“Whereas some men have pretended for their disobedience to their sovereign, a new covenant made, not with men, but with God; this also is unjust. For there is no covenant with God, but by mediation of somebody that representeth God’s person; which none doth but God’s lieutenant, who hath the sovereignty under God. But this pretence of covenant with God, is so evident a lie, (this is it that angered you), even in the pretender’s own consciences, that it is not only an act of an unjust, but also of a vile and unmanly disposition.”[1]
Politieke theologie, in de tradities van het antieke en christelijke denken, beschrijft het domein waarin de politieke orde zich verhoudt tot het transcendente, d.w.z. de goddelijke orde.[2] De eerste keer in de geschiedenis dat de term theologie in een tekst voorkomt is in Plato’s Politeia, waar het in het meervoud voorkomt: soorten theologie (379a). In deze tekst bekritiseren de gesprekspartners de manier waarop dichters de goden uitbeelden. Plato bespreekt deze mythen in een politieke context: de verhalen die mensen over de goden vertellen moeten waar zijn en heilzaam voor het maatschappelijke en politieke leven. De meeste traditionele verhalen (Homerus, Hesiodus) voldoen niet aan deze maatstaf. Om een rechtvaardige samenleving op te bouwen, moeten nieuwe theologieën worden ontworpen, die dichters voorbeelden geven op grond waarvan ze hun verhalen, gedichten en toneelstukken kunnen schrijven. De verbeelding van de goden door mensen in deze wereld is een politieke kwestie, waarbij wordt verondersteld dat de goden een eigen macht hebben die de menselijke macht overstijgt, en waarbij wordt aangenomen dat de manier waarop mensen met deze macht omgaan beslissend is voor de welvaart en ‘eeuwigheid’ van de politieke orde.
Premoderne en moderne theorieën van (politieke) representative
De omgang met ’transcendentie’ maakt deel uit van het westerse politieke vertoog en is daarom een centraal thema in de politieke filosofie. Politieke theologie is de ‘discipline’ die praktijken en toespraken, daden en woorden overdenkt betreffende de gevolgen van het onderscheid tussen immanentie en transcendentie, tussen wat behoort tot de tastbare wereld van de polis, en wat behoort tot het ‘fundament’ van de polis. In dit artikel zal ik de politieke theologie van Thomas Hobbes bespreken. Hij is een intrigerende figuur in de transformatie van antieke en middeleeuwse naar moderne theorieën over representatie, die kan worden beschreven als een overgang van ‘immanente’ naar ‘radicale’ transcendentie.[3] Ik zal me richten op het probleem van (politieke) representatie in de politieke filosofie omdat juist op dit theoretische gebied het thema van transcendentie volledig is uitgewerkt.[4]
Representatie heeft ten minste twee belangrijke kenmerken die de kern van ‘het politieke’ weerspiegelen: representatie als een politiek spreken over de transcendente grond van de politieke orde, en representatie als belichaming van deze transcendente grond van de politieke orde. In een – al dan niet kritische – overdenking van de rechtvaardiging van de politieke orde zelf in de oude en middeleeuwse politieke filosofie verscheen politieke macht als belichaming van die grond en verkreeg aldus een interpretatiemonopolie. In de politieke orde betekent auctoritas de ‘fysieke’ aanwezigheid van de traditie in een koning, een politieke klasse of instelling. De traditie bevat op haar beurt de grondbeginselen van het vereiste spreken: het tonen van respect voor de goden, de grondleggers van de staat, de grote wetgevers, de canon, de geschiedenis van het land, enzovoort. Een belangrijke stroom in de middeleeuwse politieke theologie verleende de Kerk als potestas spiritualis het hoogste gezag.
Moderne theorieën over politieke representatie hebben de neiging om elke monopolisering, machtiging of vergoddelijking van de transcendente grond te verwerpen, ofwel door zich te richten op de omvorming van de symbolische orde die tot de moderne democratie heeft geleid (Leforts idee van een lieu vide, de afwezigheid van een representatie van de transcendente grond van de politieke orde), ofwel door zich te richten op de vrije beraadslaging van vrije burgers over de grondbeginselen van de politieke orde (van Rawls’ politieke liberalisme tot Habermas’ deliberatieve democratie). Omdat al deze politieke filosofen hun ideeën ontwikkelen in een min of meer polemische verwerping van ‘premoderne’ begrippen van politieke representatie, die ze altijd in allerlei gedaanten zullen terug verwachten (fundamentalisme, totalitarisme, nationalisme, racisme enzovoort), is het van bijzonder belang om de overgang naar deze moderne begrippen aan de orde te stellen.
