Ernst Jünger over vrede, de wereldstaat en de aard van politieke macht
Marin Terpstra | Onderstaande tekst is een uitgebreide versie van het artikel dat verscheen in Jan Herman Brinks e.a. (red.), De Europese Spagaat: het Europa der vaderlanden òf een hernieuwde Europese Unie, Aspect, Soesterberg 2017, 211-220.
Komt er een einde aan de lange, naoorlogse periode waarin de wereld op weg leek naar een opheffing van de strijd tussen de naties? Komt er daarmee ook een einde aan het Europa dat na 1945 de weg insloeg van een stichting van wereldvrede door het terugdringen van nationale belangen ten gunste van gezamenlijke besluitvorming en een gemeenschappelijke markt zonder grenzen? Is de gedachte nu weerlegt dat de ontwikkeling van de techniek, die de wereld tot een landschap van werkplaatsen maakt, uiteindelijk tot de vorming van een wereldstaat zal leiden? De moderne westerse maatschappijen zijn lang bepalend geweest voor het tot stand brengen van een wereldorde, deels door kolonialisering, deels door de verspreiding van technieken en organisatievormen. Het leek lange tijd een onomkeerbare ontwikkeling van rationalisering, mede ingegeven door de problemen die de oude maatschappelijke ordeningen met zich meebrachten.[1]
De gestelde vragen dienen zich aan nu nationale staten in hun politieke retoriek en in ingrijpende besluiten voor zichzelf kiezen ten koste van de vereiste samenwerking. Voldoende feiten kunnen boekstaven dat er alle reden is hier van een duidelijke trend te spreken en talloze commentatoren ondersteunen deze uitleg. De opkomst van zogeheten populistische bewegingen, aangewakkerd door charismatische leiders met dictatoriale trekken, wijst in de richting van een versterking van nationalistische machtsvorming. We zien een verzwakking van het aanzien van een politieke, economische, technologische, wetenschappelijke en culturele elite die van een kosmopolitisch programma uitgaat en daar een actieve rol in speelt. De beschaafde stemmen van deze elite worden onder grotere delen van de bevolking niet meer gehoord – of dat nu terecht is of niet. De tekenen wijzen er duidelijk op dat zich een neoromantische reactie aan het vormen is tegen de overheersing van de Verlichtingsidealen die zich belichaamd wisten in vrije markt, openbaarheid, het vrije woord, de redelijkheid en de samenwerking. Fukuyama lijkt het te moeten afleggen tegen Huntington. De navolgers van Rawls en Habermas zullen langzaam moeten gaan inzien dat de “overlapping consensus” of de op samenspraak berustende consensusvorming niet vanzelfsprekend liberale grondwaarden zullen bevestigen, en dat een beter begrip van politiek eerder bij Carl Schmitt kan worden gevonden.
In dit opstel wil ik een stem laten horen van een schrijver en denker die niet gemakkelijk tot één der beide kampen kan worden gerekend. Het is een denker die begon als een bezielde strijder voor volk en vaderland, een nationalist in hart en nieren, maar tot inkeer kwam toen hij begreep dat de vernietigingskrachten zo gigantisch waren, dat een andere koers noodzakelijk werd. Vanaf de jaren veertig zette hij in op een vredesprogramma dat de strijd tussen de volken zou kunnen beëindigen – en moeten beëindigen omdat oorlogen in het tijdperk van de techniek en de arbeiderswereld slechts tot grootschalige vernietiging kunnen leiden. Tegelijk bleef hij treuren over de teloorgang van de oude wereld en vond hij troost in de landschappen die nog iets daarvan wisten te bewaren. Deze denker en schrijver is Ernst Jünger.[2] Wellicht is hij niet de meest aangewezen persoon om kennis van te nemen als men op zoek is naar een auteur die een gedegen analyse van de huidige crisis van de Europese Unie kan geven. Niettemin wil ik hier aannemelijk maken dat het zinvol is zich zijn manier van kijken eigen te maken wanneer men zich wil bezinnen op de diepere lagen van het onbehagen dat rond het ‘Europese project’ is ontstaan. Dit onbehagen raakt aan existentiële vragen die in meer algemene zin beschouwd de geschiedenis van de mensheid op deze aarde in beeld brengen.
