Inleiding
Rob van de Schoor & Marin Terpstra
In een redactioneel commentaar van het dagblad Trouw handelend over de afschaffing van de wet die godslastering strafbaar stelt, gedateerd 5 december 2013, lezen we: “Dit land is gebouwd op religiekritiek, die altijd al bij vlagen hard, bot en ronduit smalend was. Anders dan velen wellicht vermoeden, zijn het juist christenen die daarin vaak voorop hebben gelopen. Het protestantisme is in wezen keiharde kritiek op de rooms-katholieke variant van het christendom, en het Nederlandse katholicisme heeft zich weer sterk ontwikkeld door te reageren op het protestantisme en zich verder te emanciperen.”
Deze uitspraak is opmerkelijk. Vaak denkt men bij religiekritiek aan een kritische houding tegenover religie, zo niet ronduit een afwijzing van religie. De aangehaalde uitspraak plaatst religiekritiek daarentegen in het hart van de religies zelf of in de botsing tussen verschillende interpretaties van een religie die gemeenschappelijke bronnen kent. De religiekritiek van vandaag heeft een lange voorgeschiedenis en komt niet uit de lucht vallen. Bovendien heeft religiekritiek een bredere betekenis dan alleen een beoordeling en waardering van religieuze opvattingen en praktijken. De godsdienst heeft immers sedert mensenheugenis een zwaar stempel gedrukt op de cultuur en de manier van leven. Nog niet zo lang geleden werd door velen gedacht dat godsdienst de grondslag van de samenleving is, dat saamhorigheid van een volk niet zonder godsdienst kan bestaan. Een wet die godslastering in Nederland verbiedt, is pas sinds kort geschrapt. Het bestaan van die wet geeft echter aan dat ooit de godsdienst een zekere onaantastbaarheid genoot. Dat betekent dat religiekritiek lange tijd een andere betekenis heeft gehad. Kritiek op godsdienst gold tegelijk als schending van de eerbied die men God verschuldigd was. Vandaag heeft religiekritiek betrekking op wat mensen denken en doen – en geldt het als een normaal onderdeel van de vrijheid van meningsuiting en het debat tussen burgers. Mensen mag men niet beledigen of kwetsen, maar mensen mogen elkaar wel de maat nemen. Voorheen trof religiekritiek echter het hart van de gemeenschap zelf. Ze was dus veeleer een reflectie op het samenleven, en op de cultuur en de levenswijze die dit samenleven mogelijk maakt. Dat maakt religiekritiek tot een belangrijk onderwerp voor onderzoek. Inmiddels leven we in een wereld waarin godsdienst, in ieder geval in de traditionele gedaanten, op de terugtocht is en religiekritiek vooral de uitdrukking is van de overtuiging dat godsdienst inderdaad terecht verdwijnt en voor zover aanwezig nog verder teruggedrongen dient te worden.
Dit boek hoopt te laten zien dat met de overmatige aandacht voor een afwijzende kritiek van religie in het algemeen een vertekend beeld ontstaat van de betekenis van de religiekritiek. Het materiaal dat in dit boek wordt gepresenteerd is een poging ideeën voor dit onderzoek te verkennen. Wat zijn de thema’s van religiekritiek? In welke gedaanten doet religiekritiek zich voor? Welke uitingsvormen en stijlen hanteren de critici van religie? Hoe divers dit veld kan zijn, blijkt ook uit de zin waarmee het artikel eindigt dat bij de aanhef van deze inleiding al werd aangehaald. Het sluit aan bij een herinnering aan het beroemde proces tegen de schrijver Gerard Reve wegens godslastering: “De ergste godslastering is soms eigenlijk vroom en de vroomste taal soms godslasterlijk.”
Religiekritiek betekent letterlijk een oordeel vellen over godsdienst – godsdienst in het algemeen of bepaalde godsdienstige overtuigingen, voorstellingen, praktijken of andere uitingen. Kritiek is afgeleid van het Griekse woord voor onderscheiden, beoordelen, uitleggen, beslissen. Hier gebruiken we het begrip kritiek in een ruime en brede zin – vandaar de ondertitel ‘stijlen van religiekritiek’. Het uitgangspunt van religiekritiek bestaat in de vorm van een oordeel, maar er zijn verschillende manieren om dit oordeel te uiten. Eén ervan is een betoog waarin het oordeel met redenen wordt onderbouwd. We komen religiekritiek echter in vele andere gedaanten tegen: hekeldichten en spotprenten, theater en twistgesprek, inquisitie en Beeldenstorm, wetten en bestuurlijke maatregelen enzovoort. Ook de wijze waarop mensen religiekritiek uiten kan verschillen: waardig of heftig, vreedzaam of gewelddadig, met redenen of met spot, onderzoekend of verwerpend.
Religiekritiek is allereerst interne kritiek aangezien elke godsdienst uitgaat van bepaalde overtuigingen en praktijken die als maatstaf gelden: de juiste overtuiging (orthodoxie) en de juiste beoefening van godsdienst (orthopraxie). De verhalen over de goden (of de ene God) en de manieren om de goden te dienen kunnen eindeloos variëren. We zien in elke godsdienstige gemeenschap pogingen leer en leven vast te leggen, de verscheidenheid binnen bepaalde grenzen te houden en zich te onderscheiden van anderen. Dat betekent dat er altijd afwijkingen voorkomen die onder kritiek komen te staan (heterodoxie of heteropraxie) – soms met vervolging als consequentie. Een belangrijk onderscheid in dit verband is dat tussen religio en superstitio: de gangbare en maatgevende godsdienst en dat wat overtollig en bijkomstig is en daarmee buiten de kaders valt van wat aan religie is toegestaan. Deze tegenstelling is op zeer verschillende manieren ingevuld: religio is meestal de eigen godsdienst, superstitio die van een andere groep. Daarmee zijn we al gekomen bij religiekritiek in de vorm van strijd tussen verschillende godsdiensten (interreligieuze religiekritiek). Deze kan ontstaan zijn uit interne religiekritiek die vervolgens leidt tot een schisma (denk aan het vroege christendom of de Reformatie), maar kan ook ontstaan wanneer godsdiensten met een eigen herkomst op elkaar botsen. Ten slotte kan godsdienstkritiek in beide vormen leiden tot een kritiek van de godsdienst als zodanig: externe religiekritiek.
Religiekritiek is een oordeel – en heeft daarom twee kanten, de beoordeelde religie en de (eventuele) religie van de beoordelaar. Hoor en wederhoor zijn vereist. De religiekritiek zelf vraagt ook om een oordeel. Doet de religiekritiek recht aan de beoordeelde religie? Kan het al of niet religieuze gezichtspunt van de beoordelaar zelf niet ook voorwerp worden van een (religie)kritiek? Voorbeelden van wederzijdse kritiek vanuit godsdienstig gezichtspunt zijn er te over: Romeinse kritiek op het christendom en christelijke kritiek op de Romeinse godsdienst, de strijd tussen protestanten en katholieken tijdens de Reformatie, kritiek van het christendom en kritiek op de Verlichting in meer recente tijden. Godsdienst is omstreden, maar religiekritiek ook. Vaak vinden we dezelfde argumenten die eerst tegen een andere godsdienst werden geuit terug in een kritiek op de kritiserende godsdienst zelf.
