordening). Luhmann zal op een bepaalde manier ook laten zien dat sociale systemen van vrijheid leven en vrijheid ordenen – en wel door de maatschappelijke en individuele vormgeving van het onderscheid tussen sociale en psychische systemen. De menselijke geest kan daarom vrij zijn omdat de mens deels bevrijd is van de (sociale) dwang zich geheel en al te voegen naar wat de maatschappelijke ordening vereist – een dwang die nu juist kenmerkend is voor de klassieke en voormoderne maatschappijen. Dat laatste is uiteraard een overdrijving: het verschil is eerder gradueel en wisselend, dan een scherpe tegenstelling. Systeemtheoretische inzichten leren ons dat het onwaarschijnlijk is dat mensen afzonderlijk de maatschappij of de wereld op dezelfde wijze interpreteren. Er is altijd verscheidenheid en onenigheid. Het verschil is dat in de moderne wereld dit besef steeds duidelijker doordringt, en dat de mens een door de maatschappij erkend recht krijgt op ‘een eigen mening’.
Stel nu dat de modernisering van de maatschappij inderdaad betekent dat menselijke geest en maatschappelijke ordeningen losser van elkaar komen te staan, omdat mens en maatschappij meer en meer erkennen dat het om onderscheiden systemen gaat, wat zijn de vruchten van de menselijke geest – in het bijzonder filosofie en theologie – dan nog in de maatschappij? Vóór de moderniteit staan deze uitingen van de geest in onmiddellijk verband met maatschappelijke ordeningen (en wel als orthodoxie en heterodoxie), maar de modernisering betekent voor deze geestelijke domeinen een verlies van status. Zouden we dan nog een boek kunnen schrijven met als titel De filosofie van de maatschappij of De theologie van de maatschappij of De geest van de maatschappij? De titel van een dergelijk boek verwijst voor de goede verstaander en kenner van diens werk naar de reeks van studies die de Duitse socioloog Niklas Luhmann als een uitwerking van een lange theoretische ontwikkeling schreef en niet helemaal heeft kunnen voltooien door zijn overlijden in 1998. Luhmann kan men opvatten als de ‘Einstein’ van de sociologie die de ‘fundamentele wetten’ van de maatschappij heeft geformuleerd.[6] Zijn studies beschrijven verschillende domeinen van maatschappij die zich functioneel hebben onderscheiden, een ontwikkeling die hij kenmerkend acht voor moderne maatschappijen.
Terzijde zij het volgende opgemerkt. Weinig aandacht heeft Luhmann voor tegendraadse ontwikkelingen die men als ont-differentiatie kan duiden en die doorgaans te maken hebben met de hegemonie van één domein over de andere domeinen waardoor de specificiteit en zelfordening van deze domeinen in het gedrang komen of zelfs nagenoeg kunnen verdwijnen. Zo kan men denken aan de hegemonie van religie (‘theocratische’ maatschappij), van politiek (totalitarisme) of van economie (neoliberalisme). Dit laat al zien dat de inzet van Luhmanns theorie niet alleen bestaat in een beschrijving van maatschappij, maar dat een verdediging van een liberale maatschappij in de zin van ‘de kunst van het onderscheiden’ mede zijn denken bepaalt.[7] Dat rechtvaardigt het leggen van een verband tussen Luhmanns sociologie en Spinoza’s politieke filosofie alsmede de hedendaagse uitwerkingen daarvan, een verband dat in dit onderzoek zal worden uitgewerkt.
