Summary | [A critique of the monotheistic truth claim. Towards a ‘reflective rituality’.]
In this text, monotheistic and polytheistic religions in their secularised forms are analysed as tendencies in social and political order towards a ‘monomyth’ (orthodoxy, consensus, conformism), respectively towards the acceptance of a plurality of myths. The article discusses the prospects of a society in which not consensus concerning basic principles (orthodoxy: the correct opinion on things) has priority, but an orientation on common rituals and practices (orthopraxy). Such a society would be more immune to conflicting opinions and outlooks, and can grant freedom of thought, speech and religion in a more generous and stable way. Taking Spinoza’s dictum that people should obey in practice, but can be free in their thought and speech, as a point of departure, the article elaborates especially on Odo Marquard’s criticism of monotheism. In his view, monotheism as a tendency has survived secularisation by means of its continuation in myths of progress. He makes a plea for an “enlightened polytheism” based on the acceptance of the institutionalised practices of civility.
“… het probleem van de vrijheid begint – wordt als probleem brisant – met het monotheïsme. In het polytheïsme bestond het probleem nog niet.”[1]
Ontmaskering van het openbaringsverhaal
Wat de engel Gabriël in naam van Allah aan Mohammad openbaart, heeft de laatste alleen mondeling aan anderen doorgegeven – als een dichter die op het marktplein zijn verzen voordraagt. Openbaring begint met gesproken woorden die zich verspreiden in de menselijke netwerken om tot een onontwarbare veelheid van spreuken en verhalen te worden. Kader Abdolah vertelt in zijn levensverhaal van Mohammad dat Omar, de belangrijkste leider van de Islam na de dood van de profeet, besluit van deze verspreide openbaring één boek te maken. Alle omringende volken hadden ook een boek. Het boek geldt als een geopenbaarde grondslag die een volk kan verenigen.
Mekka was een handelscentrum. In de Kaabé werden driehonderdvijfenzestig afgoden bewaard. De afgoden waren beelden van steen en van hout, versierd met stof, goud en kleuren. Er stonden ook een paar grote beeltenissen op het plein van de Kaabé. Het Perzische Rijk was ons oostelijke buurland. De Perzen waren al sinds een paar duizend jaar monotheïst: ze hadden één God die Ahoera Mazda heette. Zarathoestra was hun profeet en ze hadden een Boek, dat de naam Avesta droeg. Het Byzantijnse Rijk was ons westelijke buurland. De Byzantijnen waren ook monotheïst: ze hadden één God en één profeet, die Isa of Jezus heette. Ook zij hadden een Boek: de Endjil of Bijbel. […] Wij die in de woestijnen woonden, waren achtergebleven bij beschaafde volkeren die één God en één Boek hadden. Daarom wilde Mohammad die afgoden opruimen en de Kaabé aan één God geven. Een God die de zevende verdieping van de hemel bewoonde. De God van Mohammad die Allah heette, wat betekent: Hij is één. [2]
Zeeëd, de aangenomen zoon van Mohammad, krijgt de opdracht alles wat de profeet gezegd heeft op te schrijven en bijeen te brengen. Zo ontstaat de Koran. Maar wat blijkt? Er bestaan al zes Korans van verschillende machtige stromingen binnen de islamitische beweging. Is Zeeëds werk voor niets geweest? “Ik had niets te zeggen. Omar moest beslissen. In die tijd was eenheid noodzakelijk.”[3] Omar besluit dat de Koran van Zeeëd zal worden gebruikt als een geheime grondslag in de kringen van de macht, maar dit maakt geen einde aan de meningsverschillen. Zijn opvolger, Osman, neemt een resoluut besluit. Zeeëd moet de zes andere versies doornemen en zijn eigen versie waar nodig wijzigen of aanvullen. Daarna laat hij al het materiaal verbranden en blijft er één Koran over. Het wachten is nog op de dagen dat men deze geschiedenis vergeet, de beslissing voor een vanzelfsprekendheid gaat houden, en de mythe van de ene oorsprong tot werkelijkheid verklaart. De omvorming van een veelheid naar een eenheid, van de analoge, diffuse, gedifferentieerde menselijke werkelijkheid naar een meetbare, vaststelbare en kunstmatige orde (voor en na de openbaring, voor en na de instelling van de grondwet) is de geijkte rituele ordeningsvorm in elke maatschappij.[4] Het verhaal dat een schrijver erover vertelt, kan de mythe die aan het ritueel verbonden is weer doorbreken. De eenheid is dan weer tot veelheid teruggebracht. De vrije literaire omgang met dit instellingsritueel staat daarmee haaks op de mythe die het juist hult in de geheimzinnigheid van de openbaring. De geheimzinnigheid verhult dat het om een menselijke beslissing gaat, die ook anders had kunnen uitvallen; en dat het om een beslissing gaat die beslissingen van anderen overmeestert en ongedaan maakt.
Kort hierna vertelt Kader Abdolah over een zelfde soort beslissing: de revolutie die Mohammad doorvoert in de Arabische wereld. Zijn politieke droom is de vernietiging van het polytheïsme (de driehonderdvijfenzestig afgoden in en rond het kubusvormige gebouw, de Kaabé, in Mekka) en de stichting van een monotheïsme.[5] Het verhaal maakt nauwelijks inzichtelijk waarom Mohammad zich tegen het bestaande veelgodendom keert, dat immers als zodanig eveneens eenheidsstichtend is. Het grote aantal goden maakt de gemeenschappelijke godsdienst alleen maar soepeler of gevarieerder, maar niet minder eenduidig. Mohammad laat zich echter aanspreken door één God die alleenheerser wil zijn en hij is er op uit de monistische denkwijze ook als symbool te vestigen. Daarnaast speelt een zeker egalitair motief mee: alle mensen zijn gelijk tegenover de ene God. Maatschappelijke ongelijkheid en het daarmee gepaard gaande menselijke leed kan door een rangorde van goden gerechtvaardigd worden. De eenheid bevordert gelijkheid. Het terugbrengen van de vele goden tot één God is weer iets anders dan het terugbrengen van de vele mondelinge overleveringen en de zeven Korans tot één openbaringsboek. Het tweede is een stichtingsmoment, het eerste heeft met de inhoud van een orthodoxie te maken. Niettemin is de omvorming van veelheid naar eenheid het gemeenschappelijke kenmerk.
***
In onderstaande bijdrage probeer ik – binnen een ‘geseculariseerde’ horizon – het onderscheid tussen polytheïsme en monotheïsme niet allereerst te begrijpen als een geloof in meerdere goden respectievelijk één God, maar als een verschil in godsdienstige enscenering. Als ik beide mogelijkheden op de spits drijf, vermoed ik dat het draait om de volgende tegenstelling. Het monotheïsme is de godsdienst van het ene, ware woord van God en dringt op grond daarvan aan op orthodoxie – hoezeer de praktijk van de uitleg van dit woord ook tot een veelheid van verhalen zal leiden. Deze veelheid is vanwege de mogelijkheid van relativisme altijd een probleem in het licht van de eenheid van de goddelijke waarheid. Het monotheïsme is daarom ook voor de filosofie relevant, omdat ook hier (of wellicht juist hier) waarheid en eenheid vaak gelijk opgaan. Het polytheïsme daarentegen is de godsdienst van de cultus. Het neigt naar orthopraxie en niet intrinsiek naar het laten gelden van één mythe. Het bestaan van vele verhalen is geen probleem, wel afwijkingen in het openbare optreden. Mijn vermoeden heeft niet zozeer te maken met het karakteriseren van ‘empirische’ godsdiensten (heidendom tegenover christendom), maar met de aanduiding van de twee uitersten van een spanning die we in elke godsdienstige gemeenschap terugvinden. In de werkelijkheid vinden we dan dat men soms het ene uiterste, soms het andere uiterste nadert, maar ook weleens een evenwicht vindt.
Deze spanning kent een innerlijke problematiek die de geschiedenis door telkens opnieuw doordacht is en in andere woorden gevat. Ik verbind in deze bijdrage twee denkers, Benedictus de Spinoza en Odo Marquard die geneigd zijn de spanning op te voeren, omdat ze antwoorden op een in hun ogen eenzijdige nadruk op de monotheïstische neiging tot orthodoxie. Dit antwoord zoekt steun bij het andere uiterste en leidt zo tot een voorstel voor een bepaalde (godsdienstige of levensbeschouwelijke) enscenering. Ik noem dat voorstel ‘reflectieve ritualiteit’, een enscenering waarin de orthopraktisch geregelde openbaarheid (de wet, de instelling) de voorrang heeft boven een universele waarheidsaanspraak.
