Verantwoording
De moderniteit heeft de rede omgezet in vrijheid, en de vrijheid uitgelegd als de kritiekloze aanvaarding van alles wat nieuw is: stat pro ratione Libertas, et Novitas pro Libertate.[1] Met deze uitspraak heeft Carl Schmitt – een Duitse staatsrechtsgeleerde die in het woelige tijdperk van de Weimarrepubliek talloze invloedrijke en provocerende opstellen schreef tegen het in zijn ogen mislukte project van een liberale democratie en die na 1945 ontheven werd van zijn functies vanwege zijn rol in het naziregime – uiting gegeven aan zijn ongenoegen over de vanzelfsprekendheid waarmee mensen de moderniteit omarmen. Deze uitspraak heeft mij te denken gegeven, wat uiteraard niet betekent dat ik Schmitts gedachtegang of zijn politieke voorkeuren tot het eind toe volg. Deze denker van de uitersten heeft echter een ruimte voor het denken geschapen die voor de meeste mensen gesloten blijft. Voor hen bestaat slechts een onproblematische vrijheid en een vanzelfsprekende modernisering. Deze ruimte voor het denken ontstaat wanneer men het omstreden karakter van moderniteit in ogenschouw neemt. En wanneer men aanvaardt dat er redelijkheid bestaat aan gene zijde van ‘onze’ wereld van vrijheid en vernieuwing. De nadruk in dit boek ligt dan ook meer op het woord ‘omstreden’ dan op het woord ‘moderniteit’.
De inspiratie voor dit boek heb ik ontleend aan een onderzoeksprogramma aan de Faculteit Filosofie, Theologie en Religiewetenschappen (Radboud Universiteit Nijmegen) dat de naam ‘Modernity contested’ meekreeg. De titel van mijn boek, ‘Omstreden moderniteit’, verwijst naar dit programma en kan daarom ook gezien worden als een bijdrage aan de probleemstelling van deze onderzoekslijn. Mijn dank gaat allereerst uit naar de aanwezigen bij de studiedag (27 september 2013 in Nijmegen gehouden) die het begin van dit programma moest inluiden en inleiden, en in het bijzonder mijn collega’s bij de afdelingen Praktische Filosofie en Islamstudies.
Bijzondere dank ben ik verschuldigd aan degenen die de uitwerking van mijn aanvankelijke bijdrage hebben gelezen en van commentaar voorzien. Allereerst noem ik Arthur Zijlstra die met zijn sociologische kennis van seculariseringsprocessen en in het bijzonder van het werk van Niklas Luhmann de tekst aan nauwkeurigheid heeft doen winnen. René ten Bos, Jeroen Linssen en Theo de Wit dank ik voor de bereidheid het manuscript te lezen; van hun opmerkingen heb ik dankbaar gebruik gemaakt (en aan de laatste dank ik ook nog enkele verwijzingen in voetnoten). Verder ben ik René Boomkens mijn erkentelijkheid verschuldigd voor zijn boek Erfenissen van de Verlichting. Basisboek Cultuurfilosofie (Boom, Amsterdam 2011) dat ik al enkele jaren in mijn onderwijs gebruik en dat daarmee een belangrijke rol heeft gespeeld in mijn gedachtevorming over de moderniteit.