De domeinen die hij beschrijft zijn – in willekeurige volgorde – de politiek, de religie, de wetenschap, de economie, het recht, de opvoeding, de kunst en de moraal.[8] In deze reeks ontbreken de theologie (alhoewel die in het boek over religie ter sprake komt) en de filosofie van de maatschappij (die geen eigen plaats krijgt maar voortdurend aanwezig is als vormen van bespiegeling van de maatschappelijke domeinen en hun onderlinge spanningen). Mijn inzet is nu niet eenvoudig de reeks van Luhmann aan te vullen met een deel waar hij zelf niet aan toekwam. Luhmann zelf – en ik kan hem daarin wel volgen – meent dat theologie of filosofie zich in het geheel niet als functioneel deelsysteem van de maatschappij hebben ontwikkeld.[9] De reden dat de genoemde titels toch in aanmerking komen is dat ik Luhmanns bijdragen aan de beschrijving van maatschappij en daarmee ook aan de maatschappelijke beschouwingen over zichzelf in verband wil brengen met de politieke filosofie, en in het bijzonder met een werk van Benedictus de Spinoza dat in 1670 verscheen: Tractatus theologico-politicus.[10] Dat werk stelt zich de vraag hoe drie onderscheiden domeinen van maatschappij zich tot elkaar verhouden: de godsdienst (pietas), de staat (reipublicae pax) en de filosofie (philosophia). De invloed van dit werk op de beschrijvingen van de moderne maatschappij is aantoonbaar.[11] De inzet van Spinoza’s geschrift is de filosofie (dat meer algemeen alle vormen van kennis omvat verenigd door een gemeenschappelijke ontologie) een beslissende functie toe te wijzen voor de vorming van een bestendige maatschappij en tegelijk de functie die de godsdienst en de theologie hier voorheen vervulde tot op zekere hoogte te vervangen zonder de godsdienstigheid zelf (pietas) aan te tasten. In zijn ogen kunnen de drie domeinen naast elkaar bestaan, vullen ze elkaar aan, maar is het in ieder geval zo dat zonder filosofie en staat een bestendige maatschappij problematisch wordt. Men zou de vraag dan kunnen beperken tot deze: kan men nog steeds volhouden dat filosofie – en dan bedoel ik uiteraard niet slechts wat er gebeurt in universitaire afdelingen en op academische congressen waar filosofen verenigd zijn (alhoewel dit mede deel uitmaakt van de probleemstelling) – functionele operaties voltrekt zonder welke een moderne maatschappij niet kan bestaan?
Gegeven de aard van de filosofie kan de vraagstelling echter niet hiertoe beperkt blijven. Luhmanns uitgangspunten voor de beschrijving van maatschappij dienen immers zelf ook nog doordacht te worden op een zelfs in zijn gedachtegang voor de hand liggende wijze: wat is de functionaliteit van een beschrijving van maatschappij die voorrang verleent aan functionele differentiatie en daarmee aan niet-functionele zaken een andere status geeft? Grofweg gezegd neigt Luhmanns beschrijving van de moderne maatschappij tot een tweedeling tussen (op zich contingente) vormen van verkeer die zich bestendigd hebben als onontbeerlijke functies van de maatschappij (maatschappelijke ordeningen en praktijken) en vormen van verkeer die voor de rest nog in de maatschappij te vinden zijn (semantiek oftewel betekenisgeving).[12] Filosofische bijdragen aan het gesprek in de maatschappij over de maatschappij vallen dan uitsluitend onder deze laatste categorie. Dat is op zich al een beschrijving van maatschappij waarbij men de vraag kan stellen waar deze thuishoort: in het functionele systeem wetenschap of in de semantiek van de samenleving of in beide? Het onderscheid tussen de twee verkeersvormen hangt samen met de vooronderstelling van Luhmanns beschrijving van maatschappij, namelijk dat de zelfordening van maatschappij slechts bestendige vormen aanneemt wanneer communicatie zich voortzet als identiteit (hoezeer die identiteit altijd weer aan verandering onderhevig kan zijn) en betekenis zich dus op een of andere manier vastlegt. Morrelen aan de betekenisgeving zou men daarentegen als de rol van filosofie kunnen beschouwen. Gegeven deze vooronderstelling lijkt filosofie daarmee voor de zelfordening van maatschappij zonder betekenis. Maar omgekeerd kan men inzichtelijk maken dat filosofie deze vooronderstelling kan problematiseren.[13]
Nu heeft Spinoza met zijn kritiek van de (christelijke en joodse) theologie zelf een aanzet gegeven tot een stijl van beschrijving van maatschappij die kan uitmonden in de werkwijze van Luhmann. Eenvoudig gezegd: in Spinoza’s denken vinden we de aanzetten tot een systeemtheorie die hij zelf een functie geeft voor de zelfordening van maatschappij. Dit gebeurt in een kritiek op de rol van een geestelijke macht (potestas spiritualis) in de maatschappij, in feite de aanspraak op een interpretatiemonopolie in de maatschappij van godsdienstige of kerkelijke kant.[14] Een interpretatiemonopolie betekent in Luhmanns woorden dat een maatschappelijk domein de representatie van de maatschappij voor de maatschappij en daarmee ook voor andere maatschappelijke domeinen levert. Dit wordt vanaf de zeventiende eeuw niet langer aanvaard.