Is de geschiedenis van het politieke denken ten einde?

De actualiteit van het idee van posthistoire

De inval van Rusland in de Oekraïne op 23 februari 2022 werd door vele politieke leiders in Europa aangeduid met de woorden: het onvoorstelbare of ondenkbare is gebeurd. Er is hier meer aan de hand dan een geschokt ongeloof of het onvermogen een juiste voorspelling te doen, en in dit geval Ruslands politieke ambitie te doorgronden. Deze uitspraken (ook Macron zegt dit in een documentaire die begin februari 2023 werd uitgezonden) hebben mij zeer geïntrigeerd. Men spreekt immers over de grenzen van het eigen denken en over een blindheid die met dit denken gepaard gaat. Wat werkelijkheid werd, was het uiteraard altijd al. Waarom wilde of kon men niet over die werkelijkheid denken – en bovenal ernaar handelen? Was men er vast van overtuigd dat het tijdperk van de posthistoire[1] inderdaad al was aangebroken? Het beroemde opstel van Francis Fukuyama, waarin hij de vraag stelt of de geschiedenis ten einde is gekomen, geeft ons in ieder geval een idee over een mogelijk antwoord. Een antwoord komt eigenlijk van de filosoof Hegel, of beter van zijn uitlegger Alexandre Kojève: ondenkbaar geworden is het standpunt van de “Herr” die de strijd op leven en dood aangaat omdat hij erkend wil worden, omdat de ervaring heeft geleerd dat dit verlangen onmogelijk te vervullen is. Het Westen denkt daarom nog uitsluitend vanuit de positie van de “Knecht”.[2] Deze mens vindt bevrediging in zijn werk en slaagt erin een andere vorm van heerschappij te vestigen, steunend op economische wedijver en technisch vernuft.[3] De opheffing van dit standsverschil (en alle andere verschillen die mensen ongelijkwaardige rollen in de maatschappij toeschrijven) leidt tot een homogene maatschappij: de fundamentele gelijkheid of gelijkwaardigheid van mensen. Dat denken blijkt bijvoorbeeld ook uit verontschuldigingen die worden aangeboden voor de slavernij waaraan onze voorouders zich schuldig maakten: uiting van een verbijstering over de behandeling van mensen als minderwaardige wezens. Daarmee geeft men ondubbelzinnig te kennen over een beter weten of moreel kompas te beschikken. Het is ondenkbaar en onvoorstelbaar dat de wereld beheerst zou gaan worden door denkbeelden die weer een rangorde tussen een herenvolk en een slavenvolk instelt. Ik kom hier nog op terug.
Wat ondenkbaar en onvoorstelbaar is geworden kunnen we ook afleiden uit de volgende zinnen waarin Fukuyama zich destijds in 1989 keerde tegen een suggestie van Charles Krauthammer[4] dat Rusland na het Sovjettijdperk zal terugkeren naar de Tsarentijd: “De vanzelfsprekende veronderstelling dat Rusland, ontdaan van zijn expansionistische communistische ideologie, verder zou gaan waar de tsaren vlak voor de bolsjewistische revolutie ophielden, is dan ook merkwaardig. Het veronderstelt dat de ontwikkeling van het menselijk bewustzijn in de tussentijd heeft stilgestaan, en dat de Sovjets, terwijl zij de huidige modieuze ideeën op het gebied van de economie oppikken, zullen terugkeren naar opvattingen over buitenlands beleid die in de rest van Europa een eeuw achterhaald zijn.”[5] Hier klinkt door dat een geestelijke ontwikkeling eigenlijk niet teruggedraaid kan worden. Een dergelijk vooruitgangsgeloof maakt blind voor de levensvatbaarheid van alle politieke pogingen de klok terug te draaien. Hier brengt Fukuyama twee tijdsordeningen met elkaar in verband: de geschiedenis van het denken (stellingen die bewezen of weerlegd zijn) en de geschiedenis van werkelijke bestaande mensen met hun gedachten en handelingen. De eerste is nooit aanwezig in de tweede (want slechts bij weinigen bekend), maar de tweede is – als de geschiedenis ten einde is – volledig aanwezig in de eerste. In de geschiedenis die voleindigd is, is elke gedachte die een mens hier en nu kan hebben reeds een keer doordacht, onderbouwd of weerlegd. Er is met andere woorden kennis aanwezig die aangeeft wie gelijk en wie ongelijk heeft. En vanuit deze volledig ontwikkelde kennis kan over de geschiedenis geoordeeld worden. Wie deze kennis ontbeert, begaat mogelijkerwijs vergissingen. De beslissende vraag is dan in welke mate deze kennis in de politieke werkelijkheid is doorgedrongen. De openbaring van de waarheid is ontstaan in de ontwikkeling van de menselijke geest.
De geschiedenis heeft een betekenis: het zijn de ervaringen die mensen met vallen en opstaan, met het overwinnen van weerstand en tegenstand,  hebben opgedaan in de poging een eigen leefomgeving te scheppen waarin de vrijheid van de mens werkelijkheid kan worden. Dat is het einddoel van de geschiedenis, dat Hegel – volgens een bekend verhaal – in 1806 belichaamd zag in Napoleon, de “wereldziel te paard”, die hij in Jena zou hebben gadegeslagen (zie afbeelding rechts). Hegel heeft zojuist zijn Phänomenologie des Geistes voltooid, een wijsgerige verhandeling waarin de ontwikkeling van het menselijk bewustzijn uit de doeken wordt gedaan. Napoleon is bezig Europa aan zich te onderwerpen, en verspreidt daarmee ook de politieke grondbeginselen van de Franse Revolutie (vrijheid, gelijkheid, broederschap). Alexandre Kojève zag in dit verhaal de denkfiguur van verwerkelijking van een universele, homogene wereldmaatschappij, de vestiging van een wereldheerschappij die gelijkheid onder alle mensen brengt en alle mensen toegang geeft tot erkenning van hun bestaan en bevrediging van hun behoeften.[6] Zoals bekend stuit Napoleons opmars in Rusland, terwijl Kojève een tijd lang meent dat juist Stalin degene is die de universele, homogene maatschappij in de wereld zal vestigen. Later zal hij de Verenigde Staten van Amerika en Japan als drager van deze wereldhistorische beweging zien, en vandaag zou men geneigd zijn eerder aan de Europese Unie te denken.

