Inleiding
De drie termen die op de studiedag ter discussie staan: geloof, rede, politiek, komen bij Spinoza pas in een samenhang te staan vanaf het moment dat hij zich uitdrukkelijk met ‘politiek’ gaat bezighouden. Vanaf 1665 werkt hij aan zijn Tractatus theologico-politicus, een geschrift dat in 1670 zal verschijnen. Nadat Spinoza tussen 1670 en 1675 zijn Ethica heeft voltooid, werkt hij andermaal aan een politieke verhandeling, de Tractatus politicus, die door zijn dood in 1677 onvoltooid blijft. De twee eerste termen, geloof en rede, staan daarentegen van het begin af aan in het centrum van Spinoza’s filosofische belangstelling. De kennistheoretische aspecten rond het thema ‘Geloof en rede’ zullen ongetwijfeld door de andere spreker, prof.H.de Dijn, worden behandeld. Niettemin moet ik hier toch enkele opmerkingen maken over de epistemologische grondslag van de Tractatus theologico-politicus.
Spinoza’s politieke denken wortelt in belangrijke mate in de Cartesiaanse scheiding tussen theologie en filosofie, tussen geloof en rede. Dit onderscheid is niet zo maar een eenvoudige arbeidsdeling, maar fungeert als grondslag van een tweerijkenleer. In hoofdstuk 15 van de Tractatus theologico-politicus onderscheidt Spinoza tussen het ‘Rijk van vroomheid en gehoorzaamheid’ en het ‘Rijk van waarheid en wijsheid’. Het tweede rijk wordt bevolkt door mensen die hun vermogen om te denken op de juiste wijze gebruiken, dat wil zeggen: die de rede volgen. Aangezien het vermogen om te denken het wezen van de mens uitmaakt, is alleen de redelijke mens ook waarlijk vrij. Vrije mensen zullen vervolgens geneigd zijn tot samenwerking met andere vrije mensen. Aldus vormt het ‘Rijk van waarheid en wijsheid’ de grondslag van een goed ingerichte gemeenschap. Het eerste rijk daarentegen wordt bevolkt door mensen bij wie de verbeeldingskracht overheerst. Zij laten zich leiden door hun passies. De passies verhinderen dat mensen de rede volgen, en bijgevolg verhinderen zij ook dat mensen hun ware natuur volgen en tot ware vrijheid geraken. Zij leven in knechtschap. Zij bezitten geen kennis van zichzelf of van de wereld om hen heen, maar slechts meningen. De meningen kunnen verschillen en dit kan vervolgens leiden tot onenigheid, en onenigheid weer tot vijandschap. Deze mensen moeten daarom door anderen geleid worden: zij zijn niet in staat uit zichzelf een gemeenschap te vormen. De godsdienst moet deze mensen tot gehoorzaamheid en vroomheid brengen.
Spinoza’s politieke denken is in eerste aanleg dus sterk door zijn kennisleer bepaald. De gevolgtrekking voor de politiek uit deze kennisleer is dat de redelijke en vrije mensen zouden moeten bevelen en regeren en de overigen dienen te gehoorzamen. De wending van Spinoza naar de politiek betekent echter ook dat hij nu rekening moet houden met de werkelijke krachtsverhoudingen, en niet kan volstaan met het verwoorden van een utopie. Het politieke probleem waar Spinoza voor staat, is ten eerste dat in werkelijkheid de mensen die zich door hun passies laten leiden, niet (altijd) gehoorzamen aan de rationele politieke elite, maar veeleer aan kerkelijke leiders. Ten tweede onderschikken deze kerkelijke leiders zich niet aan het staatsgezag, maar proberen zich deze toe te eigenen. En ten derde bestaan er meerdere godsdiensten in de staat, die elkaar meer of minder hevig bestrijden. Mensen gehoorzamen dan niet allemaal aan dezelfde kerkelijke autoriteit en ook dit verstoort de eendracht in de staat.[1] Spinoza voegt daarom aan zijn kennisleer een politieke theorie toe, waarin hij probeert aan te tonen dat de kerkelijke leiders zich aan het staatsgezag dienen te onderwerpen, maar ook dat het ieder moet vrij staan om het geloof aan te hangen dat hij wenst, mits ieder zich maar aan het staatsgezag blijft onderwerpen. Wat het eerste punt betreft sluit Spinoza aan bij de politieke theorie van Hobbes (vandaar dat ik beiden hier en daar zal vergelijken); op het tweede punt wijkt hij echter af van Hobbes’ verdediging van het cujus regio ejus religio (de regering van een land bepaalt welke godsdienst daar erkend wordt).
Politiek, godsdienst en verdraagzaamheid
Spinoza’s politieke filosofie verschijnt uitdrukkelijk tegen de achtergrond van een door godsdienst bepaalde wereld, maar behoort tegelijk al tot de eerste teksten die een nagenoeg geseculariseerde grondslag van de staat ontwerpen (zoals dat bij John Locke het geval zal zijn, die de staat in utilitaristische termen begrijpt als een instelling ter bescherming van de rechten van de burgers). Spinoza leeft en denkt ook in een overgangstijd. De dreiging dat het Habsburger Rijk de Europese staten in macht zal overvleugelen is voorbij. De verhoudingen tussen de staten in Europa zijn min of meer stabiel; wisselende bondgenootschappen in de talloze oorlogen die nog zullen volgen, zorgen voor de handhaving van deze verhoudingen. Maar bovenal is er vrijwel een einde gekomen aan een factor in de politieke spanningen die elke oorlog verscherpt: de godsdienstige verscheurdheid. Grofweg gezegd kan het jaar 1660 als omslagpunt gezien worden: niet langer staan de oorlogen in het teken van Reformatie en Contrareformatie.[2] De leiders van de Europese staten nemen de staatsbelangen ernstiger. Daarmee verliezen ook in de binnenlandse verhoudingen de godsdienstige twisten hun scherpe lading. Tegen deze achtergrond kunnen de belangrijkste twee verschillen tussen Hobbes’ Leviathan (1651) en Spinoza’s politieke geschriften (geschreven in de periode 1665-1676) begrepen worden.