De inzet van dit boek is allereerst met een afstandelijke blik naar religiekritiek te kijken. De staalkaart van uitingen van religiekritiek waarmee dit boek gevuld is, roept allereerst de vraag op: wat zijn de verbanden tussen al deze verschijnselen? Is er een samenhang, een rode draad, een kern van religiekritiek? De titel van dit boek suggereert met lichte ironie dat religiekritiek allereerst gedreven wordt door het verlangen een ‘wit voetje’ te halen: de juiste weg te bewandelen, de waarheid te dienen, de samenleving in goede banen te leiden. Aan het slot van dit boek zullen we proberen de balans op te maken en al het getoonde materiaal in perspectief te plaatsen. Maar allereerst is het aan de lezer van dit boek om met verwondering of ergernis de vele voorbeelden van religiekritiek tot zich te nemen.
We hebben deze wandeling langs uitingen van religiekritiek door de eeuwen heen al enigszins geordend aan de hand van drie grote thema’s: verbeelding, veroordeling en vermaatschappelijking. In het eerste deel zal het vooral gaan om de kritiek van de religieuze verbeelding: op beelden die verkeerd zijn en over het verkeerd zijn van verbeelding. In het tweede staat de veroordeling centraal: wie mag de godsdienst in deze wereld vertegenwoordigen, en vooral wie mag dat niet of in ieder geval niet op die manier? De wijze waarop het goddelijke wordt bemiddeld in deze wereld is onderwerp van veel religiekritiek. In het derde deel richten we ons op de vermaatschappelijking van godsdienst: haar rol in de levenspraktijken van mensen en in de samenleving. Hebben religieuze mensen de juiste levenswijze en is de plaats van religie in samenleving en cultuur wel helemaal geslaagd?
Dit boek is voortgekomen uit het project ‘Akademie-assistenten’, aanvankelijk opgezet vanuit en met ondersteuning van de Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen (KNAW), vervolgens overgenomen door de Faculteit Filosofie, Theologie en Religiewetenschappen en de Faculteit der Letteren aan de Radboud Universiteit Nijmegen. Getalenteerde studenten kregen de gelegenheid zich te bekwamen in het doen van onderzoek. Dit bestond uit het schrijven van één of meer lemmata, aan de hand van exempla, exemplarische gevallen of voorbeelden van religiekritiek, bestemd voor een website met een Wikipedia-achtige opzet (zie http://www.ru.nl/akass). De verzameling die aldus tot stand is gekomen omvat uiteenlopende uitingen van religiekritiek die wat inhoud, genre, stijl en vorm verschillen. Uit deze verzameling is geput voor dit boek, waarbij gekozen is voor een passende uitsnede. De website zal nog verder worden aangevuld de komende jaren. Het project is inmiddels een onderdeel geworden van het Honours-Programma van de Faculteit Filosofie, Theologie en Religiewetenschappen.
De verzameling exempla is uiteraard verre van volledig. Het materiaal is zo overvloedig dat geen enkele verzameling daaraan recht kan doen. We is de verzameling voldoende groot om de religiekritiek door de eeuwen heen in haar verscheidenheid te kunnen tonen. De lezer mag dan ook geen diepgravende studie verwachten, maar een tentoonstelling die een aardig beeld geeft van waar religiekritiek over gaat. Wat we in het project voor ogen hadden was om onbevooroordeeld de uitingen van religiekritiek te verzamelen – en pas dan de vraag te stellen wat de verbanden tussen al deze uitingen zouden kunnen zijn. Die vraag is nog lang niet beantwoord: dit boek is een eerste poging. Wij vragen de lezer daarom onbevooroordeeld naar het materiaal te kijken en zelf verbanden te ontdekken – aan de hand van de bescheiden commentaren die de schrijvers al geven.
De drie delen zijn samengesteld en van toelichting voorzien door drie akademie-assistenten uit het jaar 2014: Lisanne Jansen, Rozemarijn Oosthoek en Nikki Heinsman. Zij maakten gebruik van het werk van andere akademie-assistenten die de gelegenheid kregen hun eigen werk nog een laatste redactie te geven; hun namen staan in de verantwoording aan het slot van dit boek. Het project werd begeleid door ondergetekenden, universitair docenten bij achtereenvolgens de Faculteit der Letteren en de Faculteit Filosofie, Theologie en Religiewetenschappen. Zij zijn ook (mede)verantwoordelijk voor de eindredactie van dit boek. Bovendien danken wij Tim Baartmans voor zijn aanvullende redactionele werk.
Deel 1: Verbeelding
Inleiding
Verbeelding en religiekritiek zijn nauw met elkaar verbonden. Verbeelding is namelijk vaak het object van religiekritiek. Te denken valt aan kritiek op godenbeelden, prenten of schilderijen, maar ook aan kritiek op een mentale verbeelding, zoals het geloof in een bepaald idee over het bestaan van een bovennatuurlijke macht of God. In het kader van religiekritiek kan verbeelding dus op twee manieren opgevat worden: het object van kritiek kan een letterlijke, tastbare afbeelding zijn, maar het kan ook een figuurlijke, mentale voorstelling betreffen.
In beide gevallen kan men zeggen dat er sprake is van een onjuiste bemiddeling. In het eerste geval is het Goddelijke, het ware, het absolute, volgens degene die kritiek heeft, op een onjuiste manier afgebeeld, dat wil zeggen op een manier die geen recht doet aan het Goddelijke. Dit kan zowel betekenen dat het Goddelijke überhaupt niet gemedieerd of afgebeeld mag worden of dat het Goddelijke enkel op een bepaalde wijze afgebeeld mag worden. Het iconoclasme en de Beeldenstorm zijn voorbeelden van deze kritiek op letterlijke verbeelding. In het tweede geval vindt degene die kritiek heeft dat de tastbare, rationele werkelijkheid op een onjuiste manier verbeeld wordt in iemands geest: degene die gelooft is het slachtoffer van een hallucinatie of waanbeeld. Een voorbeeld hiervan is de Verlichtingkritiek, die iedere mystieke openbaring afkeurde omdat dit in strijd is met ‘de rede’: de waarneming en het gezonde verstand dat op grond van die waarneming conclusies trekt.
Beide vormen van kritiek op verbeelding veronderstellen een bepaald denkschema, dat zelf ook aan kritiek onderhevig is. Door voort te bouwen op het gedachtegoed van de Franse filosoof Jacques Derrida kan men stellen dat het geloof in de mogelijkheid tot verbeelding, of representatie, het geloof in een binaire oppositie veronderstelt. Derrida bekritiseert in zijn werk hiërarchische opposities die volgens hem kenmerkend zijn voor de Westerse metafysica sinds Plato. Deze opposities bestaan uit een hoger, oorspronkelijk deel, een origine, en de representatie of afbeelding van deze origine, die als minder ‘echt’ of ‘waar’ wordt beschouwd. Derrida heft het verschil tussen origineel en representatie op, door te stellen dat er enkel een eindeloze aaneenschakeling van representaties is, die nooit tot een oorspronkelijke werkelijkheid leidt. Volgens deze redenering is kritiek op een onjuiste verbeelding, of deze nu mentaal is of letterlijk, problematisch helemaal niet mogelijk, omdat het hogere deel, waarop degene die kritiek heeft zich beroept, zelf niets meer dan een representatie is.
De indeling van dit deel van het boek is gemaakt met dit Derridiaanse schema, dat het verschil tussen representatie en origine opheft, in het achterhoofd. Uit dit schema vloeien twee soorten kritiek op verbeelding voort die op eenzelfde manier problematische zijn als de dichotomie tussen origine en representatie. In de eerste sectie worden exempla besproken waarin kritiek wordt geuit op een letterlijke afbeelding, en daarmee dus het Goddelijke, het geestelijke als oorspronkelijker begrijpen dan het tastbare. In de tweede sectie worden exempla besproken die getuigen van een tegenovergestelde houding: de oorsprong ligt in de tastbare rationeel gestructureerde, werkelijkheid, en het mentale of irrationele is louter een verbeelding.