Wat betekent ‘einde van de geschiedenis’?

De beslissende gedachte in Fukuyama’s opvatting van de geschiedenis is, zoals gezegd, de verandering in het menselijk bewustzijn dat zich de ervaring heeft eigen gemaakt van de soevereine geest die erkenning eist maar deze nooit op bevredigende wijze krijgt, en van de onderdanige geest die zich geleidelijk aan ontworstelt aan de heerschappij van zijn heer en meester en zich een eigen machtsdomein verwerft dat voortaan de gangbare manier van leven wordt in een zich economisch, technisch en juridisch ontwikkelende maatschappij. De onbegrensde vrijheid of de weigering zich te onderwerpen kan slechts uitlopen op een strijd op leven en dood, dan wel een erkenning van de soevereiniteit door degene die zich eraan onderwerpt, een erkenning die uiteindelijk geen waarde blijkt te hebben. De heer wil door een even soevereine geest erkenning krijgen, maar dit blijkt onmogelijk. De mentaliteitswijziging die zich hier voltrekt leidt ertoe dat mensen niet langer bereid zijn hun leven op het spel te zetten. Dat heeft op de lange duur verregaande gevolgen: de kanalisering van de menselijke wedijver binnen de grenzen van de wet, de democratie en de economie. Alzijdige erkenning van en voor alle mensen is slechts mogelijk wanneer ieder zich onderwerpt aan een liberale en egalitaire rechtsorde, en aan de geweldloze wedijver op de markt. Deze moderne maatschappij moet helaas het heldendom en het heilig vuur van een idealisme ontberen. Zo schrijft Fukuyama aan het slot van zijn opstel: “Het einde van de geschiedenis zal een zeer trieste tijd zijn. De strijd om erkenning, de bereidheid om je leven te riskeren voor een zuiver abstract doel, de wereldwijde ideologische strijd die durf, moed, verbeelding en idealisme opriep, zal worden vervangen door economische berekening, het eindeloos oplossen van technische problemen, milieuoverwegingen en de bevrediging van verfijnde consumenteneisen. […] Misschien zal juist dit vooruitzicht van eeuwenlange verveling aan het einde van de geschiedenis dienen om de geschiedenis weer op gang te brengen.”[7]