Bij Hobbes staat de binnenlandse politiek in functie van de buitenlandse politiek: de binnenlandse twisten moeten worden overwonnen om aan de buitenlandse vijand het hoofd te kunnen bieden.[3] En omdat dat zo is, moet aan het soevereine gezag de bevoegdheid toekomen een strikte controle over geloofszaken uit te oefenen.[4] Ik vermeld dit omdat Spinoza’s formuleringen vooral in de Tractatus theologico-politicus voor een belangrijk deel aan Hobbes zijn ontleend. Op beide punten klinken zijn woorden echter aanmerkelijk milder. Allereerst hecht hij aan de binnenlandse vrede niet zozeer belang omdat daardoor mogelijke dreigingen uit het buitenland beter weerstaan kunnen worden.[5] De vrede, vrijheid en zekerheid in de staat zijn allereerst van belang voor de burgers zelf.[6] De toestand van oorlog tussen de staten lijkt het binnenland nauwelijks te raken. Vervolgens (en wellicht mede daarom) is ook zijn houding tegenover de godsdiensten toleranter – op enkele (nog nader te bespreken) beperkingen na pleit Spinoza, zoals genoegzaam bekend, voor een terughoudend overheidsbeleid inzake de godsdienst.[7]
Zoals hij zelf opmerkt[8] is deze mildheid mogelijk vanwege de ‘uitzonderlijke plaats’ die Holland inneemt in Europa. Meer in het algemeen kan men zeggen dat de noordwestelijke Europese staten méér oog hebben voor een gezonde economische basis en een goed financieel stelsel, dan de nog sterk door aristocratische eergevoelens geleide zuidelijke staten – uiteraard een betere voorwaarde voor het handhaven van de militaire macht.[9] Verstandige staatslieden zien reeds in dat productie van rijkdom nodig is voor de handhaving van de militaire macht en dat dit maatregelen behoeft die handel, nijverheid en geldmarkt de ruimte voor ontplooiing laat. Voor Holland geldt dan nog dat de economische activiteiten in belangrijke mate worden ondernomen door mensen die vanwege de vervolging van hun godsdienst elders hier hun toevlucht hebben genomen (zoals de Portugese joden, waaruit Spinoza zelf afkomstig is). Strenge maatregelen tegen ‘andersdenkenden’ (anders denkend dan de officiële kerk) konden direct economische gevolgen hebben. Bovendien – en dat verklaart de marginale betekenis van de buitenlandse politiek – raken de oorlogshandelingen nauwelijks het burgerlijke leven in Holland.[10] Dat alles heeft tot gevolg dat Spinoza’s politieke filosofie duidelijk minder in het teken staat van de buitenlandse vijand en zich meer richt op de ontplooiing van de macht van de samenleving. Dat maakt ook dat Spinoza’s politieke filosofie uiteindelijk dichter in de buurt komt van Kants republicanisme, dan zijn Hobbesiaanse formuleringen (die veeleer neigen naar het absolutisme) zouden doen vermoeden.
Ik heb hier wat uitvoeriger stilgestaan bij de historische achtergrond van het politieke denken om zichtbaar te maken op welk punt Spinoza’s politieke geschriften aanhaken. Zij handelen niet over de ‘grote politiek’ en maken daarom ook nauwelijks duidelijk waarom elders religieuze en militaire macht zo hecht verbonden zijn. Zijn politieke teksten nestelen zich veeleer in de luwte van de Europese politieke verwikkelingen – een luwte waarin inderdaad de burgerlijke vrijheid kan opbloeien en de burgers hun ‘natuurlijke rechten’ kunnen opeisen. Spinoza’s politieke denken is geënt op deze uitzonderlijke windstilte, waaraan de stormen van de politiek voor altijd voorbij lijken te gaan; het vormt een krachtig pleidooi deze luwte te vereeuwigen. Vanuit deze positie richt Spinoza zich tegen die gelovigen, die uit naam van hun geloof de rust verstoren en elkaar en niet te vergeten: Spinoza zelf[11] het leven zuur maken.
Wenden we ons nu tot het eigenlijke onderwerp: geloof en politiek. Ik zal mij in het vervolg beperken tot Spinoza’s opmerkingen over geloof, voor zover deze van belang zijn voor het hiervoor besproken politieke probleem. Bovendien zal ik mij concentreren op één term, die naar mijn idee beslissend is voor Spinoza’s opvatting van de verhouding tussen geloof en politiek: het begrip fides. Wij kunnen onder geloof uiteraard meer zaken vatten, die ook bij Spinoza terugkeren in de termen religio (godsdienst), superstitio (bijgeloof), credulitas (lichtgelovigheid), opinio (mening), imaginatio (verbeelding) enzovoort. Ik kies voor het begrip fides (geloof, trouw), omdat deze term zowel in Spinoza’s godsdienstopvatting als in zijn politieke leer naar voren komt. Ik herinner ook nog even aan de grondidee bij Spinoza. Wie volgens de rede leeft, handelt noodzakelijk goed. De redelijke mens bemint God en zijn naaste van nature en in vrijheid. Geloof daarentegen is slechts goed, als de gelovige handelt zoals ook een redelijk mens zou handelen, ook al handelt de gelovige niet in vrijheid en ook al heeft hij geen begrip van de rede.