Ernst Jünger kan zeker gezien worden als een Europese figuur, vooral als het gaat om de inspanningen de betrekking tussen Frankrijk en Duitsland te versterken en te bestendigen. Deze betrekking is een kern van de samenhang in de Europese Unie gezien de vele gewelddadige botsingen tussen de beide naties in het verleden. Onze schrijver werd bezocht door politieke leiders van beide landen, Helmut Kohl en François Mitterand in het bijzonder, en was aanwezig bij gezamenlijke ontmoetingen van regeringsleiders en staatshoofden, en bij de herdenking van slachtoffers van de oorlogen.[3] De werken van Jünger worden in Frankrijk wellicht nog meer gewaardeerd dan in zijn vaderland, wat uiteraard mede te danken is aan diens francofiele houding. Waarom Jünger als politiek en cultureel symbool van de as Bonn-Parijs (inmiddels Berlijn-Parijs) kon verschijnen, zal aanstonds duidelijk worden. De aanwezigheid van de schrijver in belangrijke politieke plechtigheden geeft in het bijzonder aan dat de vriendschap tussen volken mede berust op de eerbied voor degenen die zich in oorlogen voor hun vaderland hebben opgeofferd. Het is juist deze religieuze of sacrale dimensie van de politiek die het Europese verbond mede gestalte geeft – en die tegelijk wellicht de plaats is waar de ontluistering zich afspeelt.
Mijn aandacht zal uitgaan naar drie geschriften die Jünger aan politieke kwesties gewijd heeft: de vredestekst die ontstaan is in het door de Duitsers bezette Parijs tussen 1941 en 1943, een tekst, verschenen in 1953, die de weerspiegeling lijkt te zijn van de Koude Oorlog en de eeuwige spanning tussen Oost en West, en ten slotte de in 1960 gepubliceerde verhandeling over de wereldstaat. Ik bespreek ze in een andere volgorde omdat ik wil eindigen met de tweede tekst waarin ik vooral Jüngers gedachten over politieke macht van belang vindt. Jünger publiceerde nog andere politiek relevante geschriften, maar die zullen hier slechts zijdelings genoemd worden. De kern van het drieluik bestaat in Jüngers gedachte over de mogelijkheid van een wereldvrede die niet alleen bestaat in de afwezigheid van oorlog, maar ook en vooral – om in de woorden van Spinoza te spreken – uitdrukking is van een “deugd die uit geestelijke kracht voortkomt”.[4]
We moeten dus spreken over de geest van Europa en over de kracht daarvan om wellicht iets meer te begrijpen van de verzwakking van de Europese idee vandaag de dag. De tekst over de vrede die Jünger schreef in de oorlogsjaren, en die in 1945 werd gepubliceerd[5], was daadwerkelijk een politiek document dat de grondslag moest leggen voor een bestand tussen Duitsland en de geallieerden. De tekst kwam in samenspraak met enkele hoge officieren tot stand op het hoofdkwartier van de Wehrmacht in Parijs, uiteraard in het grootste geheim en met de voortdurende angst voor ontdekking. Plannen voor een aanslag op Hitler, waarbij eveneens bevelhebbers in Parijs betrokken waren, werden gekoppeld aan een vredesvoorstel. De geallieerden gingen daar niet op in. De aanslag mislukte zoals bekend. Het meest omstreden onderdeel in het betoog van Jünger is de gedachte van gedeelde schuld aan de oorlog. Alhoewel hij openlijk beschrijft welke gruwelen de nazi’s maar ook de Duitse strijdkrachten hebben bedreven, ziet hij de krachten van vernietiging en minachting voor menselijk leven ook bij andere naties.[6] De maatstaf voor Jünger wortelt in een ‘ridderlijke moraal’ die geweld tegen mensen slechts geoorloofd acht in de slag tussen strijders, in omstandigheden waarin mensen elkaar kunnen doden. Ongewapende en weerloze mensen, burgers of krijgsgevangen, dienen buiten het geweld te blijven.[7] Wat dit betreft hebben ook de geallieerden deze grens overschreden met bombardementen op burgerdoelen of het fusilleren van gevangen. Het is vooral dit gegeven van een ontketende oorlogsvoering die Jünger noopt tot een wending naar de vrede. Ook al verschillen de aard en de omvang van de grensoverschrijdingen, beslissend is dat Jünger de kans op een duurzame vrede in Europa alleen maar mogelijk acht als de fatale kringloop van oorlogen kan worden doorbroken. Een oorlog die eindigt in een verdrag waarin de verliezer door de winnaar wordt vernederd, kweekt de voedingsbodem voor wrok die zich vroeg of laat in nieuw geweld zal uiten.