A. Kritiek op letterlijke verbeelding
Deze sectie bevat exempla die ofwel zelf een vorm van kritiek op letterlijke verbeelding bevatten ofwel deze vorm van kritiek hebben opgeroepen bij critici. Het object van kritiek is dus telkens (de mogelijkheid tot) een tastbare afbeelding van iets dat als ‘werkelijker’ dan deze afbeelding wordt beschouwd. Voorbeelden hiervan zijn prenten, beelden en schilderijen, maar ook kritiek op de mogelijkheid van het verbeelden van het goddelijke op zich of op de verering van godenbeelden als religieus ritueel.
B. Kritiek op mentale verbeelding
De tweede sectie van dit hoofdstuk bevat exempla die als kenmerk hebben dat ze getuigen van kritiek op de mentale verbeelding zelf. Het kan gaan om kritiek op profetieën, religieuze openbaringen of een andere vorm van een mentale ervaring die door degene die kritiek heeft weggezet wordt als een waanbeeld of een illusie. De maat waaraan de verbeelding of afbeelding wordt gemeten, de origine, ligt nu niet in het geestelijke en ontastbare, zoals het geval was bij de de exempla uit de vorige sectie, maar juist in de concrete en tastbare werkelijkheid. Bij elk exemplum zal worden aangegeven waarom er in dit specifieke geval sprake is van kritiek op mentale verbeelding.
Uitleiding
Grofweg gezegd kan kritiek op religieuze verbeelding onderverdeeld worden in twee hoofdcategorieën, kritiek op letterlijke verbeelding en kritiek op figuurlijke of mentale verbeelding. Het is echter gebleken dat binnen deze subcategorieën nog subtielere nuances bestaan. Bij de lemmata over de Zeven Werken van Barmhartigheid van de Meester van Alkmaar en die over Aad de Haas en zijn Profanerende Religieuze Kunst is sprake van kritiek op de manier van verbeelden. De vernielingen van de beeldenstormers waardoor de Zeven Werken van Barmhartigheid werd getroffen, waren zeer gericht en lieten het kunstwerk als geheel intact. De kritiek lijkt hier dus niet zozeer gericht te zijn op de act van het verbeelden op zich, zoals vaak wel het geval was tijdens de Beeldenstorm, maar op de manier waarop het Oordeel van God werd vertoond: de katholieke uitbeelding van barmhartigheid had volgens de vernielers weinig met deze deugd van doen. Ook de kritiek vanuit kerkelijke hoek op de kunst van Aad de Haas gaat niet over het verbeelden van het religieuze verhaal op zich, maar de manier waarop dit gebeurt: door de te alledaagse uitbeelding van het lijden van Christus werd zijn werk verworpen omdat het te profaan was volgens de critici. Bij de lemma’s Prent Beeldenstorm (anoniem) en Verminkt: De Heilige Drievuldigheid (Arnt van Tricht), daarentegen, die beide begrepen moeten worden in de context van de Beeldenstorm, is sprake van kritiek op de act van het verbeelden op zich: de christelijke God had op geen enkele manier afgebeeld mogen worden. De bovenstaande exempla hebben nochtans gemeen dat de religiekritiek die geleverd wordt intern genoemd kan worden: De christelijke kunst wordt bekritiseerd vanuit een standpunt dat dezelfde God vereert, maar ofwel kritiek heeft op de manier waarop God afgebeeld wordt, ofwel op het afbeelden zelf.
De lemmata Bloederige Christelijke kunst (Denis Diderot) en Verwoest: de Boeddha’s van Bamyan (Taliban) vormen nog een categorie apart. Bij het eerste lemma is er wel sprake van kritiek op de manier van verbeelden van christelijke taferelen, maar deze kritiek is extern van aard. De verering van paganistische kunst door Diderot impliceert niet dat hij gelooft in de Goden van het oude Griekenland, maar komt voort uit een verwerping van de bijgelovige praktijken uit het christendom. Bij het tweede lemma is er ook sprake van kritiek op de manier van verbeelden, maar deze keer vanuit een interreligieus perspectief: de aanhangers van de Islam bekritiseren met hun aanslag, al dan niet met politieke bijbedoelingen, de verbeelding van de Boeddhistische religie in Islamitisch gebied.
De exempla behorende bij de lemmata uit de tweede sectie hebben gemeen dat ze een bepaalde mentale verbeelding van God of de schepping van de wereld verwerpen, omdat deze minder werkelijk zou zijn dan de ideeën over God of de wereld waaraan deze verbeelding getoetst wordt. De ideeën die als maatstaf dienen, worden door de critici dus niet louter als een verbeelding van de menselijke geest beschouwd, maar iets dat werkelijker dan deze ‘waanbeelden’ is. Deze ‘werkelijkere’ ideeën worden in sommige gevallen door de critici beschouwd als de enige ‘echte’ ideeën over God. In dit geval is de kritiek intern. Dit is het geval bij de lemmata Een waarachtig theïsme (David Hume), Lucretius over de vreze Gods, Over het begrip van God (Spinoza), en Xenofanes Fragment (Clemens van Alexandrië over Xenofanes). Lucretius en Xenofanes bekritiseren de (antropomorfe) voorstellingen die mensen van paganistische goden hebben. Hiertegenover zetten zij een ander godsbeeld dat geen creatie van de menselijke verbeeling is. Ook Hume en Spinoza willen door middel van een redelijk onderzoek van de wereld tot een redelijk christelijk Godsbegrip komen, dat alle overige subjectieve verbeeldingen van God overbodig moet maken. Ook zij wijzen dus niet religie en geloof in een God als zodanig af, maar bekritiseren de manier waarop de menselijke geest God verbeeldt.
Het is ook mogelijk dat de ‘werkelijke’ ideeën waaraan de verbeelding getoetst wordt, beschouwd worden als non-religieuze ideeën. In dit geval is de religiekritiek extern. Tot deze groep behoren de exempla Mystieke vrouwen (Denis Diderot) en Discordianisme (The Church of the Flying Spaghetti Monster). Diderot bekritiseert op grond van het medisch discours van zijn tijd de visoenen en profetieën van mystieke vrouwen die beweren in contact te staan met God, maar vervangt deze verbeeldingen niet door een ander werkelijker Godsbeeld. Het Discordianisme van The Church of the Flying Spaghetti Monster steekt de draak met de willekeurige menselijke voorstellingen van God. Het geloof in een vliegend spaghettimonster wordt niet naar voren geschoven als een serieus alternatief voor de bestaande godsbeelden, maar dient als karikatuur om de willekeurigheid hiervan aan te tonen. Elke godsvoorstelling krijgt de status van een mentale representatie tussen alle andere representaties. Volgens het Derridiaans denkschema stelt het Discordianisme de vraag of het vervangen van het ene (rationele) Godsbeeld door het andere geen willekeurig karakter draagt. Is dit niet enkel het verschuiven van het geloof in een origine die gerepresenteerd moet worden, de vlucht naar een nieuw ijkpunt dat even omstreden is als het religieuze ijkpunt dat wordt verworpen?