Over het monotheïsme als vredesstichter
Het doen verstommen van een veelheid van stemmen door bijvoorbeeld het schriftelijk vastleggen in een boek van een heilig, onaantastbaar woord is een vaak gebruikte vorm van vredesstichting. In een overeenstemming of verdrag leggen mensen hun meningsverschillen bij en stemmen in met één tekst. De openbaring kan gezien worden als zo’n tekst, maar dan een die niet op onderling overleg berust, maar afkomstig is van een godheid die buiten ‘de wereld’ staat. Het monotheïsme in zijn verschillende gedaanten berust op de aanname dat vrede slechts mogelijk is door algemene aanvaarding van één stichtende tekst, geopenbaard door één opperste of enige godheid. De vredesstichter, de Defensor pacis, maakt een einde aan de Babylonische spraakverwarring, de twisten, de oorlog van ieder tegen ieder, de broedermoord, of de eeuwige woordenstrijd die altijd uit de hand kan lopen. De beëindiging van de onenigheid komt tot stand met een beroep op een heiligdom dat geldt als soevereine grondslag van een gemeenschap van mensen. Deze grondslag dient ieder te eerbiedigen. Ze is onaantastbaar, staat niet ter discussie, en is ontoegankelijk voor kritiek, laat staan voor tegenwerpingen of spot. Wanneer we afzien van de bijzondere verhalen van de openbaring èn van de gehechtheid van mensen aan een bijzonder verhaal, dan kan men dit heiligdom ook anders opvatten dan als alleen een God. Het kan ook een persoon zijn, een constitutie of een instelling, een ras, een klasse of een partij, een verzameling verhalen of een economisch systeem. Monotheïsme staat dan niet voor een verzameling van godsdiensten (jodendom, christendom, Islam) maar voor een algemene denkfiguur van een maatschappelijke en politieke orde die op één grondslag berust. In naam daarvan kan elke onenigheid die de kop opsteekt ten behoeve van de noodzakelijke eenheid worden onderdrukt. Uiteraard maakt het verschil – en misschien wel een cruciaal verschil – wat het eenheidsstichtende heiligdom is, maar het fundamentele verschil is het instellen van een vorm van eenheid zelf tegenover het laten bestaan van de veelheid. John Rawls bijvoorbeeld verwijst naar hetzelfde instellingsritueel wanneer hij over een bestendig constitutioneel regiem zegt dat deze beginselen instelt (in dit geval de grondrechten en vrijheden waarover algemene overeenstemming bestaat) door ze voor eens en altijd vast te leggen, door ze “van de politieke agenda te halen” en ze onaanraakbaar te maken voor “de rekensommen van de sociale belangen”.[6]
Er bestaat een monotheïstisch-monarchistische representatieve politieke theologie. Deze politieke theologie is één manier om de verhouding tussen de goddelijke en de menselijke orde te denken. De vorst als eenhoofdig bestuurder bemiddelt tussen beide orden door de goddelijke of kosmische orde tot grondslag van zijn stichting van de politieke orde te maken. De vorst is daarmee als vergoddelijkte mens een belichaming van de openbaring van de goddelijke wet in deze wereld, die geen andere ruimte laat aan zijn onderdanen dan het licht dat hij uitstraalt te ontvangen. Déze politieke theologie is overigens in de bekende monotheïstische godsdiensten geproblematiseerd op grond van een differentiatie tussen de goddelijke en de politieke orde. De openbaring is uitdrukkelijk onafhankelijk van de aardse soeverein gegeven: God spreekt zelf en wel direct tot mensen. Er is dan eerder sprake van een theokratische politieke theologie, die een zekere spanning tussen de politieke orde en het geestelijke domein van Gods Woord teweeg brengt. Niettemin laat de geschiedenis zien dat deze afstand nemende houding weer gemakkelijk terugvalt in een representatieve politieke theologie. Eusebius van Caesarea is daarvan een goed voorbeeld: de Romeinse keizer wordt, na zijn bekering, in de heilsgeschiedenis van God opgenomen.[7] Maar ook anderszins kan men zeggen dat ondanks het christelijke duo sunt het representatieve en monologische schema een aantrekkingskracht is blijven uitoefenen.
De gedachte dat één God de wereld heeft geschapen èn als wetgever van de mens en zijn uiteindelijke rechter zal optreden, de gedachte van een éénhoofdige goddelijke regering, is behalve het voortbrengsel van een rationele geest die naar samenhang streeft óók een rationalisering van een weerzin tegen de veelheid, onenigheid en verdeeldheid van de menselijke verhalen. De politieke theologie van Eusebius bevat een gevaarlijke, want potentieel gewelddadige idealisering van politieke orde. Het gevaar is dat de onontkoombare verscheidenheid en complexiteit van de maatschappelijke en menselijke werkelijkheid als obstakel verschijnt dat vernietigd moet worden om de harmonie van de eenheid te bereiken. Niettegenstaande deze gewelddadige mogelijkheid drukt het monotheistische vertoog een verlangen naar eenheid uit, naar een heiliging van de eenheid bijna, die niemand vreemd is en al sinds mensenheugenis bestaat. Verzoening en vrede is beter dan strijd. We weten dat we allemaal verschillend zijn, maar wanneer dit noodzakelijk is of omdat we ernaar verlangen doen we alsof we het eens zijn. Dit ‘doen alsof’ kan echter omslaan in een onverdraagzaamheid niet alleen tegen degenen die van hun rol afwijken, maar zelfs tegen de erkenning dat het eenheidsstreven altijd een antwoord is op een problematische onenigheid en dus nooit oorspronkelijk.
Het stichten van vrede door vereniging heeft daarom een prijs. Wanneer de gelederen zich sluiten is elke verschijning van een ander geluid dat de eenheid doorbreekt aanleiding om deze ketterij of afvalligheid met geweld tegemoet te treden. De vrede is van korte duur als de eenheid kunstmatig en krampachtig is, niet aansluit bij de levende sociale werkelijkheid die onveranderd doorgaat. De onomkeerbare en onvoorspelbare veelheid is het onvermijdelijke kenmerk van het samen-zijn van mensen waarin telkens nieuwe woorden en daden verschijnen. Wie ‘acting’ door ‘making’ wil vervangen, doet de menselijke wereld geweld aan.[8] Tegen dit geweld past slechts een beroep op een oorspronkelijke en onontkoombare on-enigheid. De beschreven spanning komt goed tot uiting in de politieke denkbeelden van de vroegmoderne tijd, de bakermat van het hedendaagse politieke denken.
Nadat Hobbes de ‘monotheïstische’ denkfiguur van de vredesstichter op klassieke wijze in de moderne, seculiere context had overgebracht[9], kwam al snel Spinoza met een anti-monarchistisch antwoord volgens welke de eenheid van de politieke macht slechts voor openbare handelingen hoeft te gelden (de door de gemeenschap vastgestelde wetten), maar dat het denken en spreken van mensen niet aan banden kan worden gelegd zonder de maatschappelijke vrede weer in gevaar te brengen.
Want aangezien het vrije oordeel van de mensen zeer verschillend is, en ieder meent dat hij alleen alles weet, en het niet mogelijk is dat allen gelijk denken en als uit één mond spreken, konden ze niet vreedzaam leven, als niet de enkeling afstand deed van het recht om uitsluitend volgens het besluit van zijn eigen geest te handelen. Dus heeft de enkeling slechts afstand gedaan van het recht om volgens zijn eigen besluit te handelen, maar niet van het recht om volgens zijn eigen besluit te redeneren en te oordelen.
Als echter op grond van het recht van de staat alleen daden werden berecht en woorden ongestraft bleven, zouden nooit onder de schijn van recht dergelijke opstanden verheerlijkt worden en meningsverschillen zouden niet in opstanden verkeren.[10]
Het probleem gaat echter nog verder: de eenheid die mensen op het oog hebben kan slechts lokaal bestaan. De monotheïsmen van het ene boek verdelen de Perzen, de Joden, de Christenen en de Moslims en nog vele andere volken; en bovendien zijn al deze volken ook onderling nog verdeeld.[11] Het monotheïstische voorstel is een bedrieglijke “Monomythe”. De monologische consequentie vraagt om een nieuwe eenheid, nu het monotheïsme toch weer polytheïsme blijkt, maar deze zou dan op wereldschaal moet plaatsvinden. Het probleem kan getemperd worden wanneer een monotheïsme zich met een uitverkoren volk zonder missionair universalisme weet te verbinden (cuius regio eius religio: ‘monotheïsme in één land’), maar de rapen zijn gaar wanneer een monotheïsme ook de veelheid in de wereld niet langer aanvaardt. De vraag van vredesstichting op wereldschaal staat op de agenda, maar er zijn meerdere kandidaten die de plaats van de soeverein opeisen. De monotheïstische beweging kán doorgaan tot ze de hele mensheid omvat en de prijs wordt ongetwijfeld slechts groter. Het meervoud van de al of niet ‘goed bedoelde’ universalistische machtsaanspraken zal tot wereldwijde spanningen leiden, die een vergelijk uitsluiten zolang het verlangen naar (de eigen voorgestelde) eenheid de boventoon blijft voeren. Bovendien, hoe meer mensen erbij betrokken zijn, des te moeilijker wordt het ongetwijfeld om de eenheid af te dwingen. Het is een weinig verlokkend gezichtspunt. Is er een monologische politiek denkbaar die deze prijs niet vraagt? Of is er een polylogische politiek mogelijk die ook vrede brengt? Is eenheid noodzakelijk? Is veelheid mogelijk?
Reflectieve ritualiteit
Het voorstel dat ik in de volgende bladzijden wil doordenken volgt het gebaar van Kader Abdolah – tenminste zoals ik dat begrijp. Hij brengt een eigenzinnige weergave van de Koran in het Nederlands uit samen met een vertelling over Mohammad die verantwoordelijk is voor de inhoud van het openbaringsboek – zij het als bemiddelaar tussen Allah en de toehoorders of lezers. Het tweeluik is alleszeggend: de openbaring verschijnt tezamen met de onthulling van de toedracht van de openbaring. Kader Abdolah werkt mee aan de vermenigvuldiging van de oerbron en herstelt zo de oorspronkelijke menselijke werkelijkheid die door de orthodoxie is overschaduwd – maar zonder de oerbron zelf te vernietigen. Ik zou deze voorstelling en ervaring van het stichtingsritueel (waarvan het islamitische openbaringsverhaal slechts één voorbeeld is) willen omschrijven als reflectieve ritualiteit.[12] Dit betekent dat de eenheidstichting als zodanig aanvaard kan worden, maar alleen in het bewustzijn van het contingente, rituele, kunstmatige, voorlopige en zelfs theatrale karakter ervan. De mythe van het stichtingsritueel zal dan niet als orthodoxie gelden, als een verhaal dat dit bewustzijn vertroebelt, als een verhaal waarin men onvoorwaardelijk zou moeten geloven en die andere verhalen uitsluit. De vraag is dus eenvoudig: hoe kunnen wij samen leven zonder onze (geestelijke) zelfstandigheid op te geven? Mijn overwegingen sluiten aan bij Spinoza’s onderscheid tussen de publieke sferen van handelen en spreken dat ik hierboven al heb aangeduid:
Wij zien dus op welke wijze de enkeling met behoud van het recht en het gezag van de hoogste overheden, dat wil zeggen met behoud van de vrede in de staat, dat wat hij denkt kan zeggen en verkondigen: namelijk door de beslissing tot alle handelingen aan hen over te laten en niets tegen hun beslissing te doen, ook al moet hij dikwijls handelen in strijd met wat hijzelf goed oordeelt en openlijk als zijn mening koestert. En dit kan hij met behoud van rechtvaardigheid en vroomheid doen, ja moet hij doen als hij zich rechtvaardig en vroom wil betonen.[13]
Dit onderscheid is mogelijk zodra de sfeer van denken en spreken is bevrijd van de eis van orthodoxie, maar wel is vastgehouden aan een orthopraxie.[14] Wat Spinoza hier bepleit is een bepaalde houding die men aanneemt jegens een politieke orde die eenheid sticht, een houding die onvermijdelijk lijkt in een vrije en democratische staat. De wet die geldt (op grond van een meerderheidsbesluit) dwingt tot navolging, niet tot instemming. Op dit punt volgt Spinoza nog steeds Hobbes’ adagium: Auctoritas non veritas facit legem. Machtsaanspraak en waarheidsaanspraak dienen gescheiden te zijn. Spinoza doet in zijn wijsgerige werk geen afstand van een waarheidsaanspraak en blijft bovendien met zijn leer van de ene substantie schatplichtig aan het monotheïsme (zij het dat God en Natuur aan elkaar gelijk worden gesteld). Des te opmerkelijker is dat zijn politieke werk de maatschappelijke en politieke orde louter als uiterlijke en fysieke werkelijkheid onderscheidt van de innerlijke, geestelijke werkelijkheid die in de publieke ruimte uitdrukkelijk niet als één potestas spiritualis verschijnt. Het is ook zo dat verderop in hoofdstuk 20 Spinoza alweer gas terugneemt en het openbare spreken door eisen van redelijkheid aan banden laat leggen door de overheid, in de veronderstelling dat onredelijk spreken vanwege de maatschappelijke gevolgen (opwekken van woede en geweld) als handelen kan worden aangemerkt. Men kan erover twisten of de redelijkheid daarmee niet als nieuwe orthodoxie gaat gelden, maar deze vraag wil ik hier verder niet bespreken. Het is mijn bedoeling hieronder vooral uit te weiden over de idee dat het juiste handelen boven de juiste leer gaat. Deze idee is in het christelijke Europa een belangrijke, zo niet beslissende stap geweest in de richting van de hedendaagse politieke orde. Ik ga daarom ook te rade bij een hedendaagse denker, Odo Marquard, die zonder te verwijzen naar Spinoza (die hij volgens goed Duitse gewoonte vooral als pantheïst ziet – maar het leven is te kort om alle overgeleverde misverstanden uit de wereld te helpen), nog een stap verder zet. Tegen Hobbes’ gedachte dat het tot de verderfelijke politieke leerstellingen behoort de macht te verdelen, zweert Marquard juist bij de machtendeling.[15] De vrijheid van de mens, opgevat als het recht anders te mogen zijn dan anderen, kan alleen gewaarborgd zijn in een maatschappelijke en politieke orde die zelf de belichaming is van onenigheid.