Jünger meende in zijn tekst de weg te hebben aangeduid waarop Europa van deze geestelijke kwalen zou kunnen worden genezen, en hij meende zelfs dat dit een recept voor de hele wereld geldig zou kunnen zijn.[8] Het heil ontleent hij aan zijn uitvoerige herlezing van de Bijbel gedurende deze jaren in Parijs[9] waarin vooral psalm 73 de aandacht trok. Hij had ook kunnen denken aan hoofdstuk 12 in Paulus‘ Brief aan de Romeinen: vergeldt het kwaad niet met het kwaad. De vraag is: welke geestelijke kracht is nodig om de gevoelens van woede en wraak te weerstaan die het gevolg zijn van onderdrukking en vernedering? Een transcendent houvast, een godheid die kracht geeft te ontsnappen aan de fatale wetten van deze wereld, niet meegezogen te worden in de demonische dynamiek van de haat, moet uitkomst bieden. Er moet tussen de naties, of tussen strijdende klassen of maatschappelijke of etnische groepen, een onafhankelijke geestelijke instelling zijn die mensen uit de strijd kan trekken. Alhoewel de Bijbelse godsdienst in de tekst een hoofdrol krijgt, kiest Jünger juist als motto van zijn vredegeschrift een citaat uit Spinoza’s Ethica: “Haat, die door liefde geheel wordt overwonnen, gaat in liefde over en deze liefde zal groter zijn dan wanneer geen haat haar vooraf was gegaan.”[10] Deze stelling is niet alleen van toepassing op de betrekking tussen afzonderlijke mensen maar ook op die tussen klassen of naties.[11] Haat, zo zal duidelijk zijn, is in de ogen van Spinoza niet alleen de bron van gewelddadigheid jegens de verfoeide tegenstander, maar ook de oorzaak van zelfvernietiging.[12] Wie haat, lijdt aan een vorm van neerslachtigheid, hetgeen voor Spinoza duidt op een verzwakking van de eigen levenskracht. Liefde staat hier dus niet voor iets sentimenteels, maar voor het inzicht dat wederzijdse erkenning het mogelijk maakt dat alle mensen, klassen of naties vreedzaam naast elkaar kunnen bestaan en hun krachten kunnen ontplooien.
De moed die nodig is voor dit inzicht, vereist dat men heenstapt over de wellicht begrijpelijke eis van gerechtigheid: bestraffing van de schuldigen aan de oorlog. Om een streep te zetten onder het verleden en een toekomst van vreedzame samenwerking tegemoet te gaan, is het echter noodzakelijk van wraakneming af te zien. Hoe is dit mogelijk? De stelling van Spinoza geeft ons een aanwijzing: liefde die voortkomt uit het overwinnen van haat is sterker dan liefde die niet wordt voorafgegaan door haat. De verschrikkingen van de oorlog bieden in de ogen van Jünger veeleer de kans voor een ware catharsis, waarbij de offers die mensen brachten het zaad zijn die de vrucht van de vrede in zich dragen. Spinoza slaagde erin de gevoelens van zijn verbanning uit de joodse gemeenschap te overwinnen en zich in te zetten voor een samenleving waarin mensen elkaar in hun verscheidenheid erkennen. Op dezelfde wijze ziet Jünger het aardse offer van de wereldoorlog als een grondslag voor een nieuwe vorm van gemeenschap – al verschijnen er bij hem zoals al vermeld duidelijk religieuze gestalten. De gezamenlijke herdenking van alle mensenoffers dient als sacrale en rituele grondslag van een Europese vrede en wellicht zelfs van een wereldvrede.[13] Men kan hier bedenkingen bij hebben – en de voornaamste lijkt mij dat het moeilijk is geen onderscheid te maken tussen de offers die soldaten brachten voor hun vaderland en de onvrijwillige offers in de pogroms en vernietigingskampen – maar de vraag blijft hoe Europa deze sacrale grondslag levend kan houden. Het ‘Nooit meer Auschwitz’ of ‘nooit meer oorlog tussen Europese staten’ klinkt inmiddels als versleten gemeenplaats waarvoor mensen nauwelijks meer warmlopen. Het is moeilijk te ontkennen dat het vredesprogramma van Jünger, waarvan hij uiteraard niet de enige bedenker is, daadwerkelijk gestalte heeft gekregen. De fatale kringloop, waarvoor ‘Versailles’ nog symbool stond, heeft men weten te overwinnen, zij het niet van begin af aan en niet zonder veel moeite en tegenstand.[14] Duitsland werd uiteindelijk niet vernederd, hoezeer ook lange tijd haar politieke soevereiniteit ingeperkt werd. Wat daarentegen tot stand kwam waren nieuwe regels in de omgang tussen staten, voorlopig alleen tussen bepaalde Europese naties, en vervolgens op grotere schaal. Dat is de kern van het stichten van vrede. De geesteskracht die daarvoor nodig was, is echter duidelijk aan het verslappen. Als Europa al verdedigd wordt, dan is men meer en meer op zoek naar externe bedreigingen of zelfs vijanden. En het besef van de gevaren van haat tussen mensen, klassen of naties is lang zo sterk niet meer. De gemeenschappelijke ruimte brokkelt af.