Het verbond tussen God en mensheid
De godsdienstkritiek van Spinoza richt zich niet tegen de godsdienst als zodanig, maar tegen vormen van godsdienstigheid die hij als ‘gecorrumpeerd’ beschouwt: bijgeloof, lichtgelovigheid en onverdraagzaamheid jegens andersdenkenden. Zoals de term bijgeloof al zegt, heeft de geïnstitutionaliseerde godsdienst zich volgens Spinoza van de ware (en oorspronkelijke) kern van de godsdienst verwijderd en zich op bijzaken gestort.[12] Dit zou nog niet zo erg zijn als deze bijzaken niet inzet van een vaak bloedige strijd waren geworden. Het gezag van de Heilige Schrift is misbruikt door lieden die zich niets van de eigenlijke boodschap wensen aan te trekken.[13]
En zoals ook de term godsdienst al aangeeft, is de ware kern van het (joodse en christelijke) geloof de dienst aan God, oftewel: de “gehoorzaamheid aan God”.[14] Wat God beveelt, dat wil zeggen: de gelovigen als plicht oplegt, is de “liefde voor de naasten”. Dat betekent dat een godsdienstig mens herkend kan worden aan zijn levenswandel, aan zijn daden. Wie de naaste liefheeft, is een gelovig mens; wie zijn naaste benijdt, haat of naar het leven staat daarentegen, is een ongelovige – een goddeloos mens.[15] Deze onverdraagzaamheid is het eigenlijke gevaar dat een godsdienst, die zich niet tot de zedelijke waarheid van de Heilige Schrift beperkt, voor de staat kan hebben.
Wat telt is dus de uitwerking die het geloof heeft voor de levenswandel van de mens. De inhoud van het geloof staat in functie van de naastenliefde. Spinoza heeft het dan over fides en niet over bij- of lichtgelovigheid (superstitio, credulitas). Om de kern van de godsdienst als ‘dienst aan gerechtigheid en naastenliefde’ te herstellen zouden mensen minimaal moeten geloven in zaken die deze dienst bevorderen. Spinoza definieert zo:
Geloven is niets anders dan God zó gewaarworden, dat wij zonder deze gewaarwording God niet zouden gehoorzamen, een voorstelling van God die noodzakelijk met de gehoorzaamheid is gegeven.[16]
Deze gewaarwording kan worden samengevat in een credo minimum.[17] Deze minimale geloofsbelijdenis omvat het geloof in het bestaan van een liefdevolle God, die de gelovigen beloont en de goddelozen straft, zij het met enige barmhartigheid voor de zondaars. Deze God moet een absolute macht bezitten om deze belofte aan de mensheid – te weten de beloning aan degenen die gehoorzamen gestand te doen. Naastenliefde is dus gewaarborgd zolang als mensen geloven in een verbond dat tussen mens en God gesloten is. Het spreekt voor zich dat dit geloof ook heilzaam is voor de staat. Kortom, Spinoza geeft een utilitaristische invulling van het geloof.
Als niet zozeer de inhoud van het geloof, als wel zijn praktische uitwerking van belang is, dan is het ook niet noodzakelijk dat mensen precies dát geloven. Wat hem betreft blijft ieder mens vrij dat te geloven wat hem goed dunkt, mits hij in zijn levenswandel God maar gehoorzaamt en zijn naaste lief heeft. Hier stoten we op één van de punten waar Spinoza afwijkt van de leer van Hobbes. De kern van de christelijke boodschap luidt in de Leviathan: “Wat U niet wilt dat U geschiedt, doet dat ook een ander niet” – een soortgelijk gebod als “Hebt uw naaste lief, gelijk u zelf”.[18] Maar bij Hobbes is vervolgens een volstrekte gehoorzaamheid, ook in geloofszaken, aan het staatsgezag vereist, die samenvalt met de gehoorzaamheid aan God.[19] Spinoza wil in beginsel de vrijheid van de mens op eigen meningen bewaren – meningen zijn in zijn ogen niet waar het om gaat!
De kern van zijn opvatting van verdraagzaamheid draait om “de scheiding tussen daden en meningen”. Deze opvatting berust op twee veronderstellingen. Allereerst is verondersteld dat er geen duidelijk verband tussen meningen en daden bestaat. Mensen kunnen verschillende dingen geloven en toch eenzelfde deugdzaam leven leiden. Maar ook omgekeerd: mensen kunnen hetzelfde geloven, maar de een is deugdzaam, de ander niet. Wat in ieder geval kan worden vastgesteld, is dat deugdzaam handelen overal hetzelfde is – ongeacht het geloof dat mensen aanhangen.[20] Dat is de tweede veronderstelling: de deugd (het lief hebben van de naaste) vloeit noodzakelijk voort uit de menselijke natuur – ook al wéten slechts weinigen dat dit zo is.[21] Het inzicht in deze noodzakelijkheid – voortgebracht door de rede – is echter niet vereist: een minimaal geloof, dat wil zeggen: “gehoorzaamheid” en “vroomheid”, is voldoende.
Het maatschappelijk verdrag
Redelijkheid of een juist geloof zijn – bij nader beschouwing – niet helemaal voldoende. Immers, het wordt de redelijke of vrome mens met zijn goede bedoelingen wel uiterst moeilijk gemaakt wanneer andere mensen hun naasten niet beminnen. Hier betreden we andermaal het terrein van Hobbes’ politieke filosofie: we bevinden ons in een toestand van oorlog met onze medeburgers zolang als we er niet zeker van zijn dat zij God zullen gehoorzamen en hun naaste lief zullen hebben. Het verbond met God is weliswaar verplichtend, maar niet van nature gegeven[22], en bovendien in deze toestand niet erg krachtig. Mensen zijn toch veeleer geneigd hun afwegingen op wat kortere termijn te maken en dus om het eeuwige heil dat hen beloofd is maar voor even te vergeten. Wil het verbond tussen God en mens van enige werkelijke betekenis zijn, dan moet het een meer werelds karakter krijgen. De mensen moeten nu niet alleen voor hun geweten[23] een verbond met God sluiten (dat wil zeggen: geloven), maar ook onderling: het maatschappelijke verdrag.
De inhoud van het maatschappelijke verdrag is voor een deel gelijk aan die van het verbond tussen God en mensheid: de liefde voor de naaste. Dit verdrag ontstaat door samenwerking, dat wil zeggen door het ontstaan van vreedzame en vaste betrekkingen tussen mensen. Het dwingt mensen elkaar te respecteren en in hun recht te laten; het verhindert dat mensen elkaar schade berokkenen. Er zit echter ook een nieuw element in. Het was immers onvoldoende gebleken dat mensen alleen maar geloven in een goddelijke gerechtigheid. Er is een nieuw soort fides nodig: de onderlinge trouw van mensen, oftewel de trouw van mensen aan de gemeenschap.