Marquards kritiek van de monotheïstische machtsaanspraak is zeer polemisch en daarom ook problematisch.[16] Wat mij interesseert is de wijze waarop hij de spanning doordenkt tussen de geworteldheid van de mens in de traditie die hem gevormd heeft en die niet beschikbaar is èn de erkenning van de toevalligheid daarvan die de afstand schept voor een eigen speelruimte van de mens: zijn eigen verhaal over zijn lot.[17] Enkele van zijn gedachten kunnen het genoemde voorstel voor een reflectieve ritualiteit een gezicht geven. Marquard brengt een vergelijkbare idee naar voren in een kritiek op het monotheïsme en een lofrede op het polytheïsme, waarbij hij dan vooral een ‘geseculariseerd’, onttoverd, verlicht veelgodendom op het oog heeft.[18] Net zoals Marquards scepticisme is het voorstel voor een reflectieve ritualiteit niet zonder polemische betekenis. De moderne wereld is immers ook getekend door de voorzetting van het monotheïsme met andere middelen, te weten de “Monomythe” van de vooruitgang, het geloof in de alleenzaligmakendheid van marktwerking of de overtuiging dat de moderne maatschappelijke en politieke orde op samenhangende morele beginselen steunt; en dus nog steeds een geestelijke grondslag heeft, waarin men zou moeten geloven om een goede burger te zijn. De pietas en iustitia van Spinoza daarentegen vragen van de burger niet meer dan het respecteren van de politieke en maatschappelijke instellingen (meervoud!) – zelfs als hij het er niet mee eens is. Omgekeerd vooronderstelt dit dat deze instellingen bestand zijn tegen de meningen en ideeën van mensen en dat is slechts mogelijk wanneer geen enkele instelling een alleenrecht verwerft. Het gaat mij juist om deze denkwijze, die bij Marquard de vorm aanneemt van een keuze voor institutionele en levensbeschouwelijke verscheidenheid – een lof van de burgerlijke maatschappij en van de machtenscheiding.
Kritiek van de monotheïstische religiekritiek
Een kritiek van de monotheïstische waarheidsaanspraak kan zich voeden met het voorwerp van de monotheïstische religiekritiek zelf: wat door het monotheïsme is of wordt verdrongen. Ze moet dus beginnen met vaststellen dat het monotheïsme zelf allereerst een onderscheid instelt en daarmee de onenigheid vooronderstelt.[19] Slechts één God, één Rede of één vorst is het toegestaan te spreken, of beter: ieder ander dient er het zwijgen toe te doen, te luisteren en te gehoorzamen. Eerder dan een verhouding van eenheid en delen (veelheid) gaat het om een verhouding van middelpunt of bron en omgeving. De ene God, de ene Rede of de ene soeverein straalt uit en betrekt alles in zijn licht, of beter: klinkt door tot in de verste uithoeken van de mensenwereld.[20] Wie daarna nog spreekt, zal dit moeten doen op grond van Gods Woord, de bewezen waarheid of het bevel (de wet). Het probleem hier is ongetwijfeld de toe-eigening van het spreken en schrijven door een macht die meester wil zijn van de woorden.[21] Wie zich door dit spreken tot zwijgen laat brengen, is ook niet meer in staat het stichtingsritueel waarin het instellende spreken tot stand komt te doorzien. Het blijft echter zo dat om een “Monomythie” tot gelding te brengen menselijke ingrepen nodig zijn: het gaat om een maaksel dat tot de zinnelijke omgeving van mensen wordt. Daar staat tegenover dat men voor “Polymythie” niets hoeft te ordenen: de verhalen ontstaan vanzelf. De veelheid heeft een ‘natuurlijk’ karakter, terwijl de eenheid (het tot stand brengen van uitstraling van één verhaal) kunstmatig is en de nodige inspanningen vereist. Monotheïsme moet ofwel tot afsluiting overgaan om zich te handhaven (een uitverkoren volk) of missionair zijn (iedereen bekeren tot de ene ware leer), al zal juist de verspreiding weer voor onenigheid zorgen. Hoe dan ook: de aandacht moet op de ene God gericht worden. Eenmaal ingesteld verschijnt de eenheid als de oorsprong: het ene verhaal gaat vooraf aan alles wat mensen doen. Alles wat mensen doen, verschijnt in dit verhaal als goed of kwaad, vroom of zondig, rechtmatig of onrechtmatig.
Maken we het stichtingsritueel weer toegankelijk, dan kunnen we met Marquard vaststellen dat de verhouding tussen verhaal en wereld zich omkeert. De vrijheid van de mens bestaat er juist in om dat wat niet veranderd kan worden (alles wat geschied is) in verhalen op te nemen en deze verhalen steeds opnieuw en in andere vormen te vertellen.[22] Dit weerspiegelt de menselijke neiging tot vereffening, tot het vinden van een nieuw evenwicht na een verstoring. De mens is een homo compensator[23]. In dit geval zijn het de interpretaties van wat geschied is, die het onveranderlijke van de geschiedenis (wat buiten de macht van de mens ligt) omzetten in het veranderlijke van de geschiedenissen die mensen vertellen. De wending die Marquard vervolgens maakt, geeft goed aan in welke richting een ‘reflectieve ritualiteit’ zal gaan. Dit zien we bijvoorbeeld in zijn verzet tegen de idee van de ‘ontmythologisering’, die een gevolg zou zijn van de ontwikkeling in de wetenschappelijke kennis van de wereld. De waarheid van de wetenschap maakt geen einde aan de verhalen, maar roept deze juist op, maakt deze pas nodig.[24]
De waarheid is één zaak, hoe men met de waarheid moet leven een andere. Voor het één hebben we op het cognitieve vlak de wetenschap, voor het andere op het vitale vlak de verhalen.[25]
Het stichten van waarheid of kennis, de monologen van de wetenschappelijke handboeken, is een zaak van de wetenschappers; een mens zal de waarheden van de wetenschap echter ook een plaats moeten geven in zijn leven, en dat betekent ook: draaglijk maken. Misschien valt met sommige waarheden niet te leven. De houding die Marquard voorstaat, is niet: de veelheid tegen de eenheid inbrengen (dat zou tot een wezenloos relativisme leiden volgens welke ieder zijn eigen waarheid heeft), maar de ‘monoloog’ van de wetenschap als een feit beschouwen waar voor de meeste mensen niets aan te veranderen is, en tegelijk de vraag stellen hoe men daarmee te leven heeft. Dit biedt de mogelijkheid de maatschappelijke status van de wetenschap te respecteren, zonder haar waarheid als orthodoxie voor te stellen die elk ander spreken in de kiem smoort.[26] Integendeel, de achting voor de wetenschap wordt losgemaakt van de vraag naar de uitleg ervan die een zaak blijft die iedere persoon zelf moet uitzoeken.