Een wereldstaat is in de ogen van Ernst Jünger echter onvermijdelijk. Deze overtuiging bestond al in het vredesgeschrift, maar werkt hij op zijn geheel eigen wijze uit in een opstel dat in 1960 verscheen.[15] De ondertitel van deze tekst verwijst naar de onderliggende problematiek: hoe ordenen we de krachten van het leven, die zich tonen in het menselijk handelen op deze aarde, op zodanig wijze dat ze niet tot vernietiging leiden? Die krachten kunnen van allerlei aard zijn: de creatieve krachten die tot uiting komen in de kunst, maar ook de menselijke vermogens ondernemingen te beginnen en te leiden, wetten te maken, mensen bijeen te brengen rond een idee of plan, en ten slotte het vermogen kennis te vergaren die de macht van de mens versterken. De techniek waarover de mens kan beschikken doen “titanische Mächte” ontstaan, zoals Jünger dat noemt. Vanaf zijn eerste geschriften is de ervaring van de overweldigende macht van de inzet van techniek de belangrijkste drijfveer in zijn gedachtegang – te beginnen bij zijn verslagen van de loopgravenoorlog tussen 1914 en 1918 (In Stahlgewittern, 1920 en andere publicaties uit de jaren twintig) en het visioen van een totalitaire industriële wereld (‘Die totale Mobilmachung’, 1930, en Der Arbeiter, 1932). Aanvankelijk vooral gefascineerd door dit machtsvertoon dat de mens tot een nietig radertje in de machine veroordeelt, kruipen geleidelijk de zorgen binnen in zijn denken. De vraag wordt dan vooral: hoe kan de mens gegeven deze overweldigende krachten van een technologisch ontwikkelde wereld niet alleen ruimte behouden voor een eigen leven, maar ook greep houden op deze krachten zodat zij de beschaving en de mensheid niet vernietigen? Jünger had enig vermoeden van de invloed die de informatie- en communicatietechnologie zou kunnen hebben voor het bestuur van maatschappelijke ordeningen en van mensen, getuigen zijn politieke romans (Heliopolis, 1949, Eumeswil, 1977), maar wij kunnen inmiddels weten dat zich nieuwe “Titanische Mächte” ontwikkelen die het menselijk bestaan zullen beheersen – en die bovenal ook de politieke macht kunnen bedreigen. Zijn politieke leiders niet al een speelbal in het spel van de media? Wie stuurt de meningen en de voorkeuren van burgers? En dan spreken we nog niet over de ecologische crisis die een ongeremde economische groei teweegbrengt, een crisis waarvoor Jünger weliswaar aandacht heeft, gezien zijn liefde voor de natuur, maar in zijn geschriften nauwelijks woorden wijdt.[16
Aangezien het mijn doel is de lezer vooral aan te moedigen zelf het werk van Jünger ter hand te nemen, zal ik hier niet verder bij stil staan maar tot slot nog kort de aandacht vestigen op een derde tekst waarin het vraagstuk van de politieke macht in de volle aandacht staat.[17] Zelfs Jürgen Habermas meent dat het belangrijkste probleem in de huidige crisis van de Europese Unie niet alleen het ‘democratisch tekort’ is, maar ook het ontbreken van adequaat politiek leiderschap.[18] De stijl of de aard van politieke macht en de uitoefening daarvan is voor Jünger beslissend voor het onderscheid tussen de westerse, Europese beschaving, gesymboliseerd door de oplossing die Alexander de Grote vond voor het ontwarren van de ‘gordische knoop’: pragmatisch met een slag van het zwaard.
Europa is geopolitiek gezien vaak als grensgebied gezien tussen de zeemacht van de Angelsaksische wereld en de landmacht van de Russische wereld.[19] Max Weber meende dat de beschaving die zich tussen beide machten bevond, en waarvan Duitsland de kern vormde, het waard was bevochten te worden om te voorkomen dat ze niet door beide werd vermorzeld: “De wereld die na ons komt zal Zwitsers, Denen, Nederlanders, Noren niet ter verantwoording roepen over de vormgeving van de beschaving op deze aarde. Zij zullen niet de verwijten krijgen wanneer op de westelijke helft van onze planeet niets anders meer bestaat dan de Angelsaksische spelregels en de Russische bureaucratie. En terecht, want de Zwitsers, Nederlanders of Denen kunnen dat niet verhinderen. Wij echter wel. Een volk van zeventig miljoen mensen tussen machten die de wereld willen veroveren heeft de plicht om een machtige staat te vormen.”.[20] Jünger is bovenal gespitst op de oostelijke grenslijn die het Europese vasteland doorklieft “vom hohen Norden bis zu den afrikanischen Grenzländer”. Langs deze grenslijn botsen de beschavingen – een botsing die nog ouder is dan het schisma dat het Byzantijnse en Orthodoxe tegenover het Roomse christendom plaatste. De geopolitieke grens is echter niet de kern van de zaak, maar alleen een – ongetwijfeld omstreden – illustratie van wat eigenlijk een spanning is die men overal vindt, maar die wel verbonden is met de wortels van de westerse beschaving in het oude Griekenland.[21] De mens zelf is gespleten tussen een wezen dat de vrijheid liefheeft, en een wezen dat tegelijk kan verlangen naar het opgaan in een groter en machtiger geheel – en dus bereid is de dwang van dit noodlot te aanvaarden. De tegenstelling tussen Oost en West staat in de tekst eigenlijk voor een meer inhoudelijke tegenstelling tussen Freiheit en Schicksalzwang.