Nijmegen, Augustus 2013 – Juli 2015
Inleiding
“Il faut être absolument moderne” (men moet volstrekt modern zijn), schreef ooit de dichter Arthur Rimbaud, die zich had ontworsteld aan zijn romantische jeugdjaren en nu aan een nieuwe manier van schrijven begon.[2] Voor hem luidt de uitspraak het afscheid van de gevestigde dichtkunst en het begin van de experimentele poëzie in: een nieuwe ruimte van mogelijkheden om taal te gebruiken. Het afscheid nemen van wat gebruikelijk is en kiezen voor wat komen gaat, is een houding die hoort bij wat we gewoonlijk onder ‘moderniteit’ of ‘modernisering’ verstaan. Het betekent onvermijdelijk ook dat wat eens nieuwerwets was ooit weer ouderwets wordt. Dit paradoxale karakter van moderniteit onthult een nihilistische kern: is moderniteit nog wel ergens op vast te pinnen? Is moderniteit niet ook iets wat meer substantieel van aard is, iets dat zelf niet de vergankelijkheid bezit van een modeverschijnsel? Men kan zich afvragen of deze modieuze wijze van modern zijn wel helemaal modern is. Deze vraag is mede ingegeven door het vermoeden dat achter dit moeten, de eis volstrekt modern te zijn, een weinig modern want oeroud religieus verschijnsel schuil gaat. Het idee dat er in het verloop van de tijd (de vergankelijkheid) een kwalitatieve breuk bestaat (einde en begin, oud en nieuw), heeft een sterk magische glans die degene die gevoelig blijkt voor deze openbaring een zeker messiaans aura geeft: een ziener met uitzicht op de toekomst. De titel en openingszinnen van een boek dat ruim een eeuw geleden verscheen ondersteunen dit vermoeden:
Aan het begrip van zijn tijd ontleent de bewust levende mens de richtlijnen van wat hij wil. Wie zijn tijd niet kent, verspilt zijn beste krachten aan zaken die al gedaan zijn, hij hinkt achter zijn tijd aan en spreekt van een nieuwe ontdekking die al lang door de tijd is achterhaald en afgedaan. […] En ook al heeft elke tijd in bepaalde mate haar moderniteit gehad, toch is de moderniteit van het heden iets heel bijzonders: het vervuld zijn van de ziel met alle krachten die aan het heden toebehoren zonder rekening te houden met het verleden uit wier schoot deze krachten zijn geboren. De huidige mens is welbewust modern. […] hij wordt ook modern in zijn religie![3]
Kalthoff maakt deel uit van een niet aflatende stroom schrijvers, kunstenaars en randfiguren (vanaf de tweede helft van de negentiende eeuw) die een nieuwe wereld verwachten en zich uitputten de omtrekken van een nieuwe mensheid te ontwerpen.[4] Ze groeperen zich rond profetische figuren die een nieuw rijk aankondigen waarvan zij zichzelf als stichters zien. Hun denkbeelden versmelten Darwin en Nietzsche met Jezus Christus, antroposofie, natuurmystiek – en nog veel meer. De leiderscultus rond deze profeten voorafschaduwt de komende ‘Führer’ en zijn ‘Derde Rijk’: ze hebben de geesten hiervoor rijp gemaakt. Dit alles lijkt haaks te staan op ‘de moderniteit’ van ingenieurs en innovatieve ondernemers, zakelijke politici en functionalistische ontwerpers. Maar wellicht moet men niet te snel oordelen. Zijn het niet twee maskers van dezelfde religie der modernen?
Begrippen als ‘moderniteit’ en ‘modernisering’ zijn vaak sterk verbonden met een idee van vooruitgang in de tijd: we komen ergens vandaan en gaan ergens naar toe waar het beter is. In naam van deze tijdservaring wordt alles wat uit het verleden komt bestempeld als achterhaald of zelfs helemaal in de ban gedaan. Deze denkwijze heeft diepe wortels. Ik betrapte mij tijdens het schrijven vaak op gedachten in dezelfde trant: is deze opvatting van modernisering als ‘met de tijd meegaan’ eigenlijk niet heel onmodern – en misschien zelf wel achterhaald? De aangehaalde uitspraken lijken te zeggen dat modernisering de maat is: men moet met ‘de eigen tijd’ meegaan. Is deze maat van modernisering echter niet met zichzelf in strijd? Kent modernisering wel een maat? Ik probeer in dit boek wat meer begrip te krijgen van dit paradoxale karakter van de moderniteit. Ik doe dat aan de hand van de idee dat moderniteit wezenlijk omstreden is of een ‘wezenlijk omstreden begrip’ is (om een term te gebruiken die Walter Bryce Gallie in 1956 wereldkundig maakte).