De dreiging van burgeroorlog, of eenvoudige twisten tussen burgers, en het algehele wantrouwen dat daarmee gepaard gaat, kan slechts bedwongen worden als er betrouwbare mensen bestaan: mensen die te goeder trouw handelen en hun belofte nakomen. Maar hoe kweek je betrouwbare mensen? Ten eerste door de ontwikkeling van de rede: de beredeneerde overtuiging dat alleen trouw en standvastigheid het eigen welzijn bevorderen.[24] Ten tweede, indien dit niet of slechts gedeeltelijk mogelijk is: door dwang van de kant van de overheid. Daarom bevat het maatschappelijke verdrag naast de belofte vreedzaam en coöperatief te handelen nog een tweede clausule: ieder onderwerpt zich aan het gezag van de overheid en draagt zijn zelfbeschikkingsrecht aan deze hoogste macht over. Daarmee is de gelijkenis met het verbond volledig, zij het dat het nu niet om het geloof in een almachtige God gaat, maar om de trouw die wordt verzekerd door de macht van een ‘sterfelijke God’. Spinoza zegt dit met zo veel woorden:
Als men ten slotte bedenkt, dat de trouw van de enkeling aan de staat, evenals zijn trouw aan God, alleen gekend kan worden uit zijn daden, namelijk uit zijn liefde tot de naaste, dan kan men onmogelijk betwijfelen dat de beste staat ieder dezelfde vrijheid om te filosoferen toestaat, die, zoals ik heb laten zien, het geloof aan ieder toestaat.[25]
De verhouding van het geloof tot de gelovige is gelijk aan de verhouding van de staat tot de filosoof. Hetzelfde utilitaristische argument dat voor het geloof in God telt, gaat ook op voor de trouw aan de staat. Beide worden bepaald door een verbond dat verplichtingen inhoudt voor een deugdzame levenswandel, maar de vrijheid om te denken wat men wil (nagenoeg) onverlet laat. De gelijkenis gaat nog verder: in beide gevallen wordt dit verbond of verdrag bekrachtigd door een macht (potestas): in het ene geval door de macht van God, in het andere door die van de overheid (summa potestas). Het lijkt er dus op dat Spinoza het geloof in God (althans wat betreft de ware kern daarvan) belichaamd wil zien in de trouw aan de staat. Staatsdienst en godsdienst, onderwerping aan wereldlijke en geestelijke macht, vloeien ineen: een staat op christelijke grondslag is het resultaat. Deze staat is wellicht krachtig genoeg mede omdat hij in de christelijke geloofswereld geworteld is om een einde te maken aan de godsdienstige twisten en aan de onverdraagzaamheid.
Spinoza zet nog een volgende stap, een stap die tot op zekere hoogte de voorafgaande doorkruist. Het gevolg van de hiervoor gegeven redenering zou namelijk zijn dat het staatsleven wezenlijk religieus blijft: dat is de kern van de absolutistische staatsopvatting van Hobbes. Ik zal daarvan in de volgende paragraaf een schets geven. Deze staat is evenwel, zo zal ik in de daaraan volgende paragraaf betogen, “in strijd met de rede”. De stap verder die Spinoza zet, betekent tegelijk een ondermijning van zijn ‘oplossing’: deze stap brengt hem in conflict met het geloof als zodanig.
De sterfelijke God en de rede
De liefde voor de naaste als dienst aan God vooronderstelt een geloof, zonder welke mensen niet overtuigd zouden zijn van de noodzaak om God te dienen. Datzelfde geldt uiteraard voor de trouw van de burgers aan het maatschappelijk verdrag, oftewel de trouw van de onderdanen aan hun overheid. Trekken we deze gelijkenis door dan zou de trouw (fides) van de burgers aan de staat evenzeer op een credo minimum moeten steunen.[26] Deze geloofsbelijdenis zou dan kunnen bestaan uit de volgende elementen:
- Er is een hoogste macht, die rechtvaardig is en als zodanig het voorbeeld is van een waarachtig burgerlijk leven. Wie dit niet gelooft, kan ook niet aan de overheid gehoorzamen of deze als rechter erkennen.
- Deze hoogste macht is uniek. Dat sluit elke andere macht uit: de onderdanen dienen zich alleen aan de wetten van de overheid te houden en mogen niemand anders gehoorzamen. Het unieke karakter van de overheid is ook precies de grond dat mensen haar zullen bewonderen, vereren en beminnen.
- De hoogste macht is overal aanwezig, dat wil zeggen: haar wetten hebben een algemene geldigheid. Niemand kan er aan ontsnappen of een uitzonderingspositie opeisen. Wie meent dat de hoogste macht slechts is ingesteld om bepaalde zaken te regelen, of slechts op bepaalde plaatsen, stelt de gelijkheid van allen voor de wet en daarmee de rechtvaardigheid van de overheid ter discussie.
- De hoogste macht is aan niets gebonden: er is geen hogere macht. Zij handelt naar eigen goeddunken en uit een bijzondere genade. Ieder moet haar onvoorwaardelijk gehoorzamen; zij is aan niemand verantwoording verschuldigd.
- Gehoorzaamheid en verering van de overheid bestaat slechts in het navolgen van de burgerlijke wetten, die iedere burger het zijne waarborgen.
- Degenen die de overheid gehoorzamen zijn zalig. Degenen die zich door hun aandriften laten leiden daarentegen, worden verworpen. Zij worden gestraft. Ware dit niet zo, dan zou niemand liever de overheid gehoorzamen, dan zijn aandriften.
- De overheid is barmhartig. Wie een misstap begaat, maar daarover berouw toont, kan op mildheid rekenen. Ware dit niet zo, dan zouden de mensen die toch vaak misstappen begaan wanhopen en een angstig bestaan leiden. Het wezen van het geloof in de overheid is immers dat men vertrouwen in haar heeft en zich aan haar macht met een gerust hart overlevert.