Deel II: Veroordeling
Inleiding
“De imam had het over ‘onze islam’ die ik zou hebben aangevallen. Waarom is het zijn islam? Is hij representant van God? Waarom hij en niet ik? Heeft Allah hem als advocaat aangesteld?” De Algerijnse schrijver Kamel Daoud staat kritisch tegenover de religieuze autoriteiten in zijn land. In zijn puberteit had Daoud interesse in verschillende fundamentalistische islamitische groeperingen en bepleitte hij een ‘zuivere islam’. Nu hij hiervan is teruggekomen, wil hij religieuze vraagstukken juist bespreken: “Als we de vragen rond God niet aansnijden, dan kunnen we de mens niet rehabiliteren, dan gaan we niet vooruit”. Mede vanwege deze uitspraak werd de schrijver door de Algerijnse salafistische imam Abdelfateh Zaoui beschuldigd van apostasie: afvalligheid van de islam. Daoud zou “een oorlog voeren tegen Allah, zijn profeet, de Koran en de heilige waarheid van de islam”. Als gevolg van deze beschuldiging is Daoud nu vogelvrij. (Kamel Daoud, NRC Weekend, 14 & 15 maart 2015, p. 28-29).
Deze wrijving tussen ‘ware gelovigen’ en ‘afvalligen’ is van alle tijden en manifesteert zich niet alleen binnen de islam. Op allerlei niveaus en bij verschillende religies komen veroordelingen voor. Individuen, religieuze of atheïstische groeperingen, religieuze rituelen en hele religies worden veroordeeld. Deze veroordelingen kunnen bij de beoordeelde partij een weerwoord oproepen, waardoor de rollen wisselen tussen beoordeelden en beoordelaars. In beide gevallen worden deze oordelen gedaan in naam van het goddelijke of zijn deze gericht tegen het goddelijke zelf. Deze twee vormen van kritiek zijn de basis van dit tweede hoofdstuk, waarin de veroordeling centraal staat.
In deel A van dit hoofdstuk worden verschillende voorbeelden besproken van kritiek op wat er in Gods naam gezegd of gedaan wordt. De menselijke interpretaties van God staan hier centraal. Binnen dit deel zien we een mengeling van orthodoxie en orthopraxie als maatstaf voor deze veroordelingen – en daartegenover heterodoxie en heteropraxie. In het geval van interne kritiek staat de orthodoxie van de beoordeelde religie centraal. De religieuze praktijk van een individu of groepering wordt niet als ‘waarachtig’ religieus beschouwd. Kritiek die geuit wordt vanuit het perspectief van een andere religie noemen we interreligieuze kritiek. Het gaat in onderstaande voorbeelden vaak om interne kritiek binnen het christendom en interreligieuze kritiek.
In deel B zien we voorbeelden waar religie als zodanig, of juist het atheïsme, object van veroordeling is. Bij kritiek op religie als zodanig kunnen we spreken van externe kritiek. De mogelijkheid van een externe positie valt echter te betwijfelen, zeker waar atheïstische ideeën op een vergelijkbare wijze dogmatisch zijn als religieuze doctrines, of afkomstig zijn uit een religieuze traditie die nu tegen die traditie als geheel worden gekeerd. De term ‘extern’ wordt echter gehanteerd om deze positie duidelijk te onderscheiden van de interne en interreligieuze kritiek. Deze term veronderstelt een positie die niet uitgaat van een bepaalde religie, maar hierbuiten staat.
A. In Gods naam
Er zijn veel voorbeelden van religiekritiek waarin gezegd wordt dat mensen (ten onrechte) de plaats van God innemen en aldus de waarheid in pacht menen te hebben. Zo zijn religieuze autoriteiten vaak het onderwerp van veroordelingen omdat hen wordt verweten tussen God en de gelovige in te staan. Het is de taak van de religieuze autoriteit om de regels binnen een religie vast te stellen, waardoor bepaalde religieuze opvattingen of praktijken door hen onder kritiek komen te staan als een onjuiste, afwijkende of schadelijke uitleg. Deze voldoen niet aan de religieuze maatstaf. De kritiek van de religieuze autoriteiten botst dan met wat door de ‘afvalligen’ als de juiste uitleg wordt gezien. Voor de gelovige kan het tussen God en de gelovige in staan werken als een belemmering, in plaats van als bemiddeling. Strijdige interpretaties van het geloof staan dan naast elkaar, wat de relatie met God bemoeilijkt. Religieuze tradities laten altijd ruimte voor verschillende interpretaties toe, waardoor de kritiek bovenal een uiting is van de neiging de grenzen strenger te trekken of juist te verruimen. In de acht exempla hieronder worden uiteenlopende gevallen beschreven van het handelen en bekritiseren uit Gods naam, wat op zijn beurt ook weer kritiek oproept. Soms is er een duidelijke wisselwerking te bespeuren tussen beoordelaar en beoordeelde.
B. Van God los
Veroordelingen doen zich niet enkel kritiek op religie als zodanig jpen naar oude bronnen/fundamenten/het zuivere geloof, niet zomaar het radicaliseren eigen ideeebinnen en tussen religies voor. Waar in deel A van dit hoofdstuk de kritiek op de bemiddeling in naam van God centraal staat, wordt in dit gedeelte de kritiek op religie als zodanig beschreven. Vanuit atheïstisch perspectief wordt religie bekritiseerd, maar het atheïsme zelf is ook voorwerp van kritiek. Hoewel er bij het atheïsme geen sprake is van een orthodoxie, zijn er wel tendensen te bespeuren die ook in een religieuze context spelen. Te denken valt bijvoorbeeld aan een radicalisering van de eigen ideeën en daarmee de verwerping van de hiervan afwijkende denkbeelden. Deze afwijzing vertoont dogmatische trekken, waarbij er vanuit wordt gegaan dat alleen de atheïstische positie de juiste is. Dit is een verschijnsel dat ook binnen religieuze kringen voorkomt. In onderstaande voorbeelden zijn er gradaties te zien in de wijze waarop de beoordeelde persoon of religie van God los wordt geacht. Hiermee wordt bedoeld dat in sommige gevallen religie juist als noodzakelijk voor de samenleving wordt beschouwd en in andere gevallen de invloed van de goden als zeer gering wordt opgevat. Hieronder worden zeven uiteenlopende voorbeelden gegeven van kritiek op religie als zodanig of kritiek op het atheïsme en de verschillende nuances daartussen.
Uitleiding
De veroordelingen van religie kunnen globaal gezien in twee vormen van kritiek worden onderverdeeld. Enerzijds is er de veroordeling van handelingen, uitspraken, geschriften of beelden die in Gods naam gemaakt zijn, met de kritiek die hierin over en weer geuit wordt (deel A). Hier worden voorbeelden gegeven van interne en interreligieuze kritiek. Anderzijds zijn er gevallen van kritiek op religie als zodanig of kritiek op het atheïsme (deel B), waarin externe kritiek naar voren komt.
De verscheidene voorbeelden in deel A laten zien dat het handelen in Gods naam verscheidene manieren van kritiek oproept. Soms is er een duidelijke wisselwerking te zien tussen beoordeelde en beoordelaar, waarbij de rollen worden omgedraaid. In andere lemmata is er kritiek op de angst die religie kan inboezemen en er wordt de eigen verantwoordelijkheid bepleit waarbij niet al het lijden toe is te schrijven aan de goden. Soms zijn de goden te antropomorf afgebeeld, waardoor zij geen goed voorbeeld kunnen zijn voor de mensen. Soms wordt zelfs verondersteld dat er niet over religie gesproken kan worden. Religie wordt in sommige gevallen als noodzakelijk onderdeel van de samenleving beschouwd, of juist verworpen. Religie zorgt ook voor schisma’s tussen mensen en groeperingen. Sommige groeperingen zonderen zich af en plaatsen zichzelf in een uitverkoren positie. In een aantal gevallen ligt het katholieke geloof onder vuur.