[15] De kerk biedt tot dan toe, grofweg gezegd, een beschrijving van maatschappij die bindend is voor de leden van de maatschappij – hoe omstreden deze beschrijving ook geweest mag zijn. De beschrijving geldt als grondslag: ondermijning ervan wordt als bedreiging van de maatschappij ervaren en bijgevolg bestreden. De beschuldiging van atheïsme (waarin Spinoza tot in de negentiende eeuw de rol van ultieme zondebok vervult, maar juist daarom ook als voorbeeldfiguur voor de tegenstanders van de geestelijke macht van de kerk) markeert deze strijd om het interpretatiemonopolie.[16] Spinoza is het begin van een doordenking van een maatschappij zonder geestelijke macht, dat wil zeggen van een maatschappij die zichzelf ordent zonder verwijzing naar een bindende beschrijving van de maatschappij als geheel. Tegelijk echter dient zich de vraag aan of deze verandering zelf niet een nieuwe geest vooronderstelt die haar interpretatiemonopolie op een andere wijze vestigt. Luhmann zelf beschrijft dit proces als de geleidelijke afrekening van het moderne Europa met haar “alteuropäische Semantik”.[17] De geest is niet, zoals Hegel nog zal proberen te verdedigen, de alles doordringende beweging en ontwikkeling naar eenheid en vereniging van tegenspraken, maar wordt zelf een grensbegrip.[18]
Spinoza’s pleidooi voor de vrijheid van denken en de uiting van gedachten, dat aan het begin van deze afrekening staat, suggereert dat de zelfordening van maatschappij heel wel kan optreden als zij gescheiden is van de gesprekken die mensen hebben over zichzelf en de maatschappij waarin ze leven. De onenigheid op geestelijk vlak hoeft de eenheid (of bestendigheid) van de zelfordening van maatschappij niet te bedreigen. Dat rechtvaardigt dat de maatschappij zichzelf ordent met erkenning van het onderscheid tussen maatschappelijke ordeningen en betekenisgeving.[19] Spinoza’s teksten laten echter ook zien dat deze vrijheid aan bepaalde grenzen is gebonden en zelf van vooronderstellingen leeft die niet vrijgelaten kunnen worden. Kortom, ook deze liberale en proto-democratische politieke filosofie moet een beroep doen op interpretatiemonopolie en geestelijke macht. Spinoza denkt dit echter niet als de vorming van een nieuwe kerk (een cultus van de rede bijvoorbeeld), maar als de vrije ontwikkeling van het menselijke vermogen tot denken (potentia cogitandi). Juist de vrijheid zorgt ervoor dat dit vermogen (potentia) ook tot daadwerkelijke macht (potestas) kan worden, terwijl onvrijheid het menselijk denkvermogen onontwikkeld laat tot groot nadeel voor het menselijk leven en samenleven. De vraag die ik in dit onderzoek probeer te beantwoorden is derhalve: houden de vooronderstellingen van Luhmanns beschrijving van de zelfordening van maatschappij verband met dit begrip van geestelijke macht, zij het positief of negatief? We betreden dan het domein van de (sociale) ontologie die aan Luhmanns beschrijving van maatschappij ten grondslag ligt of zou kunnen liggen, een ontologie van de macht.[20] Een belangrijke aanwijzing daarvoor biedt Luhmanns eigen verwijzing naar het aan Aristoteles en zijn middeleeuwse interpretaties ontleende onderscheid tussen potentialiteit en actualisering, die opgeroepen wordt in de vooronderstelling dat maatschappij zichzelf op contingente wijze ordent. Maatschappij is onwaarschijnlijk, maar toch aanwezig, maar had ook anders kunnen zijn. De vraag is dan vooral: hoe ernstig neemt Luhmann deze contingentie zelf wanneer hij voortdurend suggereert dat er een zekere noodzakelijkheid schuilgaat in de functionalisering van de maatschappij.[21] Hoe onvermijdelijk is de moderniteit van de maatschappij? En wat is die moderniteit van de maatschappij? Van belang voor mijn benadering zal worden nader te onderzoeken hoe onderscheidingen zich gedragen wanneer zij respectievelijk op geestelijk of cognitief-imaginair vlak (bewustzijn, denken, subjectieve geest enzovoort), op communicatief vlak (gesprekken, geschriften, tekens enzovoort) en politiek-institutioneel vlak (de vestiging en bestendiging van kaders van communicatie: maatschappelijke ordeningen) bekeken worden. Dat betekent dan al dat de strikte scheiding die Luhmann maakt tussen psychische en sociale systemen opnieuw tegen het licht moet worden gehouden, weliswaar niet door het uitgangspunt van de ontoegankelijkheid van bewustzijn voor een ander bewustzijn te laten varen die zorgt voor de onwaarschijnlijkheid van maatschappij (voortzetting van communicatie), maar wel door meer aandacht te hebben voor structurele koppeling en interpenetratie, of anders gezegd meer nadruk te leggen op het feit dat ‘mensen’ noodzakelijke voorwaarden blijven van de zelfordening van maatschappij. Of anders gezegd: de geest die ‘buiten’ de maatschappij aanwezig is, blijft medebepalend voor de zelfordening van maatschappij, net zoals overigens omgekeerd deze geest in en door maatschappelijke zelfordening wordt gevormd.