Hier en daar doet de vertaling wellicht wat gechargeerd aan. In grote lijnen komt deze politieke geloofsbelijdenis echter overeen met ‘de leer van de hoogste macht’, zoals die in de tweede helft van hoofdstuk 16 van de Tractatus theologico-politicus wordt uiteengezet. De kanttekeningen die Spinoza daar vervolgens bij plaatst, zal ik aanstonds bespreken, zij het zeer summier. Juist de utilitaristische uitleg van het geloof betekent al een relativering van dit beeld van de overheid.
Deze gelijkenis tussen God en overheid gaat alleen maar op voor zover we ons in het ‘Rijk van gehoorzaamheid en vroomheid’ bevinden. Of anders gezegd: alleen wanneer de rede ons niet helpt om te bepalen hoe wij moeten handelen, of wanneer iemand niet in staat is de rede op de juiste manier te gebruiken, is het beter een hogere macht te gehoorzamen en er op te vertrouwen dat deze macht het beste met ons voor heeft. De filosoof daarentegen, die zich geheel en al laat leiden door de wetten van de rede, heeft dit geloof niet nodig. Sterker nog: hij ziet in dat dit credo minimum louter een product van de verbeelding is, dat wil zeggen: onwaar.[27] Het probleem waar wij nu voor staan, is welbekend in de traditie van de politieke filosofie: is het in de politiek toegestaan van dwaling of leugen gebruik te maken, als daarmee de vrede in de staat wordt bevorderd?
Rede en godsdienst in één staat
Spinoza gebruikt het begrip fides (geloof) op twee manieren. Enerzijds betekent fides een overtuiging, die deze of gene mens ertoe brengt om op een bepaalde manier te leven; anderzijds betekent fides de trouw van de burgers aan de gemeenschap. Het gebruik van deze term in twee betekenissen is naar mijn oordeel geen toeval: tussen beide bestaat een functionele (utilitaristische) gelijkenis. De gelijkenis gaat op omdat in beide gevallen hetzelfde nut gediend wordt. Bovendien kan zó de valkuil van de dubbele gehoorzaamheid vermeden worden: de idee dat gehoorzaamheid aan God in strijd komt met gehoorzaamheid aan de overheid. Ook Hobbes’ politieke filosofie bestrijdt dat beide met elkaar in tegenspraak kunnen komen. Godsdienstige mensen kunnen geen bijzonder recht doen gelden in de staat door zich op hun gehoorzaamheid aan God te beroepen. Aan de geestelijke macht van de godsdienst komt geen potestas indirecta in temporalibus toe.[28]
De oplossing die Spinoza aandraagt voor de politieke twisten tussen de godsdiensten (te weten: de neutralisering van de ‘meningen’ door hun reductie tot eenzelfde nut), is echter niet zonder problemen. Ik wil hierna twee problemen bespreken. Het eerste probleem is dat deze oplossing een politieke elite veronderstelt die door de rede geleid wordt, kennis heeft van de menselijke natuur en onbevangen is ten opzichte van de ‘meningen’. Spinoza moet dan aannemen dat de instelling van de regering en het regeren zelf niet door meningen wordt bepaald, maar door kennis van de menselijke natuur zoals deze in zich is (dat wil zeggen: door de rede).[29] De regering dient ervan overtuigd te zijn dat tussen meningen en daden moet worden onderscheiden en moet in staat zijn dit in haar beleid vorm te geven. De regering weerspiegelt dus niet, zoals dit voor een deel het geval is in de hedendaagse parlementaire democratie, de publieke opinie. Het tweede probleem vloeit hieruit voort. Zelfs indien de regering door de rede geleid wordt, de meeste onderdanen daarentegen verschillende ‘meningen’ mogen huldigen, dan betekent dat omgekeerd weer dat de onderdanen die aan hun meningen geloof hechten, zich niet zullen herkennen in louter rationele verklaringen van de regering. Het betekent ook niet dat de onderdanen in staat zouden zijn hun eigen meningen te relativeren. De onderdanen moeten dus voortdurend in de waan van het (religieuze of politieke) credo minimum worden gehouden.
Dit laatste probleem heeft Spinoza zeker onderkend. Wanneer we aannemen dat de regering door de rede wordt geleid, maar een groot deel van de onderdanen niet, dan zullen de regenten gedwongen zijn hun politiek te rechtvaardigen in termen die hun onderdanen kunnen begrijpen. Dat heeft echter tot gevolg dat de ware redenen voor de politiek van de regering de onderdanen onbekend blijven. En omgekeerd kan een volk dat godsdienstig is, het gevaar lopen niet op redelijke wijze geregeerd te worden.[30] De Raison d’Etat blijft behoren tot de arcana imperii, de staatsgeheimen. Verdraagzaamheid in de samenleving eist van de regering uiteindelijk ook dat haar politiek uit verschillende technieken moet bestaan, afhankelijk van de groep tot wie zij zich richt. Immers, het gaat om de gehoorzaamheid, terwijl de grond van deze gehoorzaamheid van mens tot mens verschilt.[31] Dit probleem staat nog meer centraal in de Tractatus politicus: de politiek moet geënt worden op de menselijke natuur. De kundige politicus kent de menselijke natuur als geen ander en is in staat deze te manipuleren, en wel zo dat er eendracht heerst onder het volk.[32]
Het in stand houden van het geloof van de onderdanen in de overheid en het geheim houden van de staatsleer, zou ook kunnen impliceren dat de filosofie niet tot de openbaarheid mag doordringen. Spinoza onderkent zelf dat de verspreiding van zijn Tractatus theologico-politicus onder het gewone volk gevaarlijk kan zijn. Deze mensen zouden het verkeerd begrijpen. Spinoza’s vrees kan inderdaad gegrond worden genoemd, want hij onthult in feite in zijn politieke verhandeling het ‘geheim van de staat’, te weten dat het volk bedrogen wordt. Hij staat dan ook voor een moeilijk dilemma.