De representatiecrisis
Het lezen van Thomas Hobbes brengt ons terug in het hart van de representatiecrisis, die ontstond nadat de christelijke eenheid in de westerse wereld ineenstortte. Ik beweer niet dat deze eenheid daarvoor op een onproblematische manier bestond. Politieke conflicten van allerlei aard en verschillende conflicten tussen ‘kerk’ en ‘staat’ hebben de middeleeuwen tot een niet minder turbulente periode gemaakt dan die na de ‘Reformatie’. Toch kun je zeggen dat, in tegenstelling tot de moderne representatiecrisis, de status van ‘het transcendente’ in ieder geval onbetwist was in de middeleeuwse wereld. God regeerde over de wereld en daarom konden vertegenwoordigers van deze macht in de menselijke wereld als vanzelfsprekend worden beschouwd. Niemand heeft het verband in twijfel getrokken tussen het goddelijke (het ’transcendente’) en de specifieke domeinen van de menselijke maatschappelijke en politieke orde (immanente representaties van het transcendente). De representatiecrisis in de moderne wereld maakt van dit voor de hand liggende feit een casus belli, uitstekend geduid als ‘oorlogen van de waarheid’ (Herschel Baker) of ‘hermeneutische oorlogen’ (Odo Marquard).
Doorheen de geschiedenis van de mensheid hebben politieke leiders, en later de leiders van de Kerk, altijd geprobeerd de theologie te monopoliseren om de bestaande politieke of kerkelijke orde te beschermen. De moderniteit begint echter met een representatiecrisis, die verschillende oorzaken heeft: het zestiende-eeuwse schisma in het Westerse christendom is een belangrijke oorzaak, de opkomst van de natuurwetenschappen en de ontwikkeling van staatsbureaucratieën zijn andere oorzaken. Er is een oorlog om de waarheid gaande: wie is de ware vertegenwoordiger van God in deze wereld? En wat vertegenwoordigt de waarheid eigenlijk, de wetenschap of de Bijbel? Deze crisis duurt voort tot op de dag van vandaag. In de politiek kan het probleem op twee manieren worden opgelost, afhankelijk van de vraag of een staat vasthoudt aan zijn eigen ‘politieke theologie’ of zijn band met religie loslaat. Herstel van de eenheid van de kerk en onderwerping van wereldlijke vorsten aan de geestelijke leiding van de bisschop van Rome (de ‘Contrareformatie’, politiek geleid door de Spaanse dynastie), maar ook de instelling van één ‘confessie’ als politiek bindend (cuius regio eius religio, elke staat zijn eigen religie), behoren tot de eerste reacties op de crisis. Religieuze tolerantie of zelfs vrijheid van godsdienst behoort tot de tweede vertakking van antwoorden, die pas stap voor stap in de praktijk werd gebracht nadat radicale filosofen als John Locke, Benedictus de Spinoza en Pierre Bayle in de zeventiende eeuw hun grondbeginselen hadden opgesteld.[5] Het probleem voor staten om echt religieus neutraal te worden, een programma dat aan het eind van de zestiende eeuw werd ingezet door de zogenaamde Politiques, was de aanwezigheid van een bevolking die nog steeds niet klaar was om hun overtuigingen aan te passen aan een nieuwe politieke constellatie, of zelfs helemaal afstand te doen van religie. Vorsten moesten zichzelf blijven positioneren in verhouding tot de goddelijke heerschappij over de wereld.
In deze tekst zal ik me richten op de manier waarop Thomas Hobbes omgaat met deze representatiecrisis. Zijn opstelling houdt het midden tussen een felle verdediging van een staatskerk en privatisering van religieuze overtuigingen.[6] Zijn sceptische of agnostische benadering maakt de status van de getuigenis of belichaming van het goddelijke, d.w.z. de immanente representatie van het transcendente, tot het belangrijkste punt in de ontwikkeling van een nieuwe politieke theologie, een theologie van de afwezige God. Hoewel Thomas Hobbes vaak als atheïst wordt afgeschilderd (eerst door orthodoxe gelovigen, later door seculiere denkers die dit oordeel overnemen van mensen die het volgens hen fundamenteel bij het verkeerde eind hebben op andere punten), zal ik beargumenteren dat hij een eigen theologie ontwikkelt, die vooruitloopt op veel theologieën van recentere tijden. De ‘radicale transcendentie’ van God wordt bijvoorbeeld afgeleid uit een letterlijke interpretatie van Christus’ aankondiging van zijn wederkomst aan het einde der tijden, wat impliceert dat hij in de tussentijd afwezig is. Hobbes verwerpt dus scherp de ‘immanente transcendentie’ zonder het bestaan van God te ontkennen, integendeel, tegelijkertijd ontwikkelt hij een cultische theologie en sluit hij elke ‘wetenschappelijke’ theologie uit. God moet aanbeden worden, maar men kan van God geen kennis hebben. De politieke slotsom die Hobbes trekt uit zijn politieke theologie is een radicaal seculiere karakterisering van politieke macht. Geen enkele macht kan worden gerechtvaardigd of verworpen door te verwijzen naar een goddelijke grond. De onderbouwing van deze stelling is niet in strijd met theologische redeneringen. Het is aannemelijk dat Hobbes, niet anders dan Augustinus, een negatieve politieke theologie ontwikkelt – een theologische verdediging van het niet-goddelijke karakter van de politieke orde. Juist omdat God transcendent is, kan geen enkele politieke macht aanspraak maken op een absolute status. Zoals Hobbes zegt, is het slechts het politieke gezag, niet de waarheid, die wetten uitvaardigt.