Deze slotopmerking kan één reden zijn voor het vraagteken in de titel. Er zijn andere redenen. De geschiedenis in de zin van gebeurtenissen die belangrijke veranderingen brengen in de wereldordeningen zal volgens Fukuyama zeker niet ophouden. De vraag die hij stelt is bovenal of aan het politieke denken een einde is gekomen. Dat zal het geval zijn wanneer de politieke bestemming van de geschiedenis duidelijk is geworden. De vraag van de politieke filosofie is altijd geweest: wat is de beste staatsvorm? Kenmerkend voor het moderne politieke denken is dat het antwoord gevonden moet worden in de geschiedenis van de mensheid, opgevat als een reeks van experimenten met maatschappij- en staatsvormen die uiteindelijk tot een slotsom leiden.[8] Gegeven het uitgangspunt dat de mens uiteindelijk vrij wil zijn, is een liberale en democratische maatschappij zowel in een maatgevende als in een werkbare zin[9] de beste uitkomst: een liberale en egalitaire rechtsstaat, een vrije markt, en democratische besluitvorming, dat alles gedragen door een sterke en bestendige staat en de ontwikkeling van technologie die de bevrediging van de behoeften van een massa mensen mogelijk maakt. Men kan zich de geschiedenis voorstellen als een reis die begint met het verlangen naar een vrij en gelukkig bestaan dat onwetend blijft over de uiteindelijke bestemming en over de middelen die het bereiken daarvan mogelijk maken. Geleidelijk aan ontdekt de mensheid deze bestemming, of in ieder geval zijn er voldoende goede redenen beschikbaar gekomen om deze bestemming vast te stellen, hoezeer het ook mogelijk blijft dat er zich nog een andere bestemming aandient. Nu de bestemming vastligt, te weten Kojève’s universele, homogene staat, gaat het nog slechts om het vinden van de weg die daar naar toe leidt. De verwerkelijking staat nog uit, maar we weten waar we heen gaan. De interpretatie staat vast, nu gaat het erom de wereld te veranderen.[10] De tijd van de onderschikking van de ene soort mens aan de andere soort mens: heer en slaaf, kapitalist en arbeider, man en vrouw, hetero en homo, is voorbij, in de zin dat niemand die bij zinnen is en de ervaringen van de menselijke geest indachtig blijft zal willen of kunnen terugkeren naar eerdere, voorlopige vormen van maatschappelijke en politieke ordeningen.