Ik spreek in dit boek op drie manieren over ‘modern’. Ten eerste staat ‘modern’ voor een heel tijdperk, dat ooit begonnen is en wellicht ooit afgelopen zal zijn (of overgaat in post- of metamodernisme). Dit begrip van moderniteit is verbonden met een stichtingsverhaal dat een tijd vastlegt waarin de grondslag voor de moderne wereld is gelegd die als maat voor het moderne leven kan gelden. Sommigen laten die tijd beginnen in 1492, anderen rond 1800. Ten tweede staat ‘modern’ voor een denken van veranderingen, waarin telkens het nieuwe de maat vormt en dat wat er was achter zich laat. Het onderscheid tussen ‘antiek’ en ‘modern’ komt ook al in de middeleeuwen voor, zeker vanaf de vijfde eeuw, en is uitdrukkelijk bedoeld om het eigen tijdperk te onderscheiden van een voorafgaand tijdperk of van alles wat het eigen tijdperk voorafging. Elke nieuwe richting beschouwt de richting waarvan afscheid wordt genomen als ‘antiek’ en zichzelf als via moderna.[5] In de ‘moderne’ (hedendaagse) versie van dit denken is alles wat ooit ‘modern’ was inmiddels ‘ouderwets’. Modernisering is geboden. Achterblijven of, nog erger, weerstand bieden en de klok terug willen draaien, is uit den boze. Ten derde staat ‘modern’ voor beschrijvingen van de moderne wereld die de kenmerken van deze wereld in de wijze van beschrijven opnemen. Als de moderne wereld gekenmerkt wordt door het verdwijnen van de theologie als maatgevend spreken en de erkenning van een waardenpluralisme, dan is een moderne beschrijving van de maatschappij geseculariseerd en waardeneutraal. Deze drie betekenissen van ‘modern’ geven al aan dat moderniteit uit zichzelf al omstreden is – met inbegrip van het ongetwijfeld omstreden karakter van deze indeling.
Reinhart Koselleck heeft al enige tijd geleden het ontstaan van dit bijzondere begrip van moderniteit (Neuzeit) een historische plaats gegeven. De geschiedenis (‘de tijd’) krijgt in de tweede helft van de achttiende eeuw de rol van maatgevende orde: een geschiedenis lezen is nu niet langer alleen maar het vaststellen van opeenvolgende gebeurtenissen (chronologie of kroniek), maar het opvangen van de tekenen die wijzen op de beweging waarin wij allen opgenomen zijn en die we zouden moeten proberen te duiden. Tijd is niet langer de neutrale en formele maat van de opeenvolging, maar krijgt een substantiële betekenis. De tijd wordt maatgevend.[6] De maatgevende orde wordt immanent aan de geschiedenis. Ten eerste krijgen de eeuwen een bijzondere betekenis: elke eeuw heeft een eigen, samenhangend karakter. We spreken over ‘de Gouden Eeuw’ of over ‘de korte twintigste eeuw’. Ten tweede ontstaat de idee van de ongelijktijdigheid van het gelijktijdige: elk cultuurgebied doorloopt dezelfde ontwikkeling maar niet elk cultuurgebied bevindt zich in dezelfde fase ervan. Sommige cultuurgebieden lopen voor, andere achter: de eerste vellen een oordeel over de laatste. De mens wordt tot een God die het laatste oordeel velt. Ten derde doet het historicisme zijn intrede: als de tijd gebiedend is, dan is elk oordeel aan de eigen tijd gebonden. Met de voortgang of vooruitgang van de geschiedenis verandert ook het oordeel over het verleden. Ten vierde wordt de eigen tijd gedacht als breuk of als overgang vanuit een verleden dat niet langer bepalend is voor de eigen tijd en tegenover een toekomst die onbekend is (omdat onze voorouders ook niet konden bevroeden wat er later zou gebeuren). De overgang kan meer of minder snel gaan, of men kan besluiten de beweging te vertragen of te versnellen. Met dit alles verliest, ten vijfde, de kennis van de geschiedenis aan zekerheid. Het vak geschiedenis met zijn voorbehouden gaat zich onderscheiden van ‘journalistieke’ tijdsduidingen. De binding aan de eigen tijd maakt dat het verleden steeds vreemder wordt en men er steeds verder van af komt te staan. Het verleden wordt onbegrijpelijk. En eigenlijk geldt dit ook voor de eigen tijd. Niettemin heeft de latere tijd altijd een voorsprong: wie later geboren is, bezit waarheden die voorouders niet bezaten. Tijd is overgang en breuk, wat betekent dat het heden altijd het ogenblik is om te beslissen en stelling te nemen over het tempo en de richting van de beweging. Men zit onvermijdelijk in deze beweging: “De historische tijd oefende sedertdien een dwang uit waaraan niemand zich meer kon onttrekken.”[7]
Het is mijn bedoeling ons denken te bevrijden van de dwangmatigheid van de gemeenplaats dat men bij de tijd moet zijn. Dat doe ik door aan te geven dat de moderniteit die ogenschijnlijk door deze gemeenplaats lijkt te worden samengevat uiteindelijk een heel andere kant op wijst. Het dwangmatige karakter van ‘de tijd’ komt voort uit de rol van tijd in de rechtvaardiging van handelen en vooral politiek optreden: de tijd wordt tot een ‘soevereine dictatuur’ die beslist welke kant de historische beweging opgaat – denk maar aan ‘de dictatuur van het proletariaat’ die door Marx als een oordeel van de geschiedenis werd geduid.[8] De bevrijding van het denken – ongetwijfeld een iets te dramatische uitdrukking – is door de afstand van de historisering van de gemeenplaats vergemakkelijkt. Inmiddels is moderniteit voor meerdere mensen een omstreden begrip.