In deel A zijn het vaak kerkelijke autoriteiten die worden verweten dat zij op de plaats van God gaan staan en anderen veroordelen die niet aan hun gestelde religieuze maatstaven voldoen. Bij de lemmata Caritas Pirckheimer en De Kerk als machtig en log instituut (Gerard Mathot) is er duidelijk sprake van een wisseling van rol bij de beoordeelde en beoordelaar. De lutheraanse kritiek op het kloosterleven zet Pirckheimer aan tot verzet en kritiek op deze veranderingen. Beide partijen plaatsen zich in de positie van God, door de juiste invulling van religie voor te schrijven: de stadsraad met zijn lutheraanse veranderingen die hij in het kloosterleven teweeg brengt en Pirckheimer die hier tegen protesteert. In het lemma De Kerk als machtig en log instituut (Gerard Mathot) veroordeelde de kerk de religieuze kunst van Aad de Haas. Het werd beschouwd als niet waardig genoeg voor de kerkelijke kunst, niet passend bij Gods heiligheid. Gerard Mathot bekritiseert deze veroordeling. De kerk, die aanvankelijk zijn veroordeling uitsprak, is nu het onderwerp van kritiek. Zoals Aad de Haas zijn eigen invulling geeft aan religieuze kunst, zo wordt in het lemma Verbeelding van de valse geestelijkheid de katholieke gezagsdragers verweten dat zij niet Gods woord volgen – zoals zij pretenderen – maar eigen dogma’s en een zelfgeconstrueerde geloofsleer aanhouden. Hierdoor wordt het goddelijke gekleurd door menselijke invulling. In laatstgenoemd lemma worden, net als in Paus en Sultan in de hel (Matthias Gerung), vanuit reformatorische hoek aspecten van het katholicisme bekritiseerd. In de prent van Gerung wordt het protestantse geloof gepresenteerd als de enige weg naar de hemel. In het fragment uit Knielen op een bed violen wordt de angst voor de goden bekritiseerd. De predikers in het voorbeeld betrekken de hoofdpersoon bij hun groep aan de hand van een visioen dat hij heeft gehad. Hij ervaart in zijn streng christelijke milieu een groot schuldgevoel en twijfel aan deze uitverkoren positie binnen de gemeenschap. De idee van een uitverkoren positie keert terug in verschillende religies en ook in de lemmata. De gnostici in het lemma Evangelie van Judas bijvoorbeeld, plaatsen zichzelf in een bijzondere positie. Dit is onder andere te zien aan hun identificatie met Judas. Hierdoor denken zij als enige groepering echt in contact met Jezus te kunnen komen. Zo distantiëren de gnostici zich radicaal van de andere christelijke gemeenschappen die in hun ogen een valse invulling van het geloof belijden. In het lemma Plotinos over de gnostici zijn het juist de gnostici die bekritiseerd worden. Zij menen contact te kunnen krijgen met het goddelijke door middel van rituele handelingen, zoals het produceren van bijzondere geluiden, iets wat in de ogen van Plotinos onmogelijk is. Ook hier plaatsen zij zich in de uitverkoren positie dat alleen zij contact kunnen krijgen met het goddelijke. Xenofanes heeft in het lemma Xenofanes over de grote Griekse dichters kritiek op de wijze waarop er met religie wordt omgegaan en hoe er naar de goden wordt gekeken. Zij worden te antropomorf afgeschilderd. Niet alleen de goede eigenschappen van de mensen zijn bij de goden terug te zien, zij bezigen ook immorele praktijken zoals moorden en stelen. Dit is volgens Xenofanes geen goed voorbeeld voor de mensen, zo zullen zij nooit leren om hun eigen leven te beteren.
In deel B is er sprake van kritiek op religie in het algemeen of (religieuze) kritiek op het atheïsme. Zo wordt in het lemma Deconversie de invloed van de goden aan de kaak gesteld. Hier proberen Amerikaanse atheïsten (of agnostisch atheïsten, zoals zij zichzelf noemen) op internetplatforms verschillende christenen van hun geloof af te ‘helpen’. Dit doen zij vanuit de overtuiging dat iedereen als atheïst wordt geboren. Plato pleit in het lemma De vloek van het atheïsme juist voor religie, vanwege de wezenlijke verbondenheid met de moraal. Wanneer een samenleving niet op het geloof in goden zou zijn gebaseerd, verliest deze zijn gewenste stabiliteit. Ook Wittgenstein ziet het belang van religie in. Hij stelt echter in het lemma God toont zich niet in de wereld dat er niet over God te spreken valt. Dat betekent niet dat hij zich distantieert van religie, hij is gewoonweg uiterst voorzichtig met het benoemen van het goddelijke omdat hier in zijn ogen niet over gesproken kan worden, het kan alleen getoond worden. Hiermee maakt hij van religie een praktische aangelegenheid. Voltaire ziet vanuit zijn deïstische visie Gods invloed op het menselijke bestaan als tamelijk gering. In het lemma Bijgeloof uit Voltaire zijn kritiek op de manier waarop sommige clerici het geloof invullen. Allerlei religieuze doctrines worden door hem als bijgeloof beschouwd. Dergelijk verzet tegen bijgelovigheden vinden we al veel vroeger in de geschiedenis. Reeds in de eerste eeuw stelde Lucretius zich ten doel om de mensen “uit de knellende kluisters van ‘t bijgeloof te verlossen”. Zijn kritiek in het lemma Bevrijding van de angst voor de goden is gericht op ieder die door het propageren van een bepaalde visie op de goden, mensen in de ban van de angst wil houden. Daartegenover stelt hij de natuurfilosofie van Epikouros, die de mensen van deze angst kan bevrijden. Dit impliceert het nemen van de eigen verantwoordelijkheid, iets wat ook in het lemma De rede van Zeus tegen de Olympische goden, en de reactie van Athene (Homeros) naar voren komt. Hierin wordt er een duidelijk onderscheid gemaakt tussen lijden wat de mens overkomt en waar hij geen invloed op heeft en lijden wat hij zelf veroorzaakt. Homeros wijst de mensen erop dat zij verantwoordelijkheid moeten nemen over hun leven en niet al hun lijden aan de goden dienen te wijten. Verantwoordelijkheid nemen is ver te zoeken in de handel in aflaten binnen het katholieke geloof. Net als de prenten Verbeelding van de valse geestelijkheid en Paus en Sultan in de hel (Matthias Gerung) in deel A worden in de prent Ware en valse vergeving (Hans Holbein de Jongere) aspecten van het katholicisme bekritiseerd. Holbein verbeeldt in zijn prent de kritiek op praktijken binnen het katholieke geloof, zoals de aflatenhandel. Vanwege hun huichelachtige en hebzuchtige manier van vergeving geven, heeft dit geloof in de ogen van de protestanten niet veel meer met God te maken. De geloofsinvulling van een groepering wordt hier door de andere als onwaar beschouwd. Zo’n schisma trekt een duidelijke grens tussen wat binnen de religie valt en wat erbuiten.