De geschiedenis als ontwikkeling van de vrijheid van de geest

Het weten (oftewel de absolute geest in de vorm van de filosofie) is hier wezenlijk om deze geschiedenisopvatting te onderscheiden van een geschiedenistheologie.[11] Het gaat niet om een geloof in de vooruitgang of een openbaring van de bestemming in een heilsgeschiedenis. De posthistorische maatschappij is alleen een post-apocalyptische maatschappij voor degenen die niet weten maar slechts geloven. De ontwikkeling van de menselijke geest is geboekstaafd in Hegels Phänomenologie des Geistes, die wellicht wat onderdelen betreft voor verbetering en aanvulling vatbaar is, maar waarvan de denkfiguur onwrikbaar vastligt.[12] Dat betekent dat er een theoretisch kader voorligt dat maatgevend is in de beoordeling van historische gebeurtenissen, waarmee men kan instemmen of niet, maar dat in ieder geval voor de ernstig denkende mens in voldoende mate overtuigend is. (Men zou kunnen zeggen dat Fukuyama’s stelling of retorische vraag in feite neerkomt op een verklaring van superioriteit van het westerse politieke denken: de overtuiging van het eigen gelijk, de vanzelfsprekendheid dat andere overtuigingen aan de verkeerde kant van de geschiedenis staan en dwalingen uit het verleden zijn die een hardnekkig voortbestaan lijken te hebben.)
Deze samenhang tussen denken en geschiedenis wortelt in het onderscheid tussen gedrag en handelen. Mensen handelen en maken geschiedenis vanuit interpretaties die zij van de wereld geven: handelen is geworteld in een wereldbeeld, is intentioneel, heeft een bedoeling en wijst dus op een bestemming. Handelen is door denken bemiddeld gedrag: activiteiten ontplooien binnen een voorgegeven enscenering. Het denken uit zich in het handelen in de vorm van aanspraken die om erkenning vragen en bevestiging behoeven door anderen of door de werkelijkheid. Aanspraken nemen de vorm aan van macht (of van machteloosheid die de aanspraak doet veranderen in een wens of verlangen), macht neemt de vorm aan van achtereenvolgens zeggenschap en werkzaamheid – de denkfiguren van de heer en van de knecht. Beide gestalten zullen in de loop van de geschiedenis versmelten.
Vrijheid hoort bij de menselijke geest en bestaat in de afstand die het bewustzijn heeft tot de gegeven wereld. Het kan zich verwijderen van de onmiddellijkheid van het ‘hier en nu’, van het onbemiddelde antwoord op een gebeurtenis (reflex, instinct, gewoonte), omdat het voorstellingen heeft van het verleden en van de toekomst. De vrije ruimte van de menselijke geest omvat het geheugen en de ervaring, en het vermogen tot een vooruitblik en van planning. Deze bewustzijnsvormen vertellen de mens dat de wereld ook anders kan zijn. Deze geestelijke vrijheid of afstandelijkheid maakt het mogelijk de wereld te verbeteren: zich een betere dan de bestaande wereld voor te stellen en naar middelen te zoeken om de verbetering door te voeren. De menselijke vrijheid bestaat in de ontsnapping aan de natuurlijke toestand waarin een mens geboren wordt, een bevrijding die een levenswijze, een cultuur, een beschaving, een maatschappij en een politieke orde sticht. De door mensen gemaakte leefomgeving is een vrije schepping van de mens omdat hij kan handelen. Het is duidelijk dat dit allereerst de vorm van heerschappij van mensen over mensen heeft aangenomen. Het einde van de geschiedenis wijst op het verdwijnen van deze ongelijkheid. Dit begrip van de vrijheid van de menselijke geest leidt tot een historische dialectiek die het begrip van ontkenning tot uitgangspunt neemt. De vrijheid van de geest is het eerste ‘neen’ tegen de bestaande wereld, dat de positieve vorm aanneemt van een eigen ontwerp van een andere wereld. Maar het ontwerp neemt de gestalte van een aanspraak aan die weersproken kan worden door een ander mens of door de werkelijkheid die het ontwerp loochen straft. De vrijheid stuit dus op tegenstand, een ontkenning van de ontkenning, en zet een ontwikkeling in gang waarin de mens leert van zijn vrij ontworpen aanspraken. Uiteindelijk na een lange geschiedenis neemt de tegenspraak de vorm aan van het publieke debat binnen een democratische besluitvorming en van economische en technische ondernemingen die de wereld aan zich onderwerpen en voor menselijke behoeften geschikt maakt.