De titel van deze tekst, ‘Omstreden moderniteit’, is niet nieuw. Er bestaat een discussie onder wetenschappers over de vraag: is er een maat van modernisering? En kan modernisering zelf als maat voor de beoordeling van maatschappelijke ontwikkelingen gebruikt worden? Een dergelijke vraag kan bijvoorbeeld deze vorm aannemen: Kunnen of moeten economische ontwikkelingen elders in de wereld als herhaling worden gezien van de modernisering van de maatschappij die ooit eerder in Europa is begonnen? Of wijzen deze er juist op dat de Europese weg van modernisering niet de enige mogelijke is? In het eerste geval is modernisering een maatstaf van maatschappelijke ontwikkeling en zijn de verschillen tussen landen in de wereld te duiden als onderscheiden stadia waarin deze zich bevinden. Het ene land is verder in de ontwikkeling dan andere landen (de ongelijktijdigheid van het gelijktijdige). In het tweede geval gaat het om een maatschappelijke ontwikkeling die van het begin af aan al verschillende vormen heeft aangenomen, zodat niet één van deze vormen tot maatstaf mag worden gemaakt. Deze discussie lijkt een onduidelijkheid te bevatten over het gebruik van het begrip van omstreden moderniteit, namelijk: wat is er nu omstreden en wat behelst deze strijd?
Martin Jacques, één van de recente auteurs over omstreden moderniteit of meervoudige moderniteiten (“contested modernity” of “multiple modernities”), laat in zijn boek over China’s modernisering goed zien waar het probleem ligt.[9] Hij zegt in feite dat wat de een als moderniteit ziet niet te vinden is in de moderniteit van een ander land, dat niettemin wel modern is. Zo wijst Jacques erop dat de omschrijving van moderniteit als een toewending van het heden naar de toekomst en een afwending van het heden van het verleden niet voor China opgaat dat juist een sterke verbinding tussen verleden (traditie), heden en toekomst handhaaft. Ook het feit dat westerse moderniteit gekenmerkt wordt door de verzwakking van verwantschapsbetrekkingen of van traditionele religieuze voorstellingen en praktijken vinden we in China niet terug. Men kan dan zeggen: China is dus niet modern, of voldoet niet aan deze kenmerken van moderniteit en is in zoverre nog traditioneel. Waarom zouden we dan zeggen: er zijn blijkbaar andere moderniteiten? De woorden van Jacques zijn dubbelzinnig: “de modernisering die zich voordoet in verschillende delen van de wereld en in diverse culturen dwingt ons daarom opnieuw na te denken over de betekenis van moderniteit en de verscheidenheid en veelvoud ervan te erkennen”.[10] Ofwel modernisering is bepaalbaar maar neemt in verschillende omstandigheden andere vormen aan zonder zelf iets anders of verschillends te worden (dan hebben we het vooral over technologische ontwikkelingen die in de maatschappelijke werkelijkheid worden opgenomen), ofwel modernisering betekent verschillende dingen. Jacques lijkt toch het eerste te bedoelen, maar dat betekent dat modernisering zelf niet omstreden of meervoudig is, maar wel de mate waarin en de wijze waarop die zich feitelijk doorzet. En daarin verschillen het Westen (en Europa als de bakermat) en China.
De stelling van Jacques wijst door het gemaakte onderscheid tussen cultuur en modernisering eigenlijk op een andere kwestie: de vorm van de laatste wordt bepaald door de cultuur waarin ze is ingebed.[11] Moderniteit is daarmee geen eigenschap van een cultuur, maar de maatschappelijke ontwikkeling zelf die gevoed wordt door rationalisering en gemeten wordt aan de werking ervan – in de vorm van industrialisering, schaal- en netwerkvergroting en infrastructurele hervormingen – met betrekking tot welvaartsgroei van grote groepen mensen.[12] Modernisering als politiek en maatschappelijk programma staat dan ondubbelzinnig voor het aansluiten bij nieuwe mogelijkheden (in technieken, communicatiemiddelen, productiewijzen enzovoort) om een achterstand in te halen of een voorsprong te behalen in de wereldwijde wedijver tussen landen. Er is bij Jacques eigenlijk geen sprake van een opnieuw nadenken over wat moderniteit betekent. Er spreekt vooral de zorg uit dat het Europese (of algemener: het westerse model van) modernisering inmiddels niet meer voldoende modernisering is omdat andere culturen effectiever en productiever blijken te zijn – zonder de ‘typisch Europese’ kernmerken van modernisering zoals de erkenning van mensenrechten, een emancipatoir project of politieke vormgeving van onenigheid.