Samenvattend kan gesteld worden dat religieuze veroordelingen te maken hebben met het stellen van grenzen. De ruimte die religieuze tradities laten voor verschillende interpretaties, maakt dat de kritiek vooral voortkomt uit het omgaan met deze grenzen. Er is dan sprake van kritiek op hen die deze grenzen overschrijden, of juist op hen die de grenzen stellen. Binnen welke grens is iets nog getolereerd? En wanneer valt iemand erbuiten en wordt een ‘afvallige’? En wie is gerechtigd om dit te bepalen? In dit hoofdstuk is gepoogd een verscheidenheid aan manieren van veroordelen te tonen die deze grenzen aftasten. Hierbij is er niet gestreefd naar enige vorm van compleetheid, de uiteenlopende voorbeelden laten eerder zien hoe dynamisch het onderwerp is. Religieuze grenzen blijven in beweging, onder discussie staan en roepen vragen op over menselijke verhouding tot het goddelijke.
Deel III: Vermaatschappelijking
In dit derde deel gaat onze aandacht uit naar de kritiek op de maatschappelijke gestalte die religie aanneemt. Het ontstaan van religiekritiek, een kritische of oordelende houding tot religie, is wellicht pas mogelijk als bepaalde verschijnselen zich als religie beginnen te onderscheiden. Pas dan kan men gaan nadenken over wat religie eigenlijk is en daarmee ook wat religie zou behoren te zijn. Religiekritiek wijst op het moment dat religie waargenomen wordt. Dat vooronderstelt dat daarvoor een samenleving zo samenviel met haar religieuze vormen dat deze laatste niet werden benoemd. De mensen in die samenlevingen weten niet beter of anders: religie is vanzelfsprekend. De opkomst van kritische geluiden over religie staat in verband met het feit dat het mensen kennelijk opvalt dat er in een maatschappij religieuze zaken zijn maar dat die zaken niet de hele maatschappij uitmaken. Of ze zien dat in andere gemeenschappen religieuze denkbeelden en praktijken bestaan die verschillen van de eigen ideeën en gebruiken. Religiekritiek zou daarom kunnen samenhangen met vermaatschappelijking – wat hier dan vooral betekent dat religie een maatschappelijke werkelijkheid wordt of maatschappelijk vorm krijgt. Pas dan kan men zich gaan afvragen waarom religie in die maatschappij thuishoort – en of ze er wel in thuishoort. Is ze wel noodzakelijk? Zijn er wellicht maatschappelijk relevante verschillen tussen religieuze denkbeelden en praktijken? Zou de ene godendienst niet beter voor de maatschappij zijn dan andere vormen van religie? Kan een maatschappij zonder religie? De verwevenheid van maatschappij en religie, die eigenlijk pas blijkt als beide onderscheiden kunnen worden, roept talloze vragen op. Eén van die vragen betreft de identiteit van een gemeenschap: is deze religieus of moet deze religieus zijn?
Religie en identiteit zijn nauw met elkaar verbonden. Dat geldt zowel voor individuen als voor een samenleving als geheel. Religie heeft invloed op de identiteit van individuen, en andersom kan iemands identiteit een aanleiding vormen tot het uiten van religiekritiek. Godsdienst speelt een grote rol in het ontstaan van “imagined communities” (Benedict Anderson). We verstaan daaronder: gemeenschappen van mensen die niet in direct contact met elkaar staan, maar een gevoel van gemeenschap hebben op basis van bijvoorbeeld geloof, nationalisme, of een ander overstijgend kenmerk. Vaak geven identiteitstichtende verhalen uitdrukking aan dit gevoel, zoals bij geloof (Thora, Bijbel, Koran) en nationalisme (geschiedenis) ook het geval is. Het ontstaan en behoud van verbeelde gemeenschappen gaan gepaard met insluiting en uitsluiting van gelijkgestemden en andersdenkenden. De grenzen van de wij-groep worden immers helder wanneer er een duidelijke tegenpool is waar deze zich tegen af kan zetten: de zij-groep. Religie is niet noodzakelijk voor de vorming van een groepsidentiteit. De ‘gemeenschap’ van atheïsten verschaft zich als groep een identiteit door de religieuze gemeenschap de rol van tegenpool toe te bedelen.
Het idee van de verbeelde gemeenschap brengt ons terug bij het thema van Deel 1. Verbeelding speelt zich niet alleen af in de hoofden van mensen (de voorstellingen die zij hebben van de wereld, de wijze waarop zij de wereld waarnemen, ervaren en waarderen), maar neemt een maatschappelijke vorm aan: ze wordt zichtbaar, tastbaar, voelbaar, hoorbaar, ruikbaar. De verbeelding is onontkoombaar aanwezig gesteld in talloze tekenen in de maatschappelijke omgeving die verwijzen naar wat de gemeenschap is. Tempels, standbeelden, optochten, vieringen en erediensten, rituelen, bijzondere kledij, versierselen, geuren en kleuren, attributen en wat al niet meer zijn de materiële bewijzen van het bestaan van een verbeelde gemeenschap. En niet te vergeten: ook de geluiden die mensen maken en de schrifttekens die zij noteren op kleitabletten of beeldschermen, zijn de uiterlijkheid van de verbeelde gemeenschap. Taal is bij uitstek een bindend element voor een gemeenschap; gelijkenis in taal bepaalt tot welke gemeenschap men behoort. De vanuit de kerk bestuurde christelijke wereld gebruikte lange tijd het Latijn als samenbindende, sacrale taal die onderscheiden was van de volkstalen van het alledaagse, profane leven. Op dezelfde wijze geldt dit voor het Hebreeuws in de joodse gemeenschap of het Arabisch in de islamitische gemeenschap. Kortom, zou het bij innerlijke verbeelding blijven, dan zouden mensen niet van elkaar kunnen weten dat ze delen in dezelfde verbeelde gemeenschap. Mensen zien aan elkaars uitingen, kleding, gedragingen of aanwezigheid op een bepaalde plaats dat ze erbij horen en deel uitmaken van dezelfde gemeenschap – of niet.
Sommige dieren markeren hun leefgebied met geurtekens. Mensen hebben zich ontwikkeld tot ware kunstenaars in het aanbrengen van een rijkdom aan signalen die het domein afbakenen van een gemeenschap van mensen. Mensen die leven in een gemeenschap die in zichzelf besloten is en dus weinig contact heeft met andere gemeenschappen, zullen de vermaatschappelijking van de verbeelde gemeenschap, zoals gezegd, als vanzelfsprekend ervaren. Dat is eenvoudig de wereld waarin zij leven. De ontmoeting met andere gemeenschappen die hun verbeelding op een eigen manier tot uiting brengen, roept echter vragen op – en zelfs problemen en conflicten. Het blijkt vaak lastig te leven in een omgeving met een veelheid van tekens die naar verschillende verbeelde gemeenschappen verwijzen. Mensen zoeken naar één enscenering van hun gemeenschappelijke bestaan. Er staat werkelijk iets op het spel in de vermaatschappelijking van de verbeelde gemeenschap. Ieder land behoeft zijn eigen religie, ook als die ‘religie’ de afwezigheid van godsdienst is (een geseculariseerde samenleving). Ook een samenleving die meent afscheid van godsdienst te hebben genomen, heeft de neiging dan ook alle tekenen die herinneren aan godsdienstigheid uit de openbaarheid te verwijderen. Hoofddoekjes en minaretten vormen voor menigeen een steen des aanstoots: de tekens van een bezetting door een vreemde cultuur. Anderen daarentegen zien de veelheid juist als uitdrukking van een tolerante en vrije gemeenschap. De vraag is echter of het wel mogelijk is om te leven in een maatschappij met een bont en onsamenhangend geheel van tekenen – een samenleving die de verbeelding aan de leden ervan overlaat. Is fanatisme onvermijdelijk of is tolerantie mogelijk? Zie daar een belangrijk thema van de religiekritiek waarvan in dit derde deel enkele voorbeelden gegeven zullen worden.