Jünger verbindt dit met een tegenstelling tussen twee vormen die politieke machtsuitoefening kan aannemen. De ‘westerse’ gestalte van politieke macht laat zich inperken door goddelijke en menselijke wetten en erkent daarmee een eigen ruimte voor het menselijk leven. De ‘oosterse’ gestalte van politieke macht is despotisch: ze steunt op de bewondering voor de ongeremde willekeur van een sterke man die geen weerwoord of tegenstand duldt en aan wiens grillen ieder is overgeleverd. Jünger wijst ook op de politieke theologie die achter deze gestalten van wereldlijke macht schuil gaat. De despotische macht is pure presentie van de godheid in de heerser: de aardse macht valt onmiddellijk samen met de heerschappij van de goden in deze wereld. Ieder weet zich deel van een geschiedenis of een historische beweging die letterlijk en lijfelijk het noodlot bepaalt. De jeugdige Jünger was in de ban geweest van de overweldigende kracht van historische gebeurtenissen zoals deze zich in de oorlog of in de technische ontwikkelingen voordeden. De gebreidelde macht daarentegen vat zichzelf veeleer op als representatie van de goddelijke regering in deze wereld: de heerser valt niet samen met het noodlot en laat ruimte voor interpretatie en vrijheid over.[22] De politieke macht weet zich ingekaderd door een hogere maatgevende orde.[23]
Jünger denkt politieke machtsuitoefening in de moderne wereld als een strijd tussen drie grote politieke krachten: demagogie, technocratie en aristocratie. De demagogen mobiliseren een volksbeweging voor hun politieke doeleinden en ontketenen daarmee vaak demonische en vernietigende krachten die kunnen uitmonden in pogroms of zelfs genociden. Zij vertegenwoordigen bij uitstek de despotische vorm van macht: de mensen die zij voor zich weten te winnen verwachten van hen niet anders dan dat zij hun wil met kracht omzetten in daden – of in ieder geval doen alsof. Jünger verwijst hiermee uiteraard vooral naar de nazistische beweging die de Duitse staat voor haar karretje spande en in Europa met medeneming van het eigen land dood en verderf zaaide. Men kan in de demagogische politicus echter ook de politieke leiders herkennen die vandaag een ‘illiberale democratie’ vorm geven in Rusland, Hongarije, Turkije en wie weet waar binnenkort nog meer. Het gaat om leiders die een narcistisch verlangen vervullen waarin de eigen wil wet is en tegenspraak niet geduld wordt, een verlangen dat de aanhangers in hun leider bevredigd zien door in zijn heerschappij op te gaan en er zich mee te identificeren. De technocraten zijn degenen die de maatschappelijke machines draaiende houden met inzet van alle technieken die ter beschikking staan. Zij hebben niet zozeer een eigen wil maar zijn inzetbaar voor wie greep krijgt op deze laag van bestuurders. Deze technische macht is, zoals gezegd, ‘titanisch’, en in handen van demagogische en demonische krachten vernietigend. De aristocraten ten slotte vormen die laag van politieke leiders en bestuurders die handelen vanuit innerlijke beschaving. Jünger zelf had allereerst de adellijke kern van de Wehrmacht op het oog, of wellicht ook het Duitse Bildungsbürgertum die de humane maat in hun machtsuitoefening in acht nemen. Het is duidelijk dat de geesteskracht die nodig is voor een vrede in Europa, en uiteindelijk in de wereld, van deze aristocratische laag afhangt – en de mate waarin zij de burgers weten te overtuigen.