Enkele bedenkingen

De geschiedenis komt ten einde wanneer deze historische dialectiek geen volgende stap meer kan zetten, geen ontkenning die op een andere mogelijke wereld wijst, wanneer er geen alternatief is voor het ontwerp van een universele en homogene maatschappij, of zoals we vandaag zeggen: een inclusieve en diverse wereldmaatschappij. Een revolutie in de zin van een (gewelddadige) verandering van staatsvorm of maatschappijvorm is ondenkbaar. Deze maatschappij zonder transcendentie blijft een spanning kennen tussen enerzijds de gelijkheid voor de wet van alle mensen, burgers en wereldburgers, en anderzijds het verlangen hoger te eindigen in verschillende rangorden van waarden. Volledige gelijkheid verdraagt zich niet met het menselijke verlangen naar vrijheid en erkenning van de eigen waarde. Maar er is meer wat niet helemaal overtuigt in een bevestigend antwoord op de vraag of de geschiedenis van het politieke denken ten einde is. Ten eerste is de kloof tussen het voltooide politieke denken, het beredeneerde ontwerp van een eindbestemming van de wereldgeschiedenis, en de verwerkelijking van de grondbeginselen van dit ontwerp wel erg groot. Die kloof wijst ten tweede ook op het onderscheid tussen het werkelijke bewustzijn van mensen, de instellingen die reeds vooruitlopen op de eindbestemming, en het politieke denken dat de ontwikkeling van het menselijke bewustzijn kent. Of in de woorden van Hegel: subjectieve, objectieve en absolute geest vallen in werkelijkheid niet samen. De eindbestemming is gevangen in het weten van de politieke wijsgeren, maar de meeste mensen blijven de wereld afwijkend interpreteren en handelen naar die interpretaties. Ten derde blijft de vraag opdoemen of er werkelijk geen alternatief denkbaar is voor de liberale wereldmaatschappij, vooral omdat het uitgangspunt van de geschiedenis van de menselijke geest bovenal het individuele bewustzijn vooropstelt, en niet de geest van een cultuur of volk. Het uitgangspunt van een alternatieve, vierde politieke theorie is dat vrijheid allereerst betrekking moet hebben op een gezamenlijke levenswijze.[13] Ten vierde is de omschrijving van de eindbestemming van de wereldmaatschappij bij Fukuyama niet altijd even duidelijk: de ene keer legt hij de nadruk op een liberale en egalitaire rechtsorde als kader van de wereldmaatschappij, de andere keer vooral op de economie en de techniek als middelen voor de bevrediging van de behoeften van zo veel mogelijk mensen. Dat laatste zou men veeleer een moderne massa-democratische wereldmaatschappij noemen, die dan verschillende vormen kan aannemen, en dus ook minder liberale gedaantes kan aannemen. De ontwikkeling richting een wereldmaatschappij die leven biedt aan alle mensen stoot ten vijfde echter op ecologische en demografische grenzen: de planeet aarde verdraagt het niet dat de gehele als maar groeiende wereldbevolking het westerse welvaartspeil bereikt. En wanneer de grenzen in zicht komen, en hoge verwachtingen zijn gewekt, zal een strijd ontvlammen over de verdeling van grondstoffen, energie en andere bestaansmiddelen.[14]

Noten

[1] Het idee van de posthistoire stamt uit de negentiende eeuw: zie Arnold Gehlen, ‘Post-Histoire’ (1994), in Gesamtausgabe, Band 6 (herausgegeben von Karl-Siegbert Rehberg), Vittorio Klostermann, Frankfurt a/M 2004, blzn.352-361. Het idee van de voleinding van de geschiedenis is uiteraard verbonden met de filosofen Georg Hegel en Karl Marx, en zelfs Friedrich Nietzsche (‘de laatste mens’) speelt een rol.

[2] Of “de werker”, zoals Ernst Jünger schrijft, het slag mensen dat werkplaatslandschappen schept: Ernst Jünger, Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt, Hanseatische Verlags-Anstalt, Hamburg 1932 [Sämtliche Werke. Zweite Abteilung. Essays II. Band 8, Klett-Cotta, Stuttgart 1981].

[3] Alexandre Kojève, ‘Tyranny and Wisdom’, in Leo Strauss, On Tyranny (edited by Victor Gourevitch and Michael S. Roth), University of Chicago Press, Chicago 2000, blz.142.

[4] ‘Beyond the Cold War’, in New Republic, Nummer 19, december 1988.

[5] Francis Fukuyama, ‘The End of History?’, The National Interest, Nummer 16, Zomer 1989, blz.17: “The automatic assumption that Russia shorn of its expansionist communist ideology should pick up where the czars left off just prior to the Bolshevik Revolution is therefore a curious one. It assumes that the evolution of human consciousness has stood still in the meantime, and that the Soviets, while picking up currently fashionable ideas in the realm of economics, will return to foreign policy views a century out of date in the rest of Europe.”

[6] Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel. Leçons sur la Phénoménologie de l’Esprit professées de 1933 à 1939 à l’École des Hautes Études réunies et publiées par Raymond Queneau, Gallimard, Parijs 1947.

[7] Fukuyama, ‘The End of History?’, blz.18: “The end of history will be a very sad time. The struggle for recognition, the willingness to risk one’s life for a purely abstract goal, the worldwide ideological struggle that called forth daring, courage, imagination, and idealism, will be replaced by economic calculation, the endless solving of technical problems, environmental concerns, and the satisfaction of sophisticated consumer demands. […] Perhaps this very prospect of centuries of boredom at the end of history will serve to get history started once again.”