Het onderwerp van dit deel is derhalve vermaatschappelijking: de voor alle leden van een samenleving waarneembare tekenen dat er een verbeelding (Deel 1) is van de gemeenschap en dat die verbeelding zich mogelijk uit in de veroordeling (Deel 2) van degenen die zich daar in hun waarneembare uitingen niet naar voegen. Religiekritiek is de uiting van dit gegeven en zal zich bovenal manifesteren wanneer onderscheiden gemeenschappen elkaar ontmoeten of op elkaar botsen, en wanneer mede als gevolg daarvan gemeenschappen zichzelf anders beginnen voor te stellen of andere vormen van vermaatschappelijking ontwikkelen. De maatschappij wordt gedwongen over zichzelf na te denken. Deze zelfbeschouwing uit zich in de vorm van kritiek op afwijkingen of kritiek op de eigen identiteit in het licht van nieuwe mogelijkheden. De momenten van religiekritiek kunnen zich voordoen als gevolg van toevallige gebeurtenissen die op zich los staan van de gemeenschap. De uitvinding van de boekdrukkunst bijvoorbeeld bracht de heilige teksten onder de aandacht van een groter publiek en kon zo het gezag van de priesters en theologen ondermijnen die tot dan toe het alleenrecht op de uitleg van deze teksten bezaten. De bemiddeling van de verbeelde gemeenschap liep niet langer via de clerus, maar werd een zaak van alle leden van de gemeenschap. De religiekritiek die daarmee gepaard ging – dit boek bevat enkele voorbeelden van de strijd tussen reformatie en contrareformatie in de zestiende en zeventiende eeuw – opende de weg naar een volledige ondermijning van elke bemiddeling. Zo was het mogelijk dat God niet langer in de verbeelding van de gemeenschap voorkwam en dat bijgevolg godsdienst niet langer een vermaatschappelijking van die verbeelde gemeenschap kon zijn. Een nieuwe verbeelding neemt het over: het humanistische idee dat mensen zelf de samenleving bepalen en democratie de maatschappelijke vorm is om dit waarneembaar te maken. Een verwijzing naar God in welke materiële gestalte dan ook heeft hier geen betekenis meer.
De voorbeelden in dit derde deel geven slechts een fragmentarisch beeld van de lange geschiedenis van de mensheid in haar worsteling met identiteit en verscheidenheid voorzover die met religie te maken heeft en maatschappelijk gestalte krijgt. De fragmenten maken zichtbaar van hoeveel kanten men naar deze geschiedenis kan kijken. We richten onze aandacht op twee verschillende aspecten: (1) de beoordeling van de vraag of de maatschappij een (bepaalde) godsdienst nodig heeft of juist kan missen, en (2) de beoordeling van de vraag hoe de verbeelde gemeenschap zich moet of mag vermaatschappelijken, waarbij telkens een reeks voorbeelden worden gegeven.
A. Kritiek op de goddeloze maatschappij
Het lijkt op het eerste gezicht vreemd om kritiek op goddeloosheid of op het loslaten van een godsdienstige levenswijze en overtuiging als een vorm of stijl van religiekritiek op te vatten. Goddeloosheid hoeft echter niet altijd te wijzen op het loochenen van goden of de ene godheid, maar kan ook betekenen dat mensen de verkeerde goden vereren of de goden verkeerd aanbidden. Godloochening en afgoderij liggen dicht bij elkaar. Het gemeenschappelijke punt in deze vorm van religiekritiek is dat ze ingaat op de opvattingen van het goddelijke en de godsdienst die leiden tot godloochening of afgoderij. Is de godloochenaar wellicht tot zijn overtuiging gekomen omdat hij een verkeerde voorstelling van God heeft? Zijn kritiek op de godsdienst zou dan terecht kunnen zijn vanuit één gezichtspunt maar niet vanuit een ander gezichtspunt volgens welke dit oordeel een waarachtiger begrip van God of godsdienst over het hoofd ziet. Hetzelfde geldt voor maatschappelijke ontwikkelingen die leiden tot een marginalisering van de godsdienst. Wellicht zien degenen die deze ontwikkeling toejuichen over het hoofd welke betekenis godsdienst voor de samenleving heeft mits die samenleving maar een juist begrip van religie heeft. Ten slotte is afgoderij daadwerkelijk een godsdienst maar dan wel een valse godsdienst. Religiekritiek kan soms in onverwachte gedaanten opduiken.
B Kritiek op maatschappelijke gevolgen van religie
Religie neemt maatschappelijke vormen aan, allereerst wanneer grote groepen mensen zich tot dezelfde godsdienst rekenen, maar ook wanneer de maatschappij of de politieke leiders religie belangrijk vinden voor het bevorderen van de maatschappelijke samenhang. De kritiek kan zich zo niet alleen op de religieuze inhoud richten, maar ook op het feit dat religie de vorm aanneemt van maatschappelijke instituties, die een eigen leven leiden, vastgesteld en behouden worden en waarin mensen functies vervullen. De vermaatschappelijking van religie betekent ook dat een bepaalde religie zowel positief als negatief kan worden beoordeeld naar de mate waarin men deze als schadelijk of heilzaam voor de maatschappij als geheel beschouwt. Hoe beoordelen mensen de rol die religieuze instituties en hun functionarissen in de maatschappij vervullen? De vermaatschappelijking van religie heeft bovendien gevolgen voor de leden van een godsdienstige gemeenschap en daarmee ook voor het maatschappelijk leven in het algemeen. Ze bepaalt vaak de waarden en gedragsregels die in een samenleving of voor een bepaalde groep vanzelfsprekend zijn. Die waarden en gedragsregels kunnen echter botsen met andere domeinen in de samenleving. Stijlen en argumenten van religiekritiek zijn dan ook in sterke mate afhankelijk van de bijzondere verhoudingen in een bepaald land en tijdperk. Wat is de heersende godsdienst of de godsdienst van de meerderheid? En wat is dan het lot van minderheden? In onderstaande voorbeelden van religiekritiek komen we een verscheidenheid aan oordelen tegen die telkens in de bijzondere omstandigheden te plaatsen zijn.
Uitleiding
Wie de voorbeelden in dit deel overziet en probeert verbanden te ontdekken, moet allereerst vaststellen dat ook hier de eerder besproken thema’s van verbeelding en veroordeling aanwezig zijn. Religiekritiek verwijst terug naar een idee van wat religie ‘werkelijk’, ‘eigenlijk’ of ‘volgens haar wezen’ is en beoordeelt dan een bepaalde religieuze opvatting of praktijk als ‘louter verbeelding’ – steunend op een verkeerde of valse voorstelling van zaken. Maar ook zien we voorbeelden die een ogenschijnlijk niet-religieuze werkelijkheid tot uitgangspunt nemen: in dit geval de maatschappij. Religie is een maatschappelijk verschijnsel en moet beoordeeld worden aan de hand van de vraag of zij voor de maatschappij nuttig of schadelijk is. Ook zien we telkens het onderscheid tussen degene die oordeelt en degene die beoordeeld wordt terugkeren, en bovenal de omkeerbaarheid van die verhouding. Mensen nemen elkaar de maat vanuit hun eigen tradities. Religiekritiek blijkt dan als zodanig deel uit te maken van een samenleving waarin mensen nadenken en uiteraard ook meer of minder heftig een standpunt innemen over de grondslagen en wortels ervan.