De strijd tussen deze krachten is in volle gang in de westerse wereld – ook al neemt deze strijd nog niet de dramatische en kwaadaardige vormen aan die we van de eerste helft van de twintigste eeuw kennen. We zijn getuige van een politieke revolutie in de Verenigde Staten van Amerika en velen verwachten eenzelfde omslag in Europa. Jünger zelf had weinig vertrouwen in de liberale democratie, ongetwijfeld ingegeven door zijn ervaring met de ontsporing van de Weimar Republiek. Ongebreidelde vrijheid voor burgers zag hij als een startsein voor de ondermijning van de beschaving die voor de geesteskracht in een samenleving moet zorgen.[24] Democratie gaf vrij baan aan de demagogen. Het zou een interessante uitdaging zijn het denken van Jünger te verbinden met en te laten corrigeren door een meer optimistischer kijk op de mogelijkheden die een liberale democratie biedt, ook voor het brengen van evenwicht in maatschappelijke krachten en bewegingen. De splijtzwam die vandaag het politieke toneel van de westerse democratieën en daarmee van de Europese Unie bedreigt, kan echter moeilijk anders geduid worden dan als een steeds verder uit elkaar drijven van de demagogische politieke krachten aan de ene kant en de technocratische en aristocratische politieke elite aan de andere kant. Men kan het vermoeden opperen dat de weerstand die de zittende politieke elite in toenemende mate oproept mogelijk het gevolg is van een arrogantie die in de uitoefening van politieke macht is geslopen en de afstandelijkheid die een technocratisch-economisch bestuur voortbrengt. De behandeling van Griekenland in de schuldencrisis is daar een voorbeeld van – hoezeer men ook meent dat de Grieken daar zelf niet geheel onschuldig waren. De arrogantie en afstandelijkheid van de macht betekent echter ook de ervaring van machteloosheid van degenen die daarmee te maken krijgen en dat brengt onvermijdelijk het gevoel van vernedering met zich mee. Ook de demagogische krachten maken zich aan deze arrogantie schuldig wanneer ze zich tegen minderheden afzetten. Haat wordt opgeroepen door wat als bedreiging wordt ervaren voor het eigen bestaan en de eigen manier van leven. De grondslag van de Europese Unie was de samenwerking tussen naties, bevolkingsgroepen en regio’s op grond van uitwisseling en wederzijdse achting. Een wereld die slechts winnaars en verliezers kent, blijft gevangen in de kringloop van haat en wraak. Jüngers inspanningen om met zijn geschriften de gevaren daarvan onder de aandacht te brengen en een weg te wijzen om aan dat gevaar te ontsnappen, zijn daarom meer dan ooit actueel. Niets kan ons vandaag méér helpen dan het diepe besef dat we in het bestuur van mensen, in de ordening van de krachten van het menselijk leven op aarde, altijd ook met vuur spelen.
Noten
[1] Deze stelling vinden we bij de socioloog Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1998, blzn.1054-1055, die vreest voor “ecologische rampen” mochten de naties weer de strijd met elkaar aangaan. Het einde van de paragraaf over de zelfbeschrijving van moderne maatschappijen als ‘naties’, stelt dat het tijdperk van de nationale staten loopt van het midden van de achttiende eeuw via de Franse Revolutie tot aan het einde van de Tweede Wereldoorlog. Wellicht was hij iets te optimistisch.
[2] Wie de ontwikkeling van deze schrijver wil volgen, krijgt een schitterend overzicht in de bundeling van vraaggesprekken, uitgegeven dor Rainer Barbey en Thomas Petraschka: Gespräche im Weltstaat. Interviews und Dialoge 1929-1997, Klett-Cotta, Stuttgart 2019.
[3] Paul Noack, Ernst Jünger: eine Biographie, Alexander Fest, Berlin 1998, blzn.307-318.
[4] Jünger begint zijn verhandeling over de vrede met een citaat uit Spinoza’s Ethica. De genoemde uitdrukking wordt genoemd zonder bronvermelding in Martin Meyer, Ernst Jünger, Carl Hanser Verlag, München/Wien 1990, noot 78 van deel V, blz.650, behorend bij het stuk over de vredesverhandeling, waarbij het gaat om een meer concreter bepaling van vrede dan afwezigheid van oorlog; het citaat komt uit Tractatus politicus, 5.4: Pax enim non belli privatio, sed virtus est, quae ex animi fortitudine oritur.
[5] De publicatie had als titel Der Friede, en is later opgenomen in Sämtliche Werke. Zweite Abteilung. Essays I. Band 7: Betrachtungen zur Zeit, Klett-Cotta, Stuttgart 1980, blzn.197-236.
[6] De inquisitorische literatuur over Jünger is overvloedig in Duitsland: als officier in dienst van de bezettingsmacht in Frankrijk zou hij geen recht van spreken hebben, maar veeleer medeplichtig zijn aan het Duitse geweld. Exemplarisch voor deze literatuur is Kai Köhler, ‘Nach der Niederlage. Der deutsche Faschismus, Ernst Jünger und der Gordische Knoten’, in Lutz Hagestedt (red.), Ernst Jünger. Politik – Mythos – Kunst, Walter de Gruyter, Berlin-New York 2004. Men kan hier de vraag stellen of Jünger een ‘Europese figuur’ is of dat het werkelijke motief achter het vredesgeschrift nationalistisch was: het verhinderen van een vernedering van Duitsland. Zie ook Noack, blzn.312-314.
[7] Jünger schreef in deze tijd ook een rapport over de vele spanningen tussen het leger en de partij (de NSDAP), waarbij vooral het geweld tegen burgers (gijzelaars) een punt was waartegen de militaire moraal zich verzette. Het is hier niet de plaats om Jüngers positie op dit punt te onderzoeken, laat staan te beoordelen. Het is ook lastig om dit te doen, aangezien hij het rapport voorzichtigheidshalve heeft vernietigd.