Noten
[1] Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft 2 (1997), Suhrkamp, Frankfurt a/M 1998, blz.1122: “Die Ambition einer gemeinsamen Grundlage, eines Grundsymbols, eines Abschlußgedankes muß aufgegeben – bzw. den Philosophen überlassen werden. Die Soziologie findet, jedenfalls auf diesem Wege, nicht zu dem, was Hegel ‚Geist‘ genannt hatte. Sie ist keine Geisteswissenschaft.”
[2] Niklas Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft (1990), Suhrkamp, Frankfurt a/M 2015, blz.8831: “Wenn die Kybernetik zweiter Ordnung eine Vorläuferforschung betreiben wollte, müßte sie mithin eher in der Theologie als in der Erkenntnistheorie suchen.”
[3] Mensen worden steeds vaker gevraagd hun eigen mening of beoordeling te geven (ook als ze die niet hadden voordat ze erom gevraagd werden), en omgekeerd is onderzoekers bekend dat mensen ‘maatschappelijk gewenste’ antwoorden geven. Het onderscheid heeft een sterk reflectief karakter, en komt wellicht kunstmatig over.
[4] Niklas Luhannn, ‘What Is Communication?’ in Theories of Distinction. Redescribing the description of Modernity, Stanford University Press, Stanford 2002, blz.161: “Communication has no goal [Zweck], no immanent entelechy. It happens, or not, and that is all that one can say on that point. In this regard, this theory follows no Aristotelian style but, rather, follows the theoretical style of Spinoza.”
[5] Niklas Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft, blz.472.
[6] Georg Simmel, Émile Durkheim, Max Weber en Talcott Parsons (om mij tot deze namen te beperken) kan men zien als de ‘Newtons’ van de sociologie. Luhmann spreekt dan over ‘fundamentele wetten’ in de zin van de “laws of form” van George Spencer Brown: maatschappij wordt begrepen vanuit de ‘logica’ van onderscheidingen. Deze achtergrond lijkt niet gezien te zijn door Panajotis Kondylis in zijn kritische bespreking van de systeemtheorie van Luhmann. Zie de inleiding van Das Politische und der Mensch. Grundzüge der Sozialontologie. Band I, Akademie Verlag, Berlijn 1999. Niettemin neig ik zelf ook meer in de richting van een sociale ontologie van de onenigheid, die de benadering van Kondylis is. De rol van onderscheidingen is naar mijn idee in die sociale ontologie van groot belang (als ‘socio-logica’ van het maatschappelijk handelen en verkeren).
[7] Zie Michael Walzer, ‘Liberalism and the Art of Separation’, in Political Theory. An International Journal of Political Philosophy, 12(1984)3, blzn315-330.
[8] Die Politik der Gesellschaft, Herausgegeben von André Kieserling (red.), Suhrkamp, Frankfurt a/M 2000; Die Religion der Gesellschaft, herausgegeben von André Kieserling (red.), Surhkamp, Frankfurt a/M 2000; Die Wissenschaft der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt a/M 20157; Die Wirtschaft der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt a/M 20147; Das Recht der Gesellschaft (2002), Suhrkamp, Frankfurt a/M 20136; Das Erziehungssystem der Gesellschaft (2002), Suhrkamp, Frankfurt a/M 20145; Die Kunst der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt a/M 20158; Die Moral der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt a/M 2018.
[9] Max Weber zag nog wel een zeker onderscheiden domein ontstaan waarin het menselijk verlangen naar antwoorden op existentiële vragen die om een beslissing vragen maatschappelijk vorm krijgt in de vorm van geestelijke leiders van allerlei slag: van profeten tot wijsgeren. Hij voorzag dat het oude polytheïsme weer zou opleven in een grote levensbeschouwelijke strijd tussen nieuwe goden (of oude uit hun graf verrezen goden). Zie Max Weber, Wissenschaft als Beruf 1917/1919, Politik als Beruf 1919 [Studienausgabe der Max Weber-Gesamtausgabe Band I/17], J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], Tübingen 1994, blzn.17 en 20-21. Nederlandse vertaling: Politiek als beroep, voorafgegaan door Wetenschap als beroep, Vantilt, Nijmegen 2012, blz.32 en 36-37.
[10] In de Nederlandse vertaling door Fokke Akkerman: Benedictus de Spinoza, Theologisch-politiek traktaat, Wereldbibliotheek, Amsterdam 1997.