Het eerste probleem, te weten dat de regering tot stand moet komen onafhankelijk van de meningen (die immers vrij zijn), is minder gemakkelijk op te lossen. Gesteld dat dit probleem filosofisch oplosbaar is, of nauwkeuriger gezegd: gesteld dat de Ethica dit probleem filosofisch heeft opgelost en heeft aangetoond dat uit de menselijke natuur (die alle mensen gemeenschappelijk is) een gemeenschappelijke levenswijze is af te leiden, dan nog is het probleem politiek gezien nog niet opgelost. De mensen zijn immers vrij om geloof te hechten aan deze oplossing of niet. Spinoza heeft echter ook aangetoond dat indien mensen werkelijk vrij zouden zijn in hun oordeelsvorming, ze niet meer vrij zouden zijn om hieraan al of niet geloof te hechten. Het politieke probleem is echter dat mensen niet werkelijk vrij zijn. Integendeel, ze bestrijden elkaar in plaats van gemeenschappelijk te leven.
Onvrijheid leidt tot dissensus, vrijheid tot consensus. Maar hoe kom je van dissensus tot werkelijke vrijheid? En vandaaruit tot consensus? Bij Spinoza zijn twee wegen aangegeven die tot deze omwenteling van de ‘oude knechtschap’ in de ‘ware vrijheid’, van het ene Rijk in het andere, kunnen leiden. De eerste weg is de lange, historische ontwikkeling waarin de rede verbreid wordt. De tweede weg is de politieke dwang die een overheid die de ontwikkeling van de rede wenst te bevorderen kan uitoefenen. De overheid zal wetenschap en filosofie vrij moeten laten of zelfs moeten bevorderen, en daarentegen opstandige meningen moeten onderdrukken.[33] De overheid zal haar eigen beleid moeten rationaliseren. Regenten zullen de verleiding moeten leren weerstaan hun macht te misbruiken, en zich daarentegen vooral door het ‘gezonde verstand’ laten leiden. En nog beter zou het zijn als het gemeenschappelijke geloof in de noodzaak van maatschappelijke eendracht onafhankelijk werd gemaakt van personen en hun passies.[34]
Slotopmerkingen
Spinoza behoort tot de eerste filosofen die hun pleidooi voor verdraagzaamheid laten steunen op het natuurlijke recht van de enkeling om te denken en te zeggen wat hem goeddunkt, zij het met uitzondering van meningen die aanzetten tot haat of opstand. Tegelijk echter pleit hij voor een staat waarin meningen geneutraliseerd zijn: dat is de prijs die moet worden betaald voor de verdraagzaamheid. Uiteraard is voorondersteld dat wat het gezonde verstand of de rede voorschrijft géén mening is en bijgevolg buiten de neutralisering valt. De staatslieden volgen de rede, zolang als ze de eendracht in de staat weten te handhaven. Deze kunnen ze handhaven door de menigte in toom of binnen de grenzen van de rede te houden èn door zelf redelijk te blijven en het volk niet te tarten. In de zeventiende eeuw betekent dit politieke voorstel dat de min of meer officiële staatskerk buiten spel gezet wordt en dat de overheid in ieder geval in de praktijk elke verbintenis met de bestaande godsdienst moet verbreken. Spinoza herleidt vele zaken waarin zijn tijdgenoten heilig geloofden tot bijgeloof of waan. Respect had hij voor vrome mensen, afkeer van mensen die om meningen de strijd met anderen aanbonden.
Niettemin bevat zijn betoog enkele punten waarover nog geredetwist kan worden, punten die ik hier en daar al heb aangestipt. Ten eerste zou men kunnen zeggen dat Spinoza’s gevoel voor de politieke machtsverhoudingen in Holland al te optimistisch was. De Tractatus theologico-politicus werd in 1674 op aandrang van kerkelijke leiders door de wereldlijke overheid verboden. Ironisch genoeg bestempelde men het als godslasterlijk, en daarmee als een ondermijning van het gezag, een ‘opstandige mening’ dus en ook volgens Spinoza zelf heeft de overheid het recht deze te onderdrukken. Overigens, ook mensen die het in beginsel met hem eens waren vonden dat hij te ver was gegaan. De werking van Spinoza’s tekst is een zaak van de lange adem geworden. Toch kan men wel enig begrip opbrengen voor de felle reacties tegen zijn geschrift. Spinoza toont weinig begrip voor wat godsdienstige mensen bezielt; hij begrijpt godsdienst slechts voor zover ze past in zijn utilitaristische en ethische terminologie.
Ten tweede zou men kunnen stellen, zoals Leo Strauss heeft gedaan[35], dat Spinoza’s godsdienstkritiek de kern van de godsdienst niet raakt. De gelovige aanvaardt immers niet het gezag van de rede, maar alleen dat van de kerk of de Heilige Schrift. Calvijn bijvoorbeeld zal het zoeken naar kennis en waarheid als ijdelheid verwerpen, en daarentegen beweren dat alleen het christelijke of Bijbelse geloof heil brengt. Men kan zich voorstellen dat vanuit het standpunt van de gelovige gezien Spinoza’s verbinding van dit gezag van de rede (het rijk van waarheid en wijsheid) met het staatsgezag wel op de nodige weerstand moest stuiten.