[8] In een voorwoord bij de Engelse vertaling van het vredesgeschrift door de Duits-Amerikaanse socioloog Lewis A. Coser, gepubliceerd onder het pseudoniem Louis Clair (The Peace, Henry Regnery Company, Hinsdale (Ill.) 1948), schrijft Jünger dat de omstandigheden vergeleken bij 1941-1943 weliswaar gewijzigd zijn maar dat “unchanged are the curative means which alone can heal Europe, and , beyond it, the world”.
[9] Strahlungen, de uitgegeven dagboekaantekeningen, getuigen daarvan. Verwijzingen.
[10] Benedictus de Spinoza, Ethica (uit het Latijn vertaald en van verklarende aantekeningen voorzien door Nico van Suchtelen), Wereldbibliotheek, Amsterdam 1979, derde deel, stelling 44. De stelling maakt deel uit van een reeks stellingen die handelt over haat en liefde als uitingen van de twee basisstemmingen: neerslachtigheid en opgewektheid. In zijn dagboekboekaantekening van 19 september 1943 lezen we dat Jünger dit citaat bij toeval tegenkwam bij het doorbladeren van de Ethica. Niklas Dechert (Deutsches Literaturarchiv Marbach; werkzaam in het Jünger Haus in Wilflingen) schreef mij ter zake op 1 augustus 2017: “Die Ethik von Spinoza befindet sich in einer Ausgabe von 1909 in Jüngers Bibliothek. Die von Ihnen genannte Stelle hat Ernst Jünger tatsächlich auch gekennzeichnet. Er hat sie zwar nicht am Text markiert, sich jedoch eine Notiz im hinteren Vorsatz des Buches gemacht (eine weitere Angewohnheit Ernst Jüngers). Dort hat er notiert: ‘[Seite] 202, 44. Lehrsatz. Hass.’. Damit ist auch genau die Stelle gemeint, die der Friedensschrift vorangestellt ist. Das ist übrigens die einzige Stelle, die von Jünger in diesem Buch hervorgehoben wurde. Leider hat Jünger diese Notiz nicht datiert, nein. Allerdings findet sich in den Strahlungen, seinen Tagebüchern während des 2. Weltkrieges, ein deutlicher Hinweis darauf. Am 19. September 1943 schreibt Jünger: ‘Vormittags beendete ich im “Majestic” den ersten Teil des Aufrufs, der den Titel “Das Opfer” trägt. Zufällig im Spinoza blätternd, entdeckte ich ein Motto für diesen Teil, und zwar im 44. Lehrsatz der Ethik’ […]”.
[11] Stelling 46 luidt: “Indien iemand door een ander, behorende tot een van de zijne verschillende klasse of natie, werd verblijd of bedroefd, terwijl hij zich die ander in de hoedanigheid van lid van die klasse of natie als oorzaak van zijn aandoening voorstelde, dan zal hij niet slechts hem, maar alle leden van die klasse of natie liefhebben of haten.”
[12] Veelzeggend is de verwerping van deze gedachte door een belangrijke nationaal-socialistische ideoloog die juist een bezielende rol voor de haat ziet weggelegd in heldenmoed. In het hoofdstuk ‘Der heldische HaßasH’ (in Hans F. K. Günther, Ritter, Tod und Teufel. Der heldische Gedanke, J.F. Lehmanns Verlag, München 1935) lezen we op blz.63: “Ein Spinoza hat gemeint, der Haß könne nie etwas Gutes sein. Was hat uns aber der Haß schon geschaffen! […] Aus solchem Haß kommen die Taten, welche die Weltgeschichte schmieden. Der schöpferische Haß eines Kleist ist tausendmal mehr wert als die sogenannte Menschenliebe der Gegenwart […].”
[13] Zie bijvoorbeeld de rede die Jünger uitsprak tijdens een herdenking van de slag om Verdun in de Eerste Wereldoorlog: ‘Ansprache zu Verdun. Am 24. Juni 1979’, in Sämtliche Werke. Zweite Abteilung. Essays I. Band 7: Betrachtungen zur Zeit, Klett-Cotta, Stuttgart 1980, blzn.529-533: “Ich neige mich vor den Gefallenen. […] Wenn wir Konflikte bedenken, die uns heute bedrücken, so stellt sich die Frage: Sollten wir, nunmehr planetarisch, nicht gleich dort beginnen, wohin uns so viele Umwege, soviel Opfer geführt haben?”.
[14] Een denker uit een geheel andere hoek heeft hetzelfde punt naar voren gebracht: Gregory Bateson, ‘From Versailles to Cybernetics’, in Steps to an ecology of mind, The University of Chicago Press, Chicago/London 1972, blzn.477-485. De vernedering van een andere natie is niet alleen een pijnlijke gebeurtenis, maar ondermijnt ook het vertrouwen in de morele regels (hoe minimaal en gebrekkig ook) in de betrekkingen tussen de naties en slaat daarmee onvermijdelijk terug op de overwinnaar. Het herstel van ‘de regels van het spel’ kan alleen gebeuren wanneer men de kringloop van haat en wraak doorbreekt.