De voorbeelden van religiekritiek moeten telkens begrepen worden in het licht van de maatschappelijke context waarin ze zich voordoen. Een gemeenschap die verenigd is rond één bepaalde godsdienst kent een ander soort religiekritiek, dan een samenleving waarin meerdere godsdiensten aanwezig zijn, of een samenleving waarin godsdienst minder of geen gemeenschappelijke zaak meer is, en zelfs grote groepen zichzelf niet langer als godsdienstig zien. De religiekritiek kan daarom worden onderscheiden in drie varianten: (1) een religiekritiek van binnenuit de geldende of heersende religie zelf (waarin mensen zich aan hun eigen maten meten), (2) een religiekritiek die veeleer een uiting is van het bestaan van meerdere godsdienstige tradities in een gemeenschap die elkaar de maat nemen of zichzelf beoordelen naar de mate waarin ze trouw blijven aan de eigen identiteit, en (3) een religiekritiek die afkomstig is of lijkt van een standpunt dat niet langer religieus is. Het eerder gemaakte onderscheid tussen interne, interreligieuze en externe religiekritiek herkennen we hier terug – en dat is niet toevallig. Het onderscheid heeft veel te maken met de maatschappelijke vormen die religie aanneemt.
Deze varianten moet men onderkennen, maar tegelijk zien we in de voorbeelden dat telkens dezelfde vragen terugkeren. Wat is de maatstaf van de beoordeling? Is deze intern of extern aan de religie? Hoe streng moet men zijn in dit oordeel? Welke gevolgen moet dit oordeel hebben voor de manier van leven en samenleven? De voorbeelden laten zien dat atheïsten, gelovigen in een religieus pluriforme samenleving en gelovigen in een religieuze gemeenschap zowel fanatiek als tolerant kunnen zijn, dat wil zeggen zuiver dan wel toegeeflijk in leer en leven. Religiekritiek verwijst daarom uiteindelijk naar de vraag wat de maat is van ons leven en samenleven, en hoe deze maat maatschappelijk gestalte moet krijgen. De maatschappelijke context van religie is een wezenlijk aspect van religiekritiek. In het afsluitende opstel van dit boek zal dit idee nog verder worden uitgewerkt.
Het eerste blok van voorbeelden gaat over de zorg om de grondslag van een samenleving. Is een religie of theologie noodzakelijk, dat wil zeggen een verwijzing naar het goddelijke en de noodzaak het goddelijke aanwezig te stellen in de maatschappij? Wie dat bevestigt, moet zich vervolgens de vraag stellen: maar welke religie of theologie? Twee filosofen komen in dit blok aan het woord, Plato (§28) en Spinoza (§30), waar religiekritiek verbonden is met het vaststellen welke voorstelling van God voor een maatschappij nuttig en noodzakelijk is. Het begrip van God biedt als het ware een model voor een rechtvaardig en vreedzaam samenleven. Wanneer de religie uit de samenleving dreigt te verdwijnen of al nagenoeg verdwenen is, roept dit de vraag op hoe ernstig dat is. Het voorbeeld van Donoso Cortès (§32) laat een krachtige waarschuwing horen: goddeloosheid leidt tot anarchie en andere rampen omdat ze doet vergeten dat de mens tot het kwaad geneigd is. Meer ‘van deze tijd’ is het weifelende en ironische zoeken naar een evenwicht tussen het voortbestaan van traditionele rituelen en de hedendaagse welvaartsmaatschappij. Acteurs zoeken naar een vorm van dankbaarheid (§31), die men kan duiden als het opnieuw zoeken naar een verhouding tot de grondslag van een maatschappij – waar hebben wij onze welvaart en ons welzijn aan te danken? De samenhang tussen godsdienst en de grondslag van de maatschappij weerspiegelt zich enerzijds in een debat rond de grondwet) als in een de voorstelling van de godsdienst als een dwingende autoriteit. SGP’er Roelof Bisschop maakt zich zorgen over het herstel van een soort staatsgodsdienst, in dit geval in de gedaante van een dwingend seculier geloof in gelijkheid (§29), waar de grondwet voorziet in een erkenning van verscheidenheid en dus mogelijke botsingen tussen levensbeschouwingen. Arabist Hans Jansen ziet in de Islam slechts een gewelddadig fanatisme, waartegenover politicus en moslim Tofik Dibi zich moet verdedigen door te wijzen op de veelheid van uitleggen die van de Koran bestaan (§33). Al deze voorbeelden laten, ondanks de verschillen, toch zien dat vermaatschappelijking een religiekritiek oproept die rond één centrale tegenstelling: moet een samenleving één grondslag hebben of kan zij bestaan in verscheidenheid?
In het tweede blok zien we dit probleem in verschillende gedaanten terugkeren. Twee schrijvers uit de tijd van de Verlichting laten vanuit verschillende gezichtspunt dezelfde tegenstelling weerklinken. Voltaire ziet het fanatisme, uitvloeisel van bijgeloof en de neiging van priesters hun maatschappelijke positie te verdedigen, als een ziek worden van de godsdienst (§36). Lessing wijst erop dat ondanks alle verschillen, de religies elkaar zouden moet leren verdragen omdat ze in wezen eenzelfde kern hebben (§37). Eenheid en verscheidenheid zijn verenigbaar, als de gemeenschappelijke noemer maar verdraagzaamheid is. Dat klinkt mooi en hoopvol, maar is die verdraagzaamheid in een maatschappij wel altijd mogelijk en vol te houden? Mensen hechten aan de overgeleverde tradities, de maatschappelijke vormen waarin religie over de generaties is blijven bestaan. Wat is dat waard? De christenen in een stad waar op zicht tolerante moslims overheersen, lijken te moeten kiezen tussen het laten verwateren van hun geloof door zich aan te passen aan de geldende cultuur, of en hun godsdienst te behouden – zelfs tot aan het uiterste van het martelaarschap (§35). Wat bezielt christenen vast te houden aan oude teksten uit een volstrekt andere maatschappelijke omgeving die niet meer passen in een andere maatschappij? De seksuele moraal is een belangrijk thema in de religiekritiek dat hiermee verband houdt. Homoseksualiteit (§34) of de natuurlijke neigingen van de vrouw (§38) leiden maatschappelijk of bestuurlijk gezien tot maatregelen die het mensen moeilijk of onmogelijk maken het leven te leiden dat ze willen. De religiekritische vraag is dan: is dit wat God wil of is dit wat mensen van Gods wil maken? Of is er maatschappelijk gezien geen onderscheid tussen Gods wil en wat mensen daarvan maken? Het vasthouden aan de eigen tradities en dus aan de maatschappelijke vormen die daarvan de uitdrukking zijn, speelt ook een belangrijke rol in de laatste twee voorbeelden. Keizer Julianus meent dat de grotere invloed die de christenen in het Romeinse Rijk hebben gekregen sinds de erkenning door Constantijn de kwaliteit van het bestuur ondermijnt. Hij neemt maatregelen om in het onderwijs de Romeinse tradities in ere te herstellen (§39). Machiel de Graaf van de PVV maakt zich druk over de toename van het aantal moslims in Nederland: hij waarschuwt voor het gevaar dat zij de eigen westerse tradities zullen ondermijnen om zelf de heerschappij over te nemen (§40). Hoe actueel ook, de kritiek wortelt in een oud beginsel dat ieder land zijn eigen religie behoeft – ook hier dus een religiekritiek die vraagt naar de functie van religie voor de maatschappij. In al deze voorbeelden blijkt religiekritiek te wortelen in de strijd over de vraag of de maatschappelijke gevolgen van religie schadelijk of heilzaam zijn, terwijl tegelijk wordt gezegd dat de maatschappij wortelt in religieuze tradities.