In dit opzicht is het onderscheid tussen ‘orthodoxie’ en ‘orthopraxie’, dat de grondslag is van een ‘reflectieve ritualiteit’, niet in strijd met het bestaan van één boek of één leer in de stichting van een gemeenschap, althans zolang men boek of leer niet als een waarheid opvat die ieder in zijn verhalen dient op te nemen. Zolang het boek of de leer daarentegen is teruggebracht tot een voldongen en gegeven feit, staat vervolgens open welke uitleg mensen aan dit boek of deze leer geven. Een orthodoxie bestaat veeleer in het vastleggen van één uitleg van boek of leer, of in het zich toe-eigenen van een boek of leer door een geestelijke of politieke kaste. Tussen een gesloten orthodoxie en een hermeneutisch open orthopraxie bevindt zich een groot gebied van vormen om de verhouding tussen wat heilig is en wat toe-eigenbaar door de mens vast te leggen. In dit opzicht lijkt mij dat ‘monotheïsme’ en ‘polytheïsme’ eerder symbolen zijn voor tegengestelde neigingen in de richting van eenheid of veelheid, dan volstrekt gescheiden domeinen. Een pluralisering van een cultuur van het boek door de vermenigvuldiging van literaire bronnen betekent dat het geschreven woord als zodanig (en niet één heilige tekst) de bron is van de veelheid van verhalen. Hoe dan ook moet in wat ik zie als ‘reflectieve ritualiteit’ de veelheid op een of andere manier op iets betrokken blijven. En dat ‘iets’ moet een zekere achting genieten, waardoor op z’n minst heiligschennis als verboden handeling geldt.[27]
Het bezwaar tegen alle vormen van “Monomythie” is dat ze een vorm van onderwerping zijn, een schadelijke beperking van de menselijke vrijheid die alleen kan bestaan bij de gratie van veelheid (kunnen kiezen en van verhaal kunnen wisselen).[28] De schadelijkheid kan zo ver gaan dat de onderworpenen in naam van de ene God en de ene vorst voor hun eigen onderwerping willen sterven, zoals Spinoza schreef in het voorwoord van het Theologisch-politiek traktaat.[29] Liberalisme bestaat in de kunst van het scheiden en onderscheiden.[30] En zo ook zegt Marquard: de deling van macht (Gewaltenteilung) is de verdienste van de vele verhalen of geschiedenissen, “Polymythie”. Hij voegt daar echter onmiddellijk aan toe dat de grootste “Monomythe” van vandaag die van de “onvermijdelijke wereldhistorische vooruitgang richting vrijheid in de vorm van een geschiedenisfilosofie van de revolutionaire emancipatie” is.[31]
Hier brengt Marquard een gedachte naar voren die van bijzonder belang is voor ons onderwerp. Wat zich in de monotheïstische religiekritiek (die bij de joden en christenen begint en tot in de Verlichting werkzaam blijft) als ontmythologisering voordoet, blijkt bij nadere beschouwing iets geheel anders te zijn: de vervanging in naam van de ene ware godheid van een veelheid mythen die volgens de critici tot onenigheid, verwarring en onduidelijkheid leiden door één, neutraliserende mythe. Wat verlichting lijkt, omdat nu ineens aan de verwarrende duisternis van de vele verhalen (alle ‘vooroordelen’) een einde is gekomen, is eigenlijk een onderwerping aan één verhaal dat weliswaar zekerheid verschaft, maar tegelijk de mogelijkheid van wisselende gedachten tegengaat. De wending naar het monotheïsme is een religiekritiek, die ons niet zozeer bevrijdt van de afgodendienst (zoals ze voorgeeft), als wel een Gegenreligion in het leven roept die beslist over het onderscheid tussen ware en valse religie, tussen de ware gelovigen en degenen die tot bijgeloof of zelfs ongeloof zijn verleid – mensen die dwalen.[32] Het monotheïsme is tenslotte ook vaak als een vooruitgang voorgesteld: het achter zich laten van primitief animisme, geestenbezwering, wereldse koehandel met de goden, magie enzovoort door een alomvattende, alwetende en almachtige godheid die alle andere goden en geesten overbodig maakt. Er is daadwerkelijk nauwelijks enig verschil tussen de spottende argumenten waarmee Augustinus in de eerste tien boeken van zijn De stad van God afrekent met het Romeinse veelgodendom (“de ongelovigen die hun eigen goden stellen boven de Stichter van de heilige stad”, 10.32) , de ‘beeldenstorm’ van de zogeheten ‘protestanten’ gericht tegen het verderfelijke papendom met zijn pantheon van heiligen, èn de satire van de Verlichtingsdenkers in de achttiende eeuw die hetzelfde deden met alle christelijke ‘poppenkast’.[33] De horizontale strijd tussen de vele verhalen wordt vervangen door de instelling van een rangorde van mythe en waarheid die historisch als vooruitgang wordt gedacht. De overwinnende mythe is het verhaal over de overwinning van de mythes: hoe de wereld geheeld werd van kwalen als bijgeloof, mythes, vooroordelen, tradities, geschiedenissen.[34]
Deze vorm van religiekritiek stelt de zaken voor als een strijd tussen twee aanspraken op orthodoxie, waardoor het mogelijk wordt de één vanuit de andere te beoordelen en te verwerpen.[35] Het vergelijkend warenonderzoek valt natuurlijk in het voordeel uit van de fabrikant die de maatstaven levert – bij ontstentenis van een onafhankelijk oordeel. In het geval van Augustinus wordt echter bijzonder duidelijk dat er nog meer aan de orde is dan een vooringenomen beoordeling van een andere ‘orthodoxie’. Augustinus maakt dankbaar gebruik van de ‘Bijbel’ van de Romeinse religie, Varro’s Antiquitates.[36] Deze verzameling biedt hem de stof voor zijn kritiek, maar hij ziet over het hoofd dat Varro en de Romeinen godsdienst niet allereerst beschouwen als orthodoxie, dat wil zeggen als een “monomythische” vorm van polytheïsme, maar als orthopraxie.[37] De verhalen maken deel uit van rituele praktijken die een rol spelen in de (her)stichting van de politieke gemeenschap zonder dat ze tot geloof verplichten. De overgang van polytheïsme naar monotheïsme markeert niet zozeer een verschil in geloofsbelijdenis, maar de omslag van een rituele godsdienst naar een tekstgodsdienst: de openbaring van waarheid. Dat werd heel goed onderkend door de critici van het christendom vanaf de zestiende eeuw: de intolerantie van het christendom staat tegenover de ‘tolerantie’ van het polytheïsme.[38] Het verlichte polytheïsme zal deze gedachte kunnen actualiseren, maar om de kern vast te houden spreek ik liever niet van tolerantie of vrijheid, maar van reflectieve ritualiteit. Deze houdt namelijk de praktische realiteit van het leven – vrede, leefbaarheid, waarborgen voor menselijk verkeer en samenwerking enzovoort – in het oog zonder mensen te verplichten in één verhaal te geloven. Juist omdat mensen het verhalen vertellen niet kunnen laten, moet men er ook niet zo veel gewicht aan hechten – zodat overgewicht het noodzakelijk kan maken een gemeenschappelijk verhaal te vervaardigen om aan de strijd der meningen een grens te stellen. De maatstaf is of verhalen al of niet schadelijk (kunnen) zijn voor de leefbaarheid van de samenleving, niet of ze waar of authentiek zijn.[39]
De “Monomythe” (in de vorm van een monotheïsme, monoloog of monarchie) maakt van het kunstmatige en theatrale instellingsritueel, dat ontstaat en kan blijven bestaan temidden van de vele verhalen of interpretaties, een monopolistisch stichtingsverhaal, een waarheid die niet meer weersproken kan worden, niet alleen in het uiterste geval van politionele of justitionele vervolging van de weersprekers, maar allereerst omdat ze de termen vastlegt waarbinnen (weer)spreken pas mogelijk wordt. Juist de invoering van een heilsgeschiedenis in welke vorm dan ook, maakt elk afwijkend spreken tot een achterhaald, zo niet achterlijk, spreken – tot een taal die tot de voorgeschiedenis behoort, maar eigenlijk al lang verdwenen had moeten zijn.[40] Of: tot een vreemd spreken, een taal die niet in de gemeenschap thuishoort. De denkfiguur van het achterhaalde, valse of vreemde spreken is niet door de Verlichting, maar door de joodse, christelijke en islamitische godsdiensten ingevoerd en als zodanig constitutief voor de “monomythische” neiging: een horizontaal meningsverschil in hetzelfde tijdsmoment duiden als een verschil in geestelijke rijping (de andere mening is niet verkeerd, maar uit de tijd, vreemd, onontwikkeld). Het argument van Marquard is even verrassend als simpel: zelfs al was het zo dat de geschiedenis een bepaalde onomkeerbare toestand heeft voortgebracht, dan juist is een veelheid van verhalen de enige wijze waarop mensen dat voldongen feit kunnen verdragen. Het menselijk handelen is niets anders dan het voltrekken van instellingsrituelen, waarmee voorstellen tot beslissingen en beslissingen tot sociale werkelijkheid worden. De geschiedenis is een voldongen feit omdat de mens haar niet meer kan veranderen, maar dat sluit niet uit dat er vele verhalen over te vertellen zijn. Als de geschiedenis een ontwikkeling van onttovering is, dan verplicht dit nog niet tot het vertellen van een onttoveringsgeschiedenis. Reflectieve ritualiteit is niet een ontkenning van de onomkeerbaarheid van historische gebeurtenissen (zoals de openbaring van de ene God of de revolutionaire bevrijding van de mens), maar de weigering het eigen levensverhaal daaraan ondergeschikt te maken.
De scheiding der machten
Verlichte “Polymythie” of onttoverd polytheïsme bestaat vooral in polykratie of polyarchie: het bestaan van meerdere, onderscheiden machten in de maatschappelijke en politieke orde. Deze orde waarborgt als het ware dat ze zelf géén eenheid is, maar in haar structuur onenigheid belichaamt. De maatschappelijke en politieke differentiatie is het verwereldlijkte pendant van het polytheïsme – zo kan men Marquard meer Luhmanniaans lezen. De instellingen in de maatschappij in hun onderscheidenheid zijn de “ontgoddelijkte goden”.[41] De differentiatie bestaat ook op het vlak van de afzonderlijke mensen die in een verlicht polytheïsme de maatschappelijke ruimte hebben zich te bewegen, waar ze in een “monomythische” toestand alleen teruggetrokken in het innerlijk zichzelf kunnen zijn. De maatschappelijke differentiatie biedt immers de mogelijkheid de ene god meer te dienen dan de andere: op het ene gebied actiever te zijn dan op een ander gebied. Monotheïsme schept individuen die allen deelnemen aan hetzelfde heilsplan, maar juist daarom langzamerhand het recht opeisen hun eigen heil te zoeken. In een gedifferentieerde maatschappij kan de enkeling werkelijk zijn eigen weg zoeken èn zijn eigen geschiedenis(sen) vertellen. Wordt dit alles opgenomen in de “monomythische” vooruitgang, dan doet men deze veelheid weer teniet. De plaats van de moderne polytheïstische cultus is de bibliotheek.