Ten derde en hierbij aansluitend lijkt het toch dat Spinoza in zijn voorstel voor neutralisering van de meningen, althans politiek gezien, niet consequent is geweest door de rede daarvan uit te zonderen. Het onderscheid tussen ware en onware kennis is wellicht epistemologisch te verdedigen, maar wanneer dit onderscheid politiek vorm krijgt liggen de zaken toch wat anders (zoals in feite ook bleek). Spinoza’s denken steunt voor een deel nog op het klassieke onderscheid tussen een politieke en intellectuele elite enerzijds en het volk anderzijds. De waarheid is voor de elite, de godsdienst voor het volk. Daarbij moet echter de kanttekening worden gemaakt, dat in Spinoza’s visie die scheidslijn lang niet meer zo scherp wordt getrokken omdat hij uitgaat van een naturalistische visie op de mens: elite of volk, alle mensen hebben dezelfde natuur en worden door dezelfde passies geleid. Of men de rede volgt hangt niet van de sociale en politieke positie alleen af. In deze zin doet zijn politieke theorie ons nu verouderd aan. De hedendaagse democratie onderscheidt zich minsten op twee punten van Spinoza’s beeld van een goed ingerichte staat. Ten eerste wordt het onderscheid tussen rede en mening politiek niet meer erkend; ten tweede hebben alle meningen, of zij nu redelijk of waar dan wel onredelijk of onwaar zijn, toegang tot de politieke macht. Pas binnen de hedendaagse democratie zijn filosofie en theologie, rede en geloof, gelijkberechtigd, mits geen enkele mening zich als de enig geldige waarheid boven andere verheft.
Ten vierde maakt Spinoza wellicht duidelijk wat in de vroegmoderne tijd eerst moest worden afgebroken, alvorens de vrijheid van meningsuiting een politieke werkelijkheid kon worden: het ‘fundamentalisme’. Ik wil dit verhaal met een stelling hierover afsluiten. Een zeer goede beschrijving van het zogeheten fundamentalistische standpunt geeft naar mijn idee een moslim, die voor de camera van het NOS-Journaal naar aanleiding van de bedreiging door Khomein van Salman Rushdie het volgende zei:
De Islam is mijn leven. Wie de Islam beschadigt, pleegt [bijgevolg] een aanslag op mijn leven. Ik heb het recht om mijn leven te verdedigen, en dus om de aanvaller [diegene die de Islam en dus mijn leven bedreigt] te doden.
Een ook volgens onze rechtsbeginselen sluitend bewijs mits de premisse waar is (‘De Islam is mijn leven’). Deze verbinding van de drang tot zelfbehoud èn een overtuiging kan men kenmerkend noemen voor een vorm van fundamentalisme die nog volop bloeide in de tijd dat Spinoza schreef. De bereidheid om te sterven en te doden, of op z’n minst de nodige offers te brengen, voor een geloofsovertuiging, ligt daaraan ten grondslag. Tegen dit fundamentalisme is maar één verweer mogelijk: het losmaken van geloofsovertuiging en het persoonlijk voortbestaan. Wellicht is het daartoe ook nodig het geloof in een onsterfelijke ziel of een leven na de dood, dat toch altijd een motief kan zijn het lichaam op te geven, te offeren. Verdraagzaamheid, althans op het gebied van de meningen of overtuigingen, vereist dat men niet langer een fysieke strijd aangaat, wanneer deze mening of overtuiging wordt aangevallen. Bij Hobbes is deze eis verwoord in het eerste voorschrift van de rede, ingegeven door de vrees voor de dood. Bij Spinoza is deze eis een natuurnoodzakelijkheid, gelegen in de conatus, de ware natuur van de mens. Als de levensdrang het wint van de passie van de zelfopoffering, is vrede en eendracht onder mensen mogelijk.
Noten
[1] Zie het voorwoord van de Tractatus theologico-politicus. Daar beschrijft Spinoza het krachtenveld waarin hij zijn filosofische interventie pleegt.
[2] Zie voor deze periodisering Paul Kennedy, The Rise and Fall of the Great Empires: Economic Change and Military Conflict from 1500 to 2000, Random House, New York 1987.
[3] Kernbegrip in Hobbes’ Leviathan is de algehele toestand van oorlog, waarin de staten zich onderling bevinden. Deze ‘noodtoestand’ maakt het noodzakelijk de burgeroorlog binnen de staat te overwinnen, alhoewel Hobbes ook andere argumenten geeft.
[4] Leviathan, hoofdstuk 18 (zie ook hoofdstuk 22). Bij Hobbes is dit uitdrukkelijk gericht tegen het katholieke geloof, dat in Engeland (in zijn ogen) voortdurend dreigt de staat weer onder pauselijk gezag te krijgen.
[5] Spinoza’s opmerkingen over de buitenlandse politiek zijn marginaal en bijna plichtmatig. In ieder geval ontbreekt bij hem het besef van de internationale ‘noodtoestand’, dat kenmerkend is voor Hobbes’ denken. Zie het slot van hoofdstuk 16 van de Tractatus theologico-politicus, en de Tractatus politicus, hoofdstuk 3, paragrafen 11-18.
[6] Het gevaar van een staat die zijn politieke orde alleen omwille van een mogelijke oorlog inricht is dat ook in vredestijd de militaire macht een sterk stempel op de samenleving zal drukken. Zie hoofdstuk 7, paragraaf 5 van de Tractatus politicus.
[7] Spinoza’s pleidooi voor vrijheid van meningsuiting is overigens verre verwijderd van het liberale betoog van bijvoorbeeld John Stuart Mill (On Liberty). Spinoza geeft vooral een negatieve argumentatie: ten eerste heeft geen overheid de macht om de meningen van mensen te bepalen of te beïnvloeden, en ten tweede zou (ook daarom) elke ingreep in de sfeer van de meningen tot grote onrust leiden en de grondslag van de staat ondermijnen. De opvatting dat de bloei van vele ‘tegenstrijdige’ meningen een verrijking van de cultuur en van de wetenschap zou kunnen betekenen, is bij Spinoza – die gelooft in de ene waarheid – eigenlijk afwezig.
[8] Zie het voorwoord van Spinoza bij de Tractatus theologico-politicus.
[9] Zie wederom Paul Kennedy, The Rise and Fall of the Great Empires.
[10] Het grootste deel van de Nederlandse legers bestaat uit buitenlandse huursoldaten. De oorlogen teisteren weliswaar het platteland en soms de steden – in de tijd waarin Spinoza leeft is het stadsleven in Holland in ieder geval gevrijwaard van directe deelname aan de oorlogshandelingen. Dat is uiteraard een belangrijke voorwaarde voor het voortbrengen van de rijkdom die Hollands militaire macht schraagt.