[15] Der Weltstaat. Organismus und Organisation, opgenomen in Sämtliche Werke. Zweite Abteilung. Essays I. Band 7: Betrachtungen zur Zeit, Klett-Cotta, Stuttgart 1980, blzn.483-526.
[16] Zijn broer Friedrich Georg Jünger daarentegen schreef al in de jaren veertig een ecologisch bewuste verhandeling over de techniek, die van grote invloed is geweest op diens denken: Die Perfektion der Technik.
[17] Der gordische Knoten (1953), opgenomen in Sämtliche Werke. Zweite Abteilung. Essays I. Band 7: Betrachtungen zur Zeit, Klett-Cotta, Stuttgart 1980, blzn.377-479.
[18] Jürgen Habermas, Een toekomst voor Europa, Boom, Amsterdam 2013, blz.74: “Het ontbreekt Europa aan political leadership. Die uitdrukking neem ik met tegenzin in de mond, omdat het fantasieloze machtsopportunisme van de partijen in normale omstandigheden volstaat om de machine aan de praat te houden. Maar in crisistijden zijn we niet gebaat bij het door Angela Merkel gepersonifieerde, kleinmoedige en kortzichtige incrementalisme van de kleine stapjes.” (Dit is een vertaling van een vraaggesprek met Habermas door Claus Reitan en Hubert Christian Ehalt in Die Furche, Wenen 2012.) De goede verstaander begrijpt de tegenzin, want Habermas neemt van zijn ‘aartsvijand’ Carl Schmitt hier een belangrijk onderscheid over tussen normale en uitzonderingstoestand, verbonden aan de rol van de ‘soeverein’; opmerkelijk is verder dat de Engelse woorden ook in de Duitse tekst staan – de Duitse woorden zouden nog meer tegenzin hebben opgeroepen.
[19] Carl Schmitt, Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung (1942), Klett-Cotta, Stuttgart 2008; Massimo Cacciari, Gewalt und Harmonie. Geo-Philosophie Europas, Carl Hanser Verlag, München/Wien 1995.
[20] Mijn vertaling, uit Rede über “Deutschlands weltpolitische Lage”, 27 oktober 1916 (geciteerd in Wolfgang Schluchter, ‘Nachwort’, in Max Weber, Wissenschaft als Beruf 1917/1919, Politik als Beruf 1919 (Studienausgabe der Max Weber-Gesamtausgabe Band I/17), J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1994, blz.94): “Nicht von den Schweizern, den Dänen, Holländern, Norwegern wird die Nachwelt Rechenschaft fordern über die Gestaltung der Kultur der Erde. Nicht sie würden sie schelten, wenn es auf der Westhälfte unseres Planeten gar nichts mehr geben würde als die angelsächsische Konvention und die russische Bureaukratie. Und das mit Recht. Denn nicht die Schweizer oder Holländer oder Dänen konnten das hindern. Wohl aber wir. Ein Volk von 70 Millionen zwischen solchen Welteroberungsmächten hatte die Pflicht, Machtstaat zu sein.”
[21] Meyer, Ernst Jünger, a.w., blzn.394-404; Carl Schmitt, ‘Die geschichtliche Struktur des Gegensatzes von Ost und West. Bemerkungen zu Ernst Jüngers Schrift: Der gordische Knoten’ (1955), in Günther Maschke (red.), Staat, Groβraum, Nomos. Arbeiten aus den Jahren 1916-1969, Duncker & Humblot, Berlin 1995. Hij verwijst in het bijzonder naar Jean Gottmann, La politique des États et leur Géographie, Librairie Armand Colin, Parijs 1952. De tekst van Schmitt is oorspronkelijk gepubliceerd in een boek aangeboden aan Jünger vanwege zijn zestigste verjaardag in 1955 (Freundschaftliche Begegnungen).
[22] Der gordische Knoten, §12, blzn.396-398; zie hierover ook Ernst H. Kantorowicz, ‘Deus per naturam, deus per gratiam: A Note on Mediaeval Political Theology’ (1952), Selected Studies, J.J. Augustin Publisher, Locust Valley (New York) 1965.
[23] Ook Francis Fukuyama, The origins of political order. From prehuman times to the French Revolution, Farrar, Straus and Giroux, New York 2011, Part III, legt een verband tussen de aanwezigheid van een relatief onafhankelijke godsdienst in een land en het ontstaan van een rechtsstaat (‘Rule of Law’), terwijl de meer despotische staten gericht op een geweldsmonopolie heersers doorgaans als goden voorstellen.
[24] Zijn uitgangspunt is dat mensen van nature tot dwingelandij geneigd zijn en alleen door een opvoeding beteugeld kunnen worden. Der gordische Knoten, §33, blz.109: “Wenn man die Kinder gewähren lieβe, würden sie sich zu Tyrannen auswachsen.” Hetzelfde geldt uiteraard voor volwassenen.