[8] Het debat tussen Leo Strauss en Alexandre Kojève, dat voor Fukuyama van groot belang is, draait om de vraag of deze historisering van het politieke denken (in navolging van Hegel en Marx verdedigd door Kojève) een achteruitgang is ten opzichte van het klassieke denken dat uitgaat van een eeuwige maatgevende orde waartoe de filosoof door eigen denken en eventueel dialoog toegang heeft. Zie Leo Strauss, On Tyranny (1948; revised and expanded edition including the Strauss-Kojève correspondence; edited by Victor Gourevitch en Michael S. Roth), The University of Chicago Press, Chicago/London 2000.

[9] Zo schrijft Fukuyama vijf jaar later in een terugblik op zijn opstel: ‘Reflections on the End of History, Five Years Later’, in History and Theory, 34(1995)2, Theme Issue 34: World Historians and Their Critics, blz.30: “The normative assertion that liberal democracy is the best available regime depends, then, not simply on a theoretical view of the adequacy of its moral and political arrangements, but also on empirical verification of its workability.”

[10] Aldus de elfde stelling in Karl Marx & Friedrich Engels [vertaling en redactie: Henk Hoeks, Hugues Boekraad & Maike van Dieten], De Duitse ideologie: I. Feuerbach, en drie basisteksten van Karl Marx, Vantilt, Nijmegen 2018, blz.13. De eidbestemming is door Marx helder verwoord in 1843, Karl Marx, ‘Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleutung’ (1843), Marx/Engels Werke, Bd.1, Dietz Verlag, Berlin 1956, blz.385 (Nederlandse vertaling: Karl Marx, ‘Bijdrage tot de kritiek op Hegels rechtsfilosofie. Inleiding’, Over godsdienst, staat en het joodse vraagstuk, Pegasus, Amsterdam 1975, blz.97): “Die Kritik der Religion endet mit der Lehre, daß der Mensch das höchste Wesen für den Menschen sei, also mit dem kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist, Verhältnisse, die man nicht besser schildern kann als durch den Ausruf eines Franzosen bei einer projektierten Hundesteuer: Arme Hunde! Man will euch wie Menschen behandeln!”

[11] Over deze spanning tussen geschiedenisfilosofie en geschiedenistheologie: Jacob Taubes, Abendländische Eschatologie (1947), Matthes & Seitz, München 1991; Karl Löwith, Meaning in history: the theological implications of the philosophy of history, The University of Chicago Press, Chicago 1949.

[12] Enkele jaren geleden liet Jürgen Habermas twee kloeke delen verschijnen waarin hij de ontwikkeling van de menselijke geest, dit leerproces van de (Europese) mensheid dat zich stap voor stap heeft voltrokken, nog eens overdoet, maar niet met schokkend andere bevindingen: Jürgen Habermas, Auch eine Geschichte der Philosophie. Band 1. Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen,; Band 2. Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen, Suhrkamp, Berlijn 2019.

[13] Aleksandr Doegin, The fourth political theory, Arktos, London 2012 (vertaald uit het Russisch door Mark Sleboda en Michael Millerman), stemt met Fukuyama in dat van de drie grote politieke ideologieën van de twintigste eeuw (fascisme, communisme, liberalisme) de eerste twee hebben gefaald, maar bestrijdt dat het liberalisme het enige overgebleven alternatief is. Zijn ontwerp van een vierde politieke theorie bestaat slechts in fragmentarische aanzetten waarvan men in ieder geval kan zeggen dat ze wijzen op een omgekeerde tijdsordening. Doegin wil terug naar een politieke theorie zoals die zou hebben bestaan voordat het denken ontspoorde door het individu op een voetstuk te zetten. De mens moet niet als vrije enkeling worden begrepen, maar als een wezen dat geworteld is in ‘het zijn’, dat wil zeggen een bepaalde gezamenlijke levenswijze. Doegin komt uit op een wereldorde die het zelfbeschikkingsrecht van cultuurgebieden verdedigt, en niet door het liberalisme wordt beheerst. Hij pleit dus niet voor een universele en homogene wereldmaatschappij die uitgaat van de abstractie ‘mens’. De vraag blijft echter of Doegin wijsgerig gezien de bevindingen van de ontwikkeling van de menselijke ernstig genoeg neemt.

[14] Panajotis Kondylis, Planetarische Politik nach dem Kalten Krieg, Akademie Verlag, Berlijn 1992; Das Politische im 20. Jahrhundert. Von den Utopien zur Globalisierung, Manutius Verlag, Heidelberg 2001.