Deze zorg mag terecht zijn en is zeker onderzoek waard, maar betreft niet de vraag die ik in de onderhavige tekst op de voorgrond zal plaatsen. Mij interesseert vooral de dubbelzinnigheid van het begrip moderniteit zoals dat bij Jacques naar voren komt. Bovendien wil ik hardnekkig Europees blijven om de eenvoudige reden dat ik niet in een ander denken geoefend ben. Dat betekent echter tegelijk opgenomen zijn in de onenigheid over de eigen aard van de Europese geschiedenis. De Europese ‘versie’ van moderniteit is bovenal zelf een strijdige of meerstemmige toe-eigening van de vele vernieuwingen en omwentelingen die Europa heeft ondergaan. De doorlopende blootstelling aan vernieuwingen en omwentelingen heeft uiteraard gezorgd voor een strijd tussen ‘oud’ en ‘nieuw’, voor verzet tegen en verdediging van veranderingen. Juist deze voortdurende botsing tussen behouders en vernieuwers, tussen reactionaire of conservatieve en gematigde of progressieve waarnemers van maatschappelijke veranderingen, heeft het Europese denken vormgegeven. Dit is wat mijn wantrouwen voedt bij het horen van de gemeenplaats dat een mens met de tijd moet meegaan.
In het eerste hoofdstuk (Wat vooraf ging …) zal ik een exemplarische gebeurtenis aan een nader onderzoek onderwerpen waarna mijn betoog zich kan ontwikkelen. Ik hoop inzichtelijk te maken dat het in een bespreking van de gemeenplaats ‘dat is niet meer van deze tijd’ of ‘je moet met je tijd meegaan’ draait om twee denkfiguren die een rol spelen in de zelfbeschrijving van de moderne wereld. De ene denkfiguur noem ik ‘monarchisch’ en deze gaat ervan uit dat er in de moderne wereld nog altijd één maatstaf is die kan onderscheiden tussen modern en niet-modern. We moeten natuurlijk begrijpen dat het idee van moderniteit als een tijdsordening die vooruitgang kent (waarin het verleden kan worden achtergelaten en de toekomst kan worden begroet) zelf historisch is.[13] Het monarchische denken behoort tot de voorgeschiedenis van de moderniteit, maar heeft de wijze waarop mensen de moderniteit hebben proberen te denken toch weer vormgegeven. De andere denkfiguur noem ik ‘polyarchisch’ en deze gaat ervan uit dat de moderne wereld geen maatstaf meer heeft, of – wat op hetzelfde neerkomt – vele maatstaven, of, misschien nog beter: maatstaven die nog wel verschijnen maar ‘wezenlijk omstreden begrippen’ zijn en als zodanig erkend worden. ‘Modern’ betekent dan een maatschappelijke vorm vinden voor maatschappelijke onenigheid die deze onenigheid als zodanig erkent. Zó wordt het begrip gebruikt door Claude Lefort wanneer hij spreekt over moderne democratie.[14] Deze denkfiguur problematiseert het gezichtspunt zelf van waaruit men de moderniteit beschrijft. Ze ziet verleden en toekomst als een veelheid van mogelijkheden waaruit geput kan worden om het eigen leven te ensceneren. Het ‘polyarchische denken’ is een poging het heden te begrijpen als een moderniteit die zogezegd volledig modern is geworden en zich niet meer hoeft te denken of zich niet meer kan denken in tijdsordeningen uit geestelijker en ‘monarchischer’ tijden – zoals de idee van een heilsgeschiedenis. Polyarchisch betekent ook: er zijn meerdere tijdsordeningen die naast elkaar bestaan, zoals de ‘christelijke’ kalender van zon- en feestdagen en de tijd van de markt (7 maal 24 uur).[15] Polyarchie betekent helemaal niet dat het heden ‘zacht’ of ‘zwak’ is geworden: er is strijd, bijvoorbeeld door de botsing van verschillende tijdsordeningen. En de hartstochten van mensen en bovenal hun neiging te gaan geloven in de waanbeelden die hartstochten oproepen kunnen die strijd nog steeds hardvochtig en zelf bloedig maken – onder het toeziend oog van de vele ‘postmoderne’ waarnemers die niet langer begrijpen waar men zich druk over maakt. Het heden is een paradoxale aanwezigheid die zich verzet tegen een zelfbeschrijving, waardoor dit opstel ook een uitermate paradoxale enscenering van het heden zal worden. Wat hier ‘in een notendop’ omschreven is, zal in de komende hoofdstukken stap voor stap verhelderd worden: wat het betekent zich te beroepen op ‘tijd’, hoe daarin een monarchische en een polyarchische omgang met tijd kan worden onderscheiden, wat zelfbeschrijvingen en vreemdbeschrijvingen zijn, wat de moderne wereld omstreden maakt en waarom dit omstreden zijn wezenlijk tot de moderne wereld behoort.