[11] Jonathan Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, Oxford University Press, Oxford 2001; Jonathan Israel, A revolution of the mind: radical Enlightenment and the intellectual origins of modern democracy, Princeton University Press, Princeton, NJ [etc.] 2010.
[12] Luhmann publiceerde bundels van opstellen die passen in dit onderscheid: Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, Banden 1-4, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1980-1995. De kwestie die ik hier aansnijdt, is uitgewerkt in Dirk Baecker, Beobachter unter sich. Eine Kulturtheorie, Suhrkamp, Berlin 2013.
[13] Urs Stäheli, Sinnzusammenbrüche. Eine dekonstruktive Lektüre von Niklas Luhmanns Systemtheorie, Velbrück Wissenschaft, Weilerswist 2000.
[14] Deze kritiek is voor een belangrijke mate voorbereid door Thomas Hobbes, die ik daarom ook in mijn uiteenzetting zal meenemen.
[15] Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft, blz.479.
[16] Deze strijd begint uiteraard niet bij Spinoza maar is al op vele wijzen voorbereid in een omgeving waarin een christelijke theologie weliswaar de maatgevende orde is, maar ruimte laat voor de wereldlijkheid van de wereld, dat wil zeggen de eigen werking van maatschappelijke domeinen. De strijd krijgt echter een nieuwe dimensie door het schisma in het westerse christendom (de godsdiensttwisten die hermeneutische oorlogen zijn, dat wil zeggen een strijd om het interpretatiemonopolie) en door de opkomst van alternatieve mogelijkheden voor een vestiging van geestelijke macht (de geest van de wetenschap, de staatsrede, de markt, de vooruitgang, de verlichting). Jürgen Habermas beschrijft deze voortzetting èn breuk met de klassieke en middeleeuwse vormen van een interpretatiemonopolie als een leerproces waarin geleidelijk ‘geloof’ en ‘weten’ onderscheiden worden, die mede samenhangt met een verscherpt onderscheid tussen maatschappij en mens (menselijke leefwereld): Jürgen Habermas, Auch eine Geschichte der Philosophie. Band 1. Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen/ Band 2. Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen, Suhrkamp, Berlijn 2019. Hij legt echter de nadruk op de breuk (het na-metafysisch denken van de moderniteit) terwijl de voortzetting evenzeer zichtbaar is aangezien de volgens hem beslissende moderne denkfiguren, die door Kant en Hegel zijn verwoord, reeds in de middeleeuwen zijn voorbereid. Waarom zou dit niet een aanwijzing kunnen zijn dat Kant en Hegel nog niet ‘modern’ genoeg zijn?
[17] Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, blz.891.
[18] Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft, blz.474. Hegels staatsidee grijpt nog te veel terug op de aristotelische idee van een samenhang stichtende doelmatigheid, en miskent daarmee de functionele differentiatie. Luhmann ziet differentiatie niet als een zelfonderscheiding van het begrip oftewel de denkende en zich in de geschiedenis ontwikkelende geest, maar als een zelfonderscheiding van de maatschappij die ook de geest onderscheidt.
[19] Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft, blz.4447, meent dat het begrip van geest (Geist) geen betekenis meer heeft in een moderne maatschappij: “An dieser Stelle können wir den Begriff »Geist« gleich mitverabschieden. Er ist nur sinnvoll, wenn man Gründe zu haben glaubt, die Entscheidung zwischen psychischer und sozialer Systemreferenz vermeiden zu sollen. Das »Geistige« besetzt dann den Platz, den der von Bewußtsein und Kommunikation gemeinsam benutzte Sinn einnimmt, ohne ein Umfassendes System zu bilden.”
[20] Martin Saar, Die Immanenz der Macht. Politische Theorie nach Spinoza, Suhrkamp, Frankfurt a/M 2013.
[21] Dit sluit aan bij Webers theorie over rationalisering of onttovering die een zekere onvermijdelijke vooruitgang in rationaliteit vooronderstelt (vervanging van irrationele door rationele vormen in de maatschappelijke zelfordening) en nog steeds een gangbare aanname is in sociologische theorieën over secularisering (de onvermijdelijke verdwijning van religie uit de maatschappij door verdergaande modernisering). Een dergelijke geschiedenisfilosofie vooronderstelt de werking van een geestelijke macht in de geschiedenis die nu juist bestaat omdat en zolang geestelijke macht geen representatieve vorm aanneemt. De rationaliteit doet haar werk uit zichzelf als het maar vrij wordt gelaten – een vooronderstelling van veel sociale en economische wetenschappen (rational choice theory, game theory).