De inzet van Marquard is onder andere om het vooruitgangsgeloof en meer in het bijzonder de revolutionaire geschiedenisfilosofie van de emancipatoire vooruitgang als anti-modern te verwerpen: ze is eerder een ontkenning dan een uitdrukking van de moderniteit. Deze geschiedenisfilosofie is onvoldoende verwereldlijkte eschatologie en daarom nog steeds politieke theologie.[42] De verwereldlijking van de geschiedenis komt alleen volledig tot stand door de geschiedenis te erkennen als vertelling, en beter: een veelheid van vertellingen. In dit licht is wezenlijk voor de gedachtegang van Marquard een consequente doordenking van wereldlijkheid (als de uitkomst van een voltooiing van de secularisering). De geschiedenisfilosofie is veeleer te zien als een wraak en een ontkennend antwoord op de volledige verwereldlijking: de herwinning van een algehele zin of bestemming in of van de geschiedenis. Dat de geschiedenis in deze opvatting nog steeds slechts één kant opgaat: het voltooide einde van de geschiedenis, is niet anders dan een monotheïstische eschatologie voortgezet met andere woorden: schepper en rechter, wetgever en koning van de wereld zijn één en dezelfde God.[43]
De moderniteit is ‘het tijdperk van de neutraliseringen’, wat Marquard vooral opvat als neutralisering van de theologische waarheidsaanspraken. Moderne mensen willen van alles doen op een theologisch neutrale wijze: het oordeel van theologen over andere dan goddelijke zaken – en dat zijn alle wereldlijke zaken – moet tot zwijgen worden gebracht (silete theologi in munere alieno). Dat geldt ook voor de hermeneutiek: (bepaalde) teksten verwijzen dan niet langer naar God en hoeven niet aan Gods woord getoetst te worden. Deze wending naar de neutralisering van de hermeneutiek is een antwoord op de “hermeneutische burgeroorlog” waarin mensen streden om “de absolute tekst”.[44] Het is een beslissende gebeurtenis wanneer het spreken en schrijven van mensen niet langer gebonden is aan een onaantastbare brontekst of aan een vertegenwoordiger of bemiddelaar van de betekenis daarvan. De strijd ging uiteraard vooral om de vertegenwoordiging van Gods Woord in deze wereld: was dat de kerk, de tekst zelf, de profetisch begaafde lezer of gewoon iedere lezer? Deze hermeneutische strijd is echter nog niet volledig geneutraliseerd zolang Gods Woord het algemene verwijspunt blijft. Theologen is pas werkelijk het zwijgen opgelegd, wanneer ook dit verdwijnt: het spreken en schrijven is dan ongebonden. Het vraagstuk dat overblijft, is dan vervolgens wat een maatschappij aan vrijheid van spreken en schrijven kan verdragen zonder ten onder te gaan. Wat hier echter stilzwijgend wordt doorgevoerd is een fundamentele omslag van de heiliging van het goddelijke woord naar de heiliging van de maatschappelijke praktijken: het door het christendom (overigens op ambivalente wijze) onderdrukte Romeinse ‘polytheïsme’ keert terug in een andere gedaante. Het is immers in naam van de eigen functionaliteit van deze praktijken (wetenschap, handel, bedrijvigheid, politiek, rechtspraak enzovoort) dat de theologen dienen te zwijgen. Schmitts neutraliseringstheorie is volgens Marquard juist, maar hij wijst de negatieve waardering ervan af. Neutralisering betekent immers: pacificatie door ontheiliging. De vrede wordt hier niet gesticht door een beslissing voor een bepaalde eenheid (de “Monomythe” van een reactionaire of een revolutionaire stellingname) maar door een beslissing dat geen enkele mythe heilig mag worden verklaard ten koste van andere. Maar om hierin te slagen is een verlicht polytheïsme vereist, zoals gezegd: differentiatie van macht. Daarmee wordt iets anders heilig verklaard, dat echter niet langer in verhalende vorm bestaat, maar in een aardse gedaante: het onderscheiden functioneren van instellingen die de enkeling vrij laat zijn eigen verhaal te vertellen temidden van de voldongen feiten van de maatschappelijke differentiatie – de “Entmischung von facta und ficta”.[45]
Burgerschap: tegen de cultuur van de eigenlijkheid
Het beroep op de eigenlijkheid of authenticiteit tegen de burgerlijkheid (het deelhebben aan het maatschappelijke leven met relatieve uitschakeling van de eigen absolute denkaanspraken) leidt vroeg of laat tot totalitarisme – zie Heidegger en Sartre. Behoed ons voor mensen die ‘zichzelf’ willen zijn![46] De enkeling verkrijgt zijn vrijheid niet uit zichzelf, maar door het bestaan van een veelheid van krachten en machten die uitsluit dat één kracht of macht de overhand krijgt. Marquard noemt zijn scepticisme een cultus van de veelheid[47] – verlicht polytheïsme dus. Behalve de beschouwelijkheid en bovenal de twijfel, die altijd het tegelijk beschouwen van meerdere gezichtspunten is, is het nodig het begrip van de relectieve ritualiteit ook op de tweede component te onderzoeken. Ritualiteit betekent dan allereerst maatschappelijk gegeven vormen gebruiken in het handelen onafhankelijk van de vraag welke betekenis men daaraan toekent. Een dergelijke ritualiteit is vereist, wil men een maatschappelijke differentiatie van machten of instellingen aanvaardbaar maken samen met een verscheidenheid aan betekenisgevende verhalen. De twee domeinen moeten los van elkaar kunnen bestaan. De communist moet zijn inkopen kunnen doen bij een ‘kapitalistische’ winkel, de fundamentalist moet zijn opleiding kunnen volgen aan een niet-godsdienstige instelling enzovoort. De “monomythische” neiging naar eenheid bestaat er nu juist in aan de maatschappelijke werkelijkheid één bepaalde betekenis te geven met uitsluiting van andere, een ware betekenis onderscheiden van dwalingen. Die waarheid kan orthodox, geopenbaard, dialektisch of revolutionair zijn – hoe dan ook heerst als het ware de eenduidige tijd van één geschiedenis over de gedifferentieerde ruimte. Reflectieve ritualiteit gaat uit van een ruimtelijke ervaring van de werkelijkheid, als een geheel van relatief onafhankelijk werkende instellingen en praktijken waarin de enkeling zich beweegt. Wat mensen ook over deze wereld mogen denken en wat zij ook mogen willen doen om deze te verbeteren, er bestaat geen grotere ramp voor een mens dan de ineenstorting van deze als voldongen feit gegeven gedifferentieerde ruimte: ofwel door het uitbreken van een strijd tussen de delen, ofwel door de vernietiging van de veelheid door een totaliserende macht.[48]
Burger zijn betekent dan allereerst leven en handelen in de maatschappelijke en politieke orde zoals die institutioneel gegeven is. Weigeren burger te zijn betekent vooral in naam van de eigen overtuiging deze orde omver te werpen en er een nieuwe voor in de plaats te stellen die alles in het teken van deze ene overtuiging zal stellen. Het linkse of rechtse totalitarisme is wat dit betreft gelijk: de burger moet gelovige worden, moet zijn innerlijk afstemmen op het uiterlijke bestaan nadat de revolutionaire klasse zijn innerlijk veruiterlijkt heeft in een absoluut regiem. De weigering van het burgerschap is eenvoudig gezegd een vorm van onbescheidenheid die volgens Marquard te maken heeft met de antropocentrische omvorming van het monotheïsme: als de wereld op één verhaal berust, kan op grond van een ander verhaal ook een nieuwe wereld worden gemaakt.[49] De eindigheid en veelheid erkennen is een dam opwerpen tegen deze rampzalige overmoed. Men moet leven met ‘de beslissingen van anderen’ – dat is liberale of burgerlijke demokratie.[50] De moed tot burgerlijkheid staat tegenover het verlangen aan de burgerlijke alledaagsheid te ontsnappen – in een uitzonderingstoestand die altijd al bestaat.[51] Iedere burger kan immers de wereld waarin hij leeft in zijn gedachten vernietigen en er een andere voor in de plaats denken. Iedere burger is in het diepst van zijn gedachten ook een revolutionair: de mens die een potestas indirecta wil uitoefenen en daarbij zo ver gaat dat deze een potestas directa wordt. Met een beroep op Hobbes[52] moet de leer van de potestas indirecta worden afgewezen omdat een “monomythische” rechtbank over de maatschappelijke en politieke orde deze orde in de waagschaal stelt, maar – anders dan bij Hobbes – moet niet de ene soevereine potestas directa daarvoor in de plaats gesteld worden, maar een deling van machten die elkaar in evenwicht houden.
Tot de reflectieve ritualiteit hoort niet alleen dat de maatschappelijke en politieke orde kan bestaan en voortbestaan onafhankelijk van daaraan ten grondslag liggende beginselen, waaraan ieder zich gebonden moet achten, maar ook zonder de noodzaak deze binding langs de weg van een vrij gesprek over die beginselen alsnog tot stand te brengen nu binding niet langer langs traditionele, niet-conventionele wegen ontstaat. De moderne, liberale demokratie overleeft als institutie en cultus van de gezamenlijke politieke beslissing zonder tot een “monomythische” grondslag of consensus veroordeeld te zijn.[53] De democratische politieke besluitvorming opvatten als een gesprek onder bepaalde voorwaarden betekent de voor de moderne maatschappij wezenlijke veelheid van stemmen miskennen en slechts God, de Natuur of het Geweten vervangen door een voortdurend tot stand te brengen “Über-Wir”, waaraan dezelfde “monomythische” idee ten grondslag ligt als aan het monotheïsme: één legitieme grondslag van de maatschappelijke en politieke orde met uitsluiting van andere.[54] De rechtbank van de rede (Kant) wordt omgevormd tot de juryrechtspraak van het democratische gesprek. Het absolute gesprek van de communicatieve ethiek (Apel, Habermas) contrasteert Marquard met twee andere vormen van gesprek die niet afwijzend staan tegenover het inbrengen van (levens)ervaring, tradities, conventies, institutionele grenzen – kortom, de gegeven machtendeling. Het absolute gesprek hoort tot de soort van de “Monomythe”: het overbodig maken van de veelheid van stemmen en opvattingen door uitsluiting van de stemmen en opvattingen die de test van de redelijkheid niet hebben doorstaan.[55] Het parlement is niet gebonden om tot consensus te komen, maar moet onder tijdsdruk op grond van stemming en de meerderheidsregel besluiten over wetgeving en normstelling, en dat met erkenning van de bestaande wetten. Consensus is wezenlijk iets anders dan een parlementair besluit bij meerderheid: in de laatste bestaat een legitieme minderheid die weliswaar geen gelijk gekregen heeft, maar niet overtuigd hoeft te zijn van het gelijk van de meerderheid.[56] Het parlementaire besluit heft de veelheid en verscheidenheid niet op, maar maakt deze juist zichtbaar – ook al geldt het besluit algemeen. Het parlement representeert niet de eenheid maar de verdeeldheid van het volk, tegelijk met de bereidheid van alle burgers zich bij de wil van de meerderheid neer te leggen. Het is juist dit verschil tussen het voldongen feit van de beslissing en het voortbestaan van de veelheid van opvattingen die kenmerkend is voor een reflectieve ritualiteit. Hier blijkt ook het onderscheid tussen een voorreflectieve ritualiteit die in niets anders bestaat dan de herhaling van de oude gebruiken en het voortzetten van de voorouderlijke traditie.