Voordat ik begin, wil ik kort nog enkele getuigen naar voren roepen die een eerste aanwijzing kunnen geven in welke richting mijn betoog zal gaan. Het eerste en wellicht belangrijkste vraagteken dat we bij de genoemde gemeenplaats kunnen zetten is de zelfverzekerdheid waarmee de dwang om met de tijd mee te gaan is omgeven. Als iets de modernisering kenmerkt is het naar mijn idee juist de onzekerheid die met elke ervaring van het heden verbonden is, zowel omdat de voortgang van het verleden door het wegvallen van stevige tradities niet gewaarborgd is, als omdat de toekomst open blijft en dus geen uitsluitsel geeft over de bruikbaarheid van wat ogenschijnlijk ‘niet meer van deze tijd is’. Wij zijn er slechts zeker van dat we geen flauw idee hebben dat alles wat we uit het verleden herinneren ook in de toekomst nog zal bestaan.[16] Moderniteit is wezenlijk verbonden met deze onzekerheid en de daarbij horende twijfel. Dat geldt in ieder geval voor de wijsbegeerte, die zich niet moet laten verleiden tot de gedachte dat de zoektocht naar waarheid of alleen maar het stellen van de juiste vragen aan ‘de tijd’ is verbonden – waardoor we het denken van het verleden achter ons kunnen laten. Deze verleiding hoort zeker bij een maatschappij waarin modernisering maatgevend is en die stelt dat men vooruit moet, maar de wijsgeer hoeft niet noodzakelijk bij een maatschappij te horen of bij het soort niet-denken dat heerst. Leo Strauss merkt terecht op dat denkers uit voormoderne tijden niet op het idee zouden zijn gekomen om te vragen of hun vragen wel actueel zijn.[17]
Met dat alles is niet gezegd dat ik twijfel aan het bestaan van vooruitgang: de personal computer waarmee ik nu mijn tekst schrijf is ongetwijfeld een stuk handiger dan ganzenveer, vulpen of schrijfmachine. Ik ga hier graag in mee, maar zonder de toevoeging dat men dit moet doen omdat ‘de tijd’ dit eist en zonder anderen te beklagen of te verachten als ze op een andere wijze willen schrijven (of helemaal niet willen schrijven). De idee van vooruitgang wordt ten onrechte van de ontwikkeling van techniek en (natuur)wetenschap overgeheveld naar andere domeinen. Ik zei het al: de tijdsordening van het ene domein is niet die van het andere domein.[18]
Gelden voor andere gebieden van menselijk handelen dezelfde ontwikkelingspatronen? Politiek, recht, godsdienst en onderwijs zijn wellicht bij uitstek terreinen waar het verleden en dus de overlevering een rol blijven spelen. In het bijzonder voor de politiek heeft de verwarring van op vooruitgang gerichte domeinen en domeinen die gebaat zijn bij historische wortels grote gevolgen. De overheveling van de idee van technologische, wetenschappelijke en economische vooruitgang naar andere domeinen van de samenleving herleidt het menselijk bestaan tot een op productie en reproductie gericht leven. Dit gaat niet alleen ten koste van de gezamenlijke beraadslaging van burgers over hun eigen toekomst, maar ook van het denken, de vita contemplativa.[19] In naam van politiek en denken is het gewenst te protesteren tegen de heilige plicht van het volgen van de tijd. Een voorbeeld vindt de lezer aan het slot van dit boek in de moraal van het verhaal.