[11] Eén van de aanleidingen voor het schrijven van de Tractatus theologico-politicus was voor Spinoza het feit dat hij zich bedreigd voelde door lieden die hem van atheïsme beschuldigde. Zie Brief 30.
[12] Zie het voorwoord van de Tractatus theologico-politicus: bijzaken zijn de meeste geloofsartikelen, de eredienst aan God, de geschillen over passages in de Heilige Schrift. Spinoza’s visie op de godsdienst is al duidelijk protestants: wég van de uiterlijke pracht en praal van ceremonies en rituelen. Dit geldt ook voor de politiek: wég van het barokke èn gewelddadige theater van de Europese monarchieën.
[13] Wat nu volgt steunt, indien niet anders aangegeven, op hoofdstuk 14 van de Tractatus theologico-politicus, waar Spinoza een definitie van geloof, fides, geeft.
[14] De orde van bevel en gehoorzaamheid, dat wil zeggen de orde waarin één partij beveelt en een andere partij gehoorzaamt, wordt doorgaans aangeduid met de term potestas, macht. Zie Tractatus politicus, hoofdstuk 2, paragraaf 10. Deze term keert terug in het begrip van de overheid: summa potestas.
[15] Dit is het belangrijkste argument dat Spinoza vaak naar voren brengt om de beschuldiging dat hij een atheïst zou zijn, te weerleggen. Zie bijvoorbeeld Brief 43.
[16] Tractatus theologico-politicus, hoofdstuk 14.
[17] Een uitvoeriger uiteenzetting hierover kan men vinden in Alexandre Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Parijs 1971.
[18] Leviathan , hoofdstuk 14 – deze christelijke deugd ziet Hobbes als de samenvatting van de ‘natuurwetten’, de voorschriften van de rede, die tevens de grondslag vormen van de burgerlijke wetten.
[19] Leviathan , hoofdstuk 43.
[20] Tractatus theologico-politicus, voorwoord.
[21] Spinoza tracht deze stelling te bewijzen in de Ethica, vanaf boek 3.
[22] Tractatus theologico-politicus, hoofdstuk 16: “Niemand weet van nature dat hij God moet gehoorzamen en geen enkele rede kan hem dit leren; hij kan dit slechts te weten komen uit een door tekenen bevestigde openbaring.”
[23] Zoals Hobbes in de Leviathan, aan het slot van hoofdstuk 15, zegt: “in foro interno”.
[24] Dat is het antwoord in de Ethicaœ: de stellingen 16 en 72 in het vierde boek.
[25] Aldus in hoofdstuk 20 van de Tractatus theologico-politicus. Wordt de trouw aan de staat afgedwongen op het gebied van de meningen of van de filosofie, dan leidt dit slecht tot huichelarij en uiteindelijk tot nog groter trouweloosheid.
[26] De zeven punten van het credo minimum geeft Spinoza in hoofdstuk 14 van de Tractatus theologico-politicus. Wat nu volgt is een vertaling van de volgende wezenlijke geloofsartikelen: (1) Er bestaat een God, een hoogste wezen dat een voorbeeld is voor het ware leven. (2) Er bestaat slechts één God die boven alle andere wezens staat. (3) God is alomtegenwoordig en alwetend. (4) God heeft het hoogste recht en de hoogste macht over alles, en handelt naar eigen goeddunken. (5) De dienst aan God bestaat in de gerechtigheid en naastenliefde. (6) De gehoorzamen zullen zalig zijn, de zondaars zullen worden verworpen. (7) God vergeeft de berouwvollen hun zonden.
[27] In de Appendix van het eerste boek van de Ethica geeft Spinoza een kritische analyse van de structuur van het godsdienstige (finalistische) denken. Daartegenover stelt hij de wetenschap die de ware oorzaken van de dingen kent. Zo vinden we bij Spinoza bijvoorbeeld ook de uitspraak dat de macht van God niet vergeleken mag worden met die van koningen, en dat een dergelijke vergelijking zelfs rampzalige gevolgen heeft. Zie onder andere Ethica, boek II, stelling 3, toelichting.
[28] Aldus de middeleeuwse term die aangeeft dat in geval van conflict tussen geestelijke en wereldlijke macht de eerste de bevoegdheid heeft om in te grijpen indien de tweede, in haar uitoefening van de directe macht, zondigt tegen goddelijke geboden. Hobbes snijdt dit thema aan in het slot van hoofdstuk 42 van zijn Leviathan.
[29] Dit kan men expliciet terugvinden in het eerste hoofdstuk van de Tractatus politicus, waar Spinoza betoogd dat wat de staatslieden in de praktijk doen overeenkomt met wat hij zelf kan afleiden uit de menselijke natuur. Staatslieden handelen met andere woorden volgens een door de rede gereconstrueerd model.
[30] Zie vooral het begin van hoofdstuk 4 van de Tractatus theologico-politicus, maar ook hoofdstuk 17 (over koningen die hun heerschappij op een goddelijk recht laten steunen.
[31] Zie ongeveer halverwege hoofdstuk 16 van de Tractatus theologico-politicus.
[32] Zie vooral het eerste hoofdstuk van de Tractatus politicus.
[33] De vrijheid van de burgers om te denken wat zij willen en te zeggen wat zij denken wordt verdedigd in hoofdstuk 20 van de Tractatus theologico-politicus.
[34] Zie Tractatus theologico-politicus, de hoofdstukken 16 en 20, en Tractatus politicus, hoofdstuk 1, paragraaf 6; hoofdstuk 2, paragraaf 12; en hoofdstuk 6, paragraaf 3.
[35] Leo Strauss, Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaft. Untersuchungen zu Spinozas Theologisch-Politischem Traktat, Akademie-Verlag, Berlijn 1930; ook in Gesammelte Schriften. Band 1. Die Religionskritik Spinozas und zugehörige Schriften, J.B. Metzler Verlag, Stuttgart/Weimar 1996.