Het parlement kan echter alleen als representatie van het verdeelde volk optreden, wanneer het enerzijds de onenigheid legitimeert (door de discussie niet te onderdrukken nadat een besluit is genomen: recht op oppositie) en anderzijds ook daadwerkelijk door de burgers gemachtigd is. De burgers zelf moeten weten wat ze doen als ze hun stem uitbrengen op een kandidaat: in vrijheid kiezen voor deze en niet een andere kandidaat (en daarmee samen de onenigheid tot uitdrukkingen brengen in de ene verkiezingsuitslag) èn zich in praktisch opzicht neerleggen bij wat hun vertegenwoordigers vervolgens beslissen. Dat betekent dat naast het parlementaire gesprek niet het absolute gesprek moet komen om de politieke beslissingen van een legitimiteit te voorzien, maar het eeuwige gesprek: het voortgaan van de vele verhalen die mensen elkaar blijven vertellen op vele manieren.[57] Met dit onderscheid tussen het absolute, het parlementaire en het oneindige gesprek en met zijn voorkeur voor de twee laatste als waarborg voor een verlicht polytheïsme volgt Marquard in grote lijnen de oplossing die Hobbes (onder anderen) bood voor de hermeneutische burgeroorlogen van de zestiende en zeventiende eeuw.[58] Deze bestond aan de ene kant in het decisionistisch maken van het politieke gezag (auctoritas, non veritas, facit legem), waarbij inmiddels het parlement de plaats heeft ingenomen van de absolute vorst, aan de andere kant het literair maken van absolute teksten (originalitas, non veritas, facit interpretationem). Van dat laatste is het eerder aangehaalde werk van Kader Abdolah een mooi voorbeeld. De waarheidsvraag en daarmee het monotheïsme opgevat als de “Mozaïsche onderscheiding” zijn geneutraliseerd.[59]
De voorlopige moraal van de reflectieve ritualiteit luidt: handel zo zoals je ‘altijd al’ gehandeld hebt en zoals je omgeving je ‘altijd al’ heeft voorgeschreven te handelen; denk ondertussen na over de vraag of dit handelen aan verandering toe is en of die verandering ook daadwerkelijk een verbetering is en hoe je dan tot die verbetering kunt komen. Dat lijkt een open deur, maar het blijft noodzakelijk als waarschuwing tegen alle neigingen om tot een gemeenschappelijke identiteit te komen die verder gaat dan de achting voor de ingestelde maatschappelijke en politieke orde.
De sceptische levenswandel: individu, gebruiken en machtendeling
“Monomythe” (monotheïsme, monarchie, eenheidstaal van de wetenschap, dictatuur van het proletariaat) staat vaak in verband met anti-individualisme: de ontkenning van de waarde van het (altijd afwijkende) individu.[60] Wie het individu verdedigt, moet daarom streven naar opdeling van de macht. Wie de enkeling wil verdedigen moet ook de omstandigheden en voorwaarden die de enkeling mogelijk maken verdedigen. De enkeling wordt echter door de sceptische filosofie niet opgevat als het eigenlijke bastion van de waarheid (een persoonlijke orthodoxie, de hedendaagse vorm van geestelijke macht waarin ieder zijn eigen God schept), maar als de plaats waar iets ergers voorkomen wordt. De enkeling is niet de plaats van het goede. De verdediging van de enkeling kiest de minste uit twee kwaden. Geestelijke macht kan beter opgedeeld zijn over de enkelingen als een meervoud van geesten, dan samengebald zijn in een openbaar en uitsluitend geldende waarheid (een potestas spiritualis).
De grondregel van het handelen van de scepticus is het aanvaarden van wat gebruikelijk is: overgeleverde gewoonten, de regels van de omgeving enzovoort – niet om zich daaraan te onderwerpen, maar om de ruimte te hebben tegenover dit ethos een eigen persoonlijkheid te ontwikkelen, die – omdat het leven kort is – slechts een deel van alles wat gebruikelijk is kan omvatten. Een individu zijn betekent op enkele punten enigszins afwijken van de gebruiken zonder de rest van wat gebruikelijk is voor absolute waarheid te houden.[61] Mensen regelen hun leven niet zelf, maar nemen de beslissingen die anderen al genomen hebben, als voldongen feit over, als noodlot dat tegelijk contingent is (anders had kunnen zijn), alhoewel ze er hier en daar een eigen draai aan kunnen geven en zo hun eigen beslissingen nemen. Het eigenlijke probleem van de mens is het noodlot van het verleden dat zijn herkomst is en daarmee de beslissingen van anderen waarover hij zelf niet meer kan beslissen te leren dragen (en dus te vereffenen op een of andere manier). Hier sluit Marquard aan bij Lübbes idee van de religie als Kontingenzbewältigung.[62] Juist dit toeval van het noodlot bepaalt ook de individualiteit van alle mensen: ieder heeft een andere geschiedenis en vertelt daarom een andere geschiedenis. Wie hieraan recht wil doen, moet een samenleving beamen die deze veelheid recht doet zonder het samenleven onmogelijk te maken. De eenheid van de samenleving kan daarom nooit in één geschiedenis of in een “Monomythe” liggen. Het gaat er om te verdelen, zodat de ene kracht op de grenzen van een andere kracht stuit.[63] De intellectuele twijfel van de filosoof ten aanzien van zijn kennis, beantwoordt aan de krachtenveelheid in de maatschappelijke en politieke orde: de afwezigheid of het uitstel van een laatste oordeel, de erkenning dat er altijd nog oppositie, een beroep, een protest mogelijk is. Individualiteit en individuele vrijheid is niet de oorzaak van de bonte verscheidenheid in de wereld, maar omgekeerd: deze bonte verscheidenheid maakt het individu pas mogelijk.[64] Deze vrijheid is bedreigd door elke “Monomythe”, bijvoorbeeld wanneer alle macht bij de ene (almachtige) God of Natuur (wat hier op hetzelfde neerkomt) wordt gelegd: alles is gedetermineerd vanuit één gezichtspunt. Maar paradoxaal genoeg is het monotheïsme er de oorzaak van dat het noodzakelijk werd de vrijheid en het individu te gaan verdedigen, juist omdat ze hier pas bedreigd werden; in het polytheïsme was er geen probleem (of in ieder geval niet dit probleem).
Enkele bedenkingen
Twee bedenkingen dienen zich bij mij aan die aansluiten bij het paradoxale karakter van een reflectieve ritualiteit. Ten eerste vraag ik mij af of elke vorm van monotheïsme (en zijn afgeleiden) strijdig is met de positie die ik met de term reflectieve ritualiteit heb aangeduid. Ten tweede blijft het de vraag (een variant op de bekende kritiek op het scepticisme) of reflectieve ritualiteit niet een of andere orthodoxie vooronderstelt wil ze van maatschappelijke en politieke betekenis zijn.
De eerste vraag sluit aan bij overwegingen van voornamelijk Franse filosofen (Derrida, Nancy en anderen) die nadrukkelijk in het monotheïsme een voorbehoud zien tegen elke vorm van orthodoxie of “Monomythe”.[65] De God van het monotheïsme is immers een transcendente God, vooronderstelt een scheiding tussen God en wereld, God en mens, God en godsdienst en al helemaal: God en politieke orde. Dat maakt alle spreken over God noodzakelijk menselijk spreken dat zal moeten erkennen alleen een bijzondere uitleg te geven aan dat Ene dat altijd ontsnapt aan een definitieve en toe-eigenbare betekenis. Deze gedachte heeft ongetwijfeld enige verwantschap met wat ik reflectieve ritualiteit heb genoemd. De pietas die men God verschuldigd is, geldt hier als een gegeven dat vervolgens de mens de ruimte laat er een verhouding toe te vinden die leefbaar is. Er is hier sprake van een structurele verwantschap, maar niettemin blijft de idee van een transcendentie van God (als ankerpunt voor een voorbehoud bij het orthodoxe monotheïsme) vooral om interpretaties vragen, blijft ze gevangen in de begeerte naar het ene woord, en laat ze niet vanzelf ruimte opkomen voor een orthopraxie. Deze vorm van monotheïsme kan wellicht binnen de geestelijke sfeer van godsdienst, theologie en filosofie een openheid scheppen, die vergelijkbaar is met de sceptische positie, maar faalt waar het praktische en politieke probleem van het samenleven opdoemt. Ongetwijfeld vooronderstellen al deze denkers een maatschappelijke en politieke orde zoals hierboven beschreven: machtendeling, burgerschap enzovoort, maar ze brengen deze bestaansvoorwaarde zelf niet in.
Omgekeerd is een zwaarwegende bedenking bij reflectieve ritualiteit dat deze hoe dan ook vooronderstelt dat mensen op deze wijze naar de maatschappelijke werkelijkheid kijken en moeten kijken om haar enige bestendigheid te geven. Het is voorstelbaar dat mensen ten opzichte van reflectieve ritualiteit zelf een reflectief-ritualistische houding aannemen: als een gegeven dat op verschillende wijze uitgelegd kan worden, maar niettemin blijft een bepaalde vorm van onaantastbaarheid (het ‘ortho’) vooronderstelt. Het bezwaar geldt al ten aanzien van Spinoza’s onderscheid tussen handelen (volgens de wet) en spreken (in vrijheid). Dit onderscheid lijkt slechts aanvaardbaar voor wie het denken geen waarheidsaanspraak stelt in de publieke ruimte, maar genoegen neemt met een bestaan als meningsuiting, als deelname aan het publieke, parlementaire of eeuwige gesprek. De vrijheid van denken is dan in die zin begrensd. Wie er niet zo over denkt, zal zich anders opstellen in de maatschappelijke en politieke ruimte – om vervolgens door de politieke macht tot de orde te worden geroepen.[66] Ook een democratische politieke orde die louter orthopraxie blijft (wat mensen daarover ook mogen denken of zeggen) is een eenheid die tegen verstoring met dwang kan optreden. Ook het polytheïsme, en zelfs een verlicht polytheïsme, stelt de onderscheiding van goden of instituties buiten de orde als een onaantastbaar heiligdom. Orthopraxie is en blijft een opgelegde manier van handelen die als de enige voorgeschreven en juiste praktijk geldt – of het om een staatscultus gaat (de Romeinse religio) of om de wetten, regels en procedures van een liberaal-democratische rechtstaat. Desalniettemin blijven dit bedenkingen – die uiteindelijk de kern van de reflectieve ritualiteit niet raken.
De kern is dat we de wereld waarin we zijn geboren en waaruit we met ons sterven weer verdwijnen (en waar Marquards mantra vita brevis van toepassing is) niet zelf gemaakt hebben: ze is een voldongen feit. Waar het de menselijke werkelijkheid betreft, bestaat ze als uitkomst van de beslissingen van talloze anderen. Ieders macht is gering, net genoeg om er iets kleins aan te veranderen of eraan toe te voegen. Dat moet vooral zo blijven, zodat elke wijziging die een mens doorvoert indien nodig door een ander mens kan worden vereffend. De zaak is dit leven zoals het is te leren verdragen. Dit is een filosofie van de wereldlijkheid van de mens. Vanuit deze wereldlijkheid kan het denken – de geestelijke wereld – opnieuw worden doordacht. Deze wereldlijkheid levert spontaan een veelheid van gedachten op, maar ook van praktijken, instellingen en goden. Het getuigt van weinig eerbied voor deze wereldlijkheid wanneer men meent toegang te hebben tot een geestelijke grondslag van deze wereld, en al helemaal niet wanneer deze grondslag één God, één idee, één drijfveer is in naam waarvan afwijkingen vervloekt kunnen worden (de annihilatio mundi). Gelukkig laat de wereld zien dat er evenveel monotheïsmen zijn als er monotheïsten zijn; ongelukkig is dat ze dit zelf niet altijd lijken te beseffen.