De overtuiging die ongetwijfeld mijn betoog zal kleuren is dat gemeenschapsvorming alleen leefbaar en houdbaar is wanneer ze uitgaat van de erkenning van onenigheid.[20] Ook dit is een modern inzicht. De polyarchie van de maatschappij verdraagt zich daarom moeilijk met de monarchie van een tijdsordening die eist met de tijd mee te gaan. Dat neemt niet weg dat gemeenschapsvorming nodig kan zijn, een prijs vraagt en dus niet zomaar in het geding mag worden gebracht door de vrijheid en blijheid van duizend bloeiende bloemen (waarvan we weten dat dit niet veel goeds belooft). Onenigheid in de vorm van een omstreden moderniteit moet zich de vraag stellen of een samenleving wanneer het er echt op aankomt niet terug moet grijpen op een eenheidsstichtend verhaal, dat de burgers voldoende bezielt om zich voor die samenleving in te zetten. Onenigheid kan betekenen dat een gemeenschap uiteenvalt en zichzelf verzwakt.[21] In de loop van dit betoog zal de vraag zich aandienen of er onder het begrip van moderniteit of modernisering uiteindelijk toch een aan de indeling in tijdperken onttrokken drijfveer schuil gaat: de drang van mensen, groepen en gemeenschappen om ‘in hun bestaan te volharden’. Het laatste hoofdstuk zal daarom terugkeren naar de omstreden moderniteit waarmee ik deze inleiding begon.
Noten
[1] Carl Schmitt, ‘Nachwort’ in Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie (1970), Duncker & Humblot, Berlin 1984, blz.126.
[2] Arthur Rimbaud, Gedichten. Een seizoen in de hel. Illuminations, Athenaeum-Polak & Van Gennep, Amsterdam 2012, blz.120. “We moeten volstrekt modern zijn.” vertaalt Paul Claes, maar daarmee lijkt verloren te gaan dat het ‘moeten’ van buiten lijkt te komen (“Il faut”). Waarom zou er al meteen een ‘we’ ontstaan? De uitspraak verschijnt aan het einde van het lange prozagedicht ‘Een seizoen in de hel’.
[3] Albert Kalthoff, Die Religion der Modernen, Eugen Diederichs, Jena und Leipzig 1905, blz.1: “Aus dem Verständnis seiner Zeit nimmt der mit Bewusstsein lebende Mensch die Richtlinien seines Wollens. Wer seine Zeit nicht kennt, vergeudet seine besten Kräfte an Dinge, die schon getan sind, er hinkt hinter seiner Zeit her und nennt eine neue Entdeckung, was längst schon von der Zeit überholt und abgetan ist.”. En blzn.2-3: “Und wenn jede Zeit in gewissen Masse ihre Modernität gehabt hat, so ist doch wieder die Modernität der Gegenwart etwas ganz Besonderes: ein Erfülltsein der Seele mit allen den Kräften, die dem Heute angehören, ohne Rücksicht auf das Gestern, das diese Kräfte aus seinem Schosse geboren. Der heutige Mensch ist mit Bewusstsein modern. […] er wird modern auch in seiner Religion!”
[4] Zie de catalogus van de gelijknamige tentoonstelling die in Frankfurt am Main en Praag te zien was: Pamela Kort (red.), Künstler und Propheten. Eine geheime Geschichte der Moderne, Snoeck, Köln 2015. Een hele reeks onbekende en bekende kunstenaars blijkt deel uit te maken van deze onderstroom van de moderne esthetiek: Diefenbach, Kupka, Schiele, Hundertwasser, Beuys, Immendorff.
[5] Zie Walter Freund, Modernus und andere Zeitbegriffe des Mittelalters, Böhlau Verlag, Köln/Graz 1957.
[6] Zie voor het volgende Reinhart Koselleck, ‘>Neuzeit<. Zur Semantik moderner Bewegungsbegriffe’, in Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtliche Zeiten (1979), Suhrkamp, Frankfurt a/M 2000, blzn.321-339 (‘II. Historische Kriterien der Verzeitlichung’).
[7] Koselleck, ‘>Neuzeit<’, blz.338. Wanneer ieder zich van het begrip ‘tijd’ moet bedienen en zich een plaats ‘in de tijd’ of ‘bij de tijd’ moet geven, is het ook het meest misbruikte begrip, aldus Carl von Clausewitz, aangehaald op blz.339.
[8] Koselleck, ‘>Neuzeit<’, blz.342 onder verwijzing naar Carl Schmitt, Die Diktatur. Von den Anfängen des modernen Souveränitätsgedankens bis zum proletarischen Klassenkampf (1922), Duncker & Humblot, Berlijn 1989.
[9] Martin Jacques, When China Rules the World: The End of the Western World and the Birth of a New Global Order, Penguin Books, London 2012 (tweede, uitgebreide druk; oorspronkelijk editie bij Allen Lane, London 2009). De tweede term is afkomstig uit Shmuel Eisenstadt, Comparative civilizations and multiple modernities, Brill, Leiden 2003.
[10] Jacques, When China Rules the World, blzn.127-129 onder verwijzing naar Anthony Giddens, The Consequences of Modernity, Polity Press, Cambridge/Malden 1991. Citaat: “[t]he arrival of modernization in different parts of the World and in diverse cultures obliges us, therefore, to rethink what is meant by modernity and to recognize its diversity and plurality.”
[11] Jacques, When China Rules the World, blz.130: “it is a mistake to believe that cultural difference does not have a far-reaching impact on the nature of modernity”. Maar wat is ‘de natuur van moderniteit’, behalve beïnvloedbaar?
[12] Jacques, When China Rules the World, blzn.25 e.v.
[13] Zoals hiervoor al besproken, is de klassieke tekst die het begrip van geschiedenis verbindt met het onderscheid waarvoor het begrip moderniteit of modernisering staat Kosellecks Vergangene Zukunft. Hij analyseert het probleem bovenal vanuit het gezichtspunt van de verhouding van traditie (de ervaring die in het verleden is opgedaan), en toekomst (de verwachtingen die mensen koesteren) (blzn.349 e.v.: ‘>Erfahrungsraum< und >Erwartungshorizont< – zwei historische Kategorien’.
[14] ‘De vraag naar de democratie’, in Het democratisch tekort. Over de noodzakelijke onbepaaldheid van de democratie, Boom, Meppel/Amsterdam 1992.
[15] Niklas Luhmann, ‘Temporalisierung von Komplexität: zur Semantik neuzeitlicher Zeitbegriffe’, in Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft. Band 1 (1980), Suhrkamp, Frankfurt a/M 1993.
[16] Niklas Luhmann, ‘Die Beschreibung der Zukunft’, in Beobachtungen der Moderne, VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden 20062 (oorspronkelijk 1992), blz.136: “Aber uns helfen auch die ins Transzendente weisende Kulissen nicht mehr, und erst recht nicht die Poesie, das heißt: das Vertrauen aufs Wort, auf die Sprache, auf fixierbaren Sinn. Wir können nur sicher sein, dass wir nicht sicher sein können, ob irgendetwas von dem, was wir als vergangen erinnern, in der Zukunft so bleiben wird, wie es war.”
[17] Leo Strauss, ‘Religiöse Lage der Gegenwart’ (1930), in Gesammelte Schriften. Band 2. Philosophie und Gesetz. Frühe Geschriften, Metzler, Stuttgart 1997, blz.379: “In einem anderen Zeitalter wäre wohl über andere Fragen gesprochen worden, aber immer über sachliche Fragen. Kein Mensch hätte sich darum gekümmert, ob es Fragen der Gegenwart waren.”
[18] Régis Debray, Transmettre, Editions Odile Jacobs, Parijs 1997, blz.84: “Pour un ethnologue, il n’y a pas de peuples supérieurs à d’autres, mais pour un technologue il y a des outillages supérieurs à d’autres. Le culturel est l’endroit où l’avant et l’après ne font rien à l’affaire, où la chronologie ne sera jamais un argument pour ou contre.”
[19] Hannah Arendt, ‘Arbeiden, werken, handelen’, in Remi Peeters, Dirk de Schutter (red.), Politiek in donkere tijden. Essays over vrijheid en vriendschap, Boom, Amsterdam 1999, blz.29: “… de eigenlijke gebeurtenis die de moderne tijd in dit verband typeert is dat de contemplatie zelf zinloos werd.”
[20] Alois Hahn, ‘Verständigung als Strategie’, in Max Haller (red.), Kultur und Gesellschaft: Verhandlungen des 24. Deutschen Soziologentags, Campus, Frankfurt 1989, blz.357: “Alle Einigung basiert auf der Grundlage grundsätzlicher Nicht-Einigkeit.”
[21] Paul W. Kahn, Sacred Violence: Torture, terror, and sovereignty, University of Michigan Press, Ann Arbor 2008, blz.175: “The intellectual pursuit of alternative histories tells us something about the contested place of the polity in the contemporary imagination.”