Noten
[1] Odo Marquard, Individuum und Gewaltenteilung. Philosophische Studien, Stuttgart, Reclam, 2004, pp. 83-84: “…das Freiheitsproblem beginnt – wird als Problem brisant – mit dem Monotheismus. Im Polytheismus gab es das Problem noch nicht.”
[2] Kader Abdolah, De boodschapper – een vertelling, Breda, De Geus, 2008, pp. 19-20.
[3] Ibid., p. 14.
[4] Roy Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity (Cambridge Studies in Social and Cultural Anthropology 10), Cambridge UK, Cambridge University Press, 1999.
[5] K. Abdolah, De boodschapper, p. 19
[6] John Rawls, Justice as Fairness. A Restatement, Cambridge (Ma.)/London, The Belknap Press (Harvard University Press), 2001, p. 194. Ook Rawls ziet het probleem van de politieke orde als het overwinnen van de spanningen tussen strijdige levensbeschouwingen door het vastleggen van een soort ‘orthodoxie’. Rawls maakt echter het stichtingsritueel volledig transparant en het resultaat herzienbaar.
[7] Eusebius van Caesarea, Oration in Praise of Constantine, in Philip Schaff (Ed.), A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Second Series, vol.I, New York/Oxford, Parker/The Christian literature company, 1890, 3.4-5: “And thus our emperor, like the radiant sun, illuminates the most distant subjects of his empire through the presence of the Cæsars, as with the far piercing rays of his own brightness. […] Lastly, invested as he is with a semblance of heavenly sovereignty, he directs his gaze above, and frames his earthly government according to the pattern of that Divine original, feeling strength in its conformity to the monarchy of God. And this conformity is granted by the universal Sovereign to man alone of the creatures of this earth: for he only is the author of sovereign power, who decrees that all should be subject to the rule of one.”
[8] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago & London, The University of Chicago Press, 1958, met name pp. 220 e.v. (‘The Traditional Substitution of Making for Acting’).
[9] Thomas Hobbes, Leviathan (edited with an Introduction by J.C.A. Gaskin), Oxford/New York, Oxford University Press, 1996, 17.13: “The only way to erect such a Common Power […] is, to conferre all their power and strength upon one Man, or upon one Assembly of men, that may reduce all their Wills, by plurality of voices, unto one Will […]; and therein to submit their Wills, every one to his Will, and their Judgements, to his Judgment. This is more than Consent, or Concord; it is a reall Unitie of them all, in one and the same Person, made by Covenant of every man with every man […]”.
[10] Spinoza, Theologisch-politiek traktaat, Amsterdam, Wereldbibliotheek, 1997, hoofdstuk 20, p. 427, respectievelijk ‘Voorrede’, pp. 85-86.
[11] Zie voor een overzicht van de fronten Peter Sloterdijk, Gottes Eifer. Vom Kampf der drei Monotheismen, Frankfurt a/M en Leipzig, Verlag der Weltreligionen, 2007, hoofdstuk 3.
[12] Met dit begrip los ik een belofte in gemaakt in een eerder artikel in dit tijdschrift: ‘Openbaring en openbaarheid: Webervariaties. Overwegingen bij recente studies van Charles Taylor over religie als publieke zaak’, in Tijdschrift voor Filosofie 67/2005, pp. 325-346 (p. 345).
[13] Spinoza, Theologisch-politiek traktaat, hoofdstuk 20, p. 428.
[14] Zie mijn artikel ‘Fortdauer der theologia politikè? Varro, Spinoza, Lefort: drei Etappen im Geschichte der Politischen Theologie’, in: Manfred Walther (Hrsg.), Religion und Politik. Zu Theorie und Praxis des theologisch-politischen Komplexes, Baden-Baden, Nomos Verlagsgesellschaft, 2004, pp. 179-198.
[15] Zie vooral Odo Marquard, Individuum und Gewaltenteilung. Philosophische Studien, Stuttgart, Reclam, 2004, in het bijzonder ‘Sola divisione individuum’. Hobbes’ gedachte is te vinden in Leviathan, 29.12.
[16] Overigens is het niet mijn bedoeling een weergave of kritische studie over Marquard te schrijven. Dat is al gebeurd: Alois Halbmayr, Lob der Vielheit. Zur Kritik Odo Marquards am Monotheismus, Innsbruck/Wien, Tyrolia (Salzburger Theologische Studien 13), 2000, vooral pp. 166 e.v. voor kanttekeningen bij zijn uitspelen van polytheïsme tegen monotheïsme.
[17] ‘Ende des Schicksals? Einige Bemerkungen über die Unvermeidlichkeit des Unverfügbaren’, in: Odo Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, Stuttgart, Reclam, 1981.
[18] ‘Lob des Polytheismus. Über Monomythie und Polymythie’, in: Abschied vom Prinzipiellen, Stuttgart, Reclam, 1981, pp. 91-116; ‘Aufgeklärter Polytheismus ‑ auch eine politische Theologie?’, in: Jacob Taubes (Hrsg.), Religionstheorie und Politische Theologie. 1. Der Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen, München, Ferdinand Schöningh/Wilhelm Fink Verlag, 1983, pp. 77-84.
[19] Sedert zijn Politische Theologie zwischen Ägypten und Israel, München, Carl Friedrich von Siemens Stiftung, 1992, en Moses the Egyptian. The Memory of Egypt in Western Monotheism, Cambridge, Harvard University Press, 1997 [vertaling in het Duits: Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur, Darmstadt, Hanser Verlag/WBG, 1998] werkt de egyptoloog Jan Assmann de stelling uit dat het joodse monotheïsme, vermoedelijk teruggaand op Echnaton die gedurende 13 jaar in Egypte het monotheïsme met geweld introduceerde, een tegengodsdienst is die een einde maakt aan de ‘tolerantie’ van het polytheïsme door het invoeren van het onderscheid tussen ware godsdienst en afgoderij, de ene ware God en de valse goden. In naam van de waarheid ontstaat een godsdienstkritiek die tot het vaststellen van een orthodoxie neigt. De monotheïstische godsdiensten zijn religies van het boek, een boek dat vastlegt wat de ware leer is. In het voetspoor van het joodse monotheïsme treden christendom en Islam. Overigens vinden we deze wending ook in de filosofie, zoals in Plato’s Politeia, 376c-383c. Zie over deze problematiek ook Assmanns repliek op kritieken: Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus, München/Wien, Carl Hanser Verlag, 2003.
[20] Peter Sloterdijk heeft in het tweede deel van zijn Sphären-trilogie (Globen, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1999) een soort historische reconstructie gegeven van de mediale vorm van het monotheïsme: van dorp of stad en omgeving naar paus en geloofsgemeenschap – en wellicht ook naar het vroegmoderne eurocentrisme (dat tot in het idee van ‘het einde van de geschiedenis’ doorwerkt). Mediaal betekent: hoe van een veelheid een eenheid te maken langs de weg van gecentraliseerde communicatie. Vanaf de moderne tijd leven we op de bol, als veelheid van Blasen waarover het derde deel handelt. Sloterdijk laat in ieder geval de centrale metafoor in al haar uitdrukkingen zien van een monotheïstisch-monarchistische representatieve politieke theologie, die allereerst in de moderne staat en vervolgens in de godsdiensten haar glans zal verliezen.
[21] Religies van het boek oftewel openbaringsgodsdiensten bestaan allereerst als hermeneutische gemeenschappen die voortdurend dreigen uiteen te vallen in uiteenlopende interpretaties: deze gemeenschappen kunnen niet anders bestaan dan als wisselwerking tussen pogingen tot canonisering en autoriteit enerzijds en veelheid van uitleggen anderzijds. Zie voor een scherpzinnig overzicht van deze problematiek binnen het jodendom: Moshe Halbertal, People of the Book. Canon, Meaning, and Authority, Cambridge (Mass.)/London, Harvard University Press, 1997.
[22] O. Marquard, ‘Lob des Polytheismus’, p. 93.
[23] O. Marquard, ‘Homo compensator. Zur anthropologischen Karriere eines metaphyisischen Begriffs’, in Philosophie des Stattdessen. Studien, Stuttgart, Reclam 2000.
[24] Marquard beschouwt de eenheidstaal die de wetenschap nastreeft als een voortzetting met andere middelen van de monotheïstische tendens: O. Marquard, ‘Einheitswissenschaft oder Wissenschaftspluralismus?’, in Individuum und Gewaltenteilung.
[25] O. Marquard, ‘Lob des Polytheismus’, p. 95: “Eines ist die Wahrheit, ein anderes, wie sich mit der Wahrheit leben läßt: für jene ist – kognitiv – das Wissen, für dieses sind – vital – die Geschichten da.”
[26] Ibid.: ‘Das Wissen ist nicht das Grab, sondern das Startloch der Mythologie”.
[27] Reflectieve ritualiteit betekent in de praktijk dat men een heilige tekst naar eigen inzicht mag uitleggen, maar niet mag beschimpen, bespotten, besmeuren enzovoort. Ze houdt dus een zekere restrictieve uitleg van de zogenaamde ‘vrijheid van meningsuiting’ in.
[28] O. Marquard, ‘Lob des Polytheismus’, p. 98.
[29] Ibid, p. 85: “Zo moge het dan van het monarchale bewind het hoogste geheim zijn, ja geheel en al in zijn belang, om de mensen in dwaling te houden, en de vrees waarmee men hen moet beteugelen met de schoonklinkende naam van godsdienst te verbloemen – want zodoende strijden zij voor hun slavernij als ging het om hun heil en achten het niet een schande, maar de allerhoogste eer hun bloed en leven veil te hebben ter meerdere glorie van één man …”
[30] Michael Walzer, ‘Liberalism and the Art of Separation’, in: Political Theory. An International Journal of Political Philosophy, 12/1984, pp. 315-330.
[31] O. Marquard, ‘Lob des Polytheismus’, p. 99.
[32] Zie noot 19.
[33] Marquard spreekt hier van het eerste en het tweede einde van de “Polymythie”: monotheïsme en emancipatoire geschiedenisfilosofie: O. Marquard, ‘Lob des Polytheismus’, p. 100.
[34] Ibid., p. 101.
[35] Op vergelijkbare wijze wordt absolute soevereiniteit verdedigd op grond van de onmogelijkheid of rampzaligheid van ‘twee kapiteins op één schip’ en de absolute rede op grond van de noodzaak tot overeenstemming te komen in een toestand van onenigheid.
[36] Zie vooral boek VI in Aurelius Augustinus, De stad van God, Baarn, Uitgeverij Ambo, 1983. Ook in de Romeinse politieke wereld werd ten tijde van de burgeroorlog (eerste eeuw v.o.j.) de noodzaak gevoeld de religie van de voorvaderen te herstellen, en daarmee de autoriteit van de traditie. Deze autoriteit zou een einde kunnen maken aan de onenigheid. Varro nam het initiatief tot een beschrijving van alle religieuze gebruiken, rituelen en godenverhalen. Weliswaar geldt dit boek niet als openbaring, maar wel is het een poging tot canonisering. Deze ‘catechismus’ was echter bovenal gericht op het herstel van de orthopraxie en werd door Caesar en vooral Augustus ingezet voor een versterking van de staatscultus, waarvan evenzeer de vrede werd verwacht (van pax deorum naar pax Romana). Zie Burkhart Cardauns, M. Terentius Varro. Antiquitates Rerum Divinarum. Teil I: Die Fragmente. Teil II: Kommentar (Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse. Einzelveröffentlichung), Mainz, Franz Steiner Verlag, 1976; en Godo Lieberg, ‘Die „theologia tripertita“ in Forschung und Bezeugung’, in: Hildegard Temporini (Hrsg.), Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 1.4, Berlin/New York, De Gruyter, 1973, pp. 63-115.
[37] Zie mijn tekst ‘Another reference: Rome. A comment on Nancy’s deconstruction of Christianity and his thesis on the impossibility of civil religion’, in: Bijdragen. International Journal in Philosophy and Theology, 69/2008, pp. 264-284.
[38] Bijvoorbeeld David Hume, The Natural History of Religion (1757), in: The Natural History of Religion, and Dialogues concerning Natural religion, edited by A. Wayne Colver, Oxford, Clarendon Press, 1976, p.72: “The learned, philosophical Varro, discoursing of religion, pretends not to deliver any thing beyond probabilities and appearances: Such was his good sense and moderation! But the passionate, the zealous Augustin, insults the noble Roman on his skepticism and reserve, and professes the most thorough belief and assurance.”
[39] O. Marquard, ‘Lob des Polytheismus’, pp. 97-98: “Angesichts der Mythenpflichtigkeit der Menschen wird die Mythenkritik sinnvoll und vernünftig genau dann, wenn man die Mythen nicht mehr pauschal abwehrt, sondern wenn man bekömmliche und schädliche Mythensorten zu unterscheiden versucht und gegen die schädlichen antritt.” Spinoza gebruikt in het Theologisch-politiek traktaat twee maatstaven ten aanzien van ‘de verhalen’ die mensen vertellen: vanuit de wetenschap of de filosofie gezien gaat het om ware of onware verhalen, kennis of vergissing, rede of verbeelding, maar vanuit de maatschappelijke en politieke orde gezien gaat het om schadelijk of bevorderlijk voor vrede en samenwerking tussen mensen.
[40] En omgekeerd is het zo dat bij wie dit eenheidsverhaal van de geschiedenis onbehagen oproept, als reactionair of nostalgische romanticus teruggrijpt op de ‘oude’ geschiedenissen, daarmee de “Monomythe” van de vooruitgang alleen maar in negatieve zin bevestigend: Ibid., pp. 104-106.
[41] Ibid., ‘Lob des Polytheismus’, a.w., p. 107: “Indem der biblische Monotheismus sie aus dem Himmel vertrieb, wies er sie im Effekt nur aus auf die Erde: dort richten sie sich ein als die zu Institutionen entgöttlichten Götter Legislative, Exekutive, Jurisdiktion; als institutionalisierte Streit der Organisationen zur politischen Willensbildung; als Föderalismus; als Konkurrenz der wirtschaftlichen Mächte am Markt; als unendlicher Dissens der Theorien, der Weltsichten und maßgebenden Werte”. Marquard verwijst hier uiteraard naar Max Webers slotopmerkingen in Wissenschaft als Beruf.
[42] O. Marquard, ‘Aufgeklärter Polytheismus’, p. 80.
[43] Dit alles sluit geenszins uit dat in monotheïstische godsdiensten ook denkbeelden zijn gerijpt die juist tegen de verwereldlijking van de “Monomythe” ingaan, bijvoorbeeld door de goddelijke eenheid volledig transcendent te laten zijn aan de veelheid van de wereld.
[44] Uitvoeriger: O. Marquard, ‘Frage nach der Frage, auf die die Hermeneutik die Antwort ist’, in: Abschied vom Prinzipiellen, pp. 127 e.v.
[45] O. Marquard, ‘Aufgeklärter Polytheismus’, p. 84.
[46] O. Marquard, ‘Mut zur Bürgerlichkeit. Vernünftig ist, wer den Ausnahmezustand vermeidet’, in: Individuum und Gewaltenteilung, pp. 91 e.v..
[47] O. Marquard, ‘Skepsis als Philosophie der Endlichkeit’, in: Individuum und Gewaltenteilung, p. 17.
[48] Op dit punt sluit Marquard aan bij de opvatting van democratie van Claude Lefort, zoals bijvoorbeeld neergelegd in ‘De vraag naar de democratie’, in: Het democratisch tekort. Over de noodzakelijke onbepaaldheid van de democratie, Meppel/Amsterdam, Boom, 1992, pp. 33-49.
[49] Marquard heeft veel geschreven over het theodicee-vraagstuk dat ik hier buiten beschouwing moet laten. In het kort komt het erop neer dat de mens om God te rechtvaardigen de schuld voor het kwaad op zich neemt om vervolgens zichzelf te rechtvaardigen door de oude mens als oorzaak van het kwaad voor te stellen om zelf als nieuwe mens een wereld zonder kwaad te scheppen.
[50] De ‘conservatieve’ trek van Marquard: vereffening in plaats van verlossing. Het gebrekkige karakter van het menselijke leven kan niet opgelost worden, alleen gecompenseerd: O. Marquard, Individuum und Gewaltenteilung, pp. 18-19.
[51] O. Marquard, ‘Verweigerung des Bürgerlichkeitsverweigerung’, in: Individuum und Gewaltenteilung, pp. 30-31.
[52] Th. Hobbes, Leviathan, ch.42.121 e.v. Hobbes kritiseert in dit hoofdstuk de katholieke leer van de indirecte macht van de paus, vertolkt door kardinaal Robertus Bellarminus (1542-1621). De waarheid kan zo via wereldlijke macht over mensen heersen. Daartegen geldt dat niet de waarheid, maar het gezag van de politieke macht (soeverein of parlement) de wetten maakt.
[53] Marquard verzet zich scherp op grond van een ‘decisionistische’ politieke theorie tegen elke poging democratische besluitvorming door een normatieve grondslag te legitimeren: de legitimiteit bestaat in de besluitvorming zelf. Zie O. Marquard, ‘Das Über-Wir. Bemerkungen zur Diskursethik’, in: Individuum und Gewaltenteilung, met name pp. 38-39.
[54] Ibid., p. 46.
[55] Ibid., p. 51: “der absolute Diskurs [ist] konzenszielig auf einem Zustand aus, in dem der Plural seiner Teilnehmer überflüssig wird”. In het recente werk lijkt Habermas (zij het om welbepaalde redenen) hieraan tegemoet te komen door onder voorwaarden de religie in de publieke rede op te nemen.
[56] Ibid., p. 50. Dit is de gedachte die Marquard verbindt met Spinoza wanneer deze schrijft dat de burger overeenkomstig de wetten moet handelen maar niet verplicht is het met die wet eens te zijn. De burger mag in het openbaar zijn bezwaren tegen de wet kenbaar maken.
[57] Marquard wijst dan ook terecht op het onderscheid tussen parlementair debat en eeuwig gesprek, een onderscheid dat Carl Schmitt in zijn anti-parlementaire polemiek uitdrukkelijk niet maakt – in navolging van Cortès. Zie O. Marquard, ‘Das Über-Wir’, pp. 51-52.
[58] Zie ook Hermann Lübbe: ‘Dezisionismus – eine kompromittierte politische Theorie’, in: Schweizer Monatshefte, 55/1976, pp. 949–960.
[59] De orthodoxie vraagt om een ‘laatste oordeel’ hier en nu – een rechtbank van de rede waarin alleen geoorloofd is wat gerechtvaardigd kan worden -, terwijl de orthopraxie vraagt om een beaming van een maatschappelijke praktijk en het oordeel daarover opschort of relativeert. De rechtvaardiging is niet de kern, maar de gemeenschappelijke praktijk. Niet de redenen voor samenwerking tellen, maar de samenwerking zelf.
[60] O. Marquard, ‘Sola divisione individuum’, p. 69.
[61] Ibid., p. 78: “weil die meisten Dinge durch Üblichkeiten geregelt sind, die man akzeptiert, indem man sich »die Sitten des Landes« anpaßt, kann der Einzelne Eigenheiten entwickeln und pflegen”.
[62] Hermann Lübbe, Religion nach der Aufklärung, Graz/Wien/Köln, Verlag Styria, 1990.
[63] Montesquieu, Over de geest van de wetten, Amsterdam, Boom, 2006, 11.4, p. 218: “dat de macht de macht tot staan brengt”.
[64] O. Marquard, ‘Sola divisione individuum’, p. 82.
[65] In het Nederlandse taalgebied vertegenwoordigt Donald Loose deze gedachtegang. Hij brengt het christendom daarbij in tegen elke vorm van fundamentalisme. Uiteindelijk berust echter ook zijn benadering op de aanname van een geestelijke grondslag van de maatschappelijke en politieke orde, een gemeenschappelijke ‘burgerlijke religie’. Zie zijn bijdragen aan D.A.A. Loose, A.J.A . de Wit, Religie in het publieke domein. Fundament en Fundamentalisme, Budel, Damon, 2007.
[66] Zie over dit punt mijn tekst ‘Politieke orde en het alleenrecht op duiding. Het “rijk van de vrijheid” in de vroegmoderne filosofie’, in: Stephan van Erp (Ed.), Vrijheid in verdeeldheid. Geschiedenis en actualiteit van religieuze tolerantie, Nijmegen, Valkhof Pers, 2008, pp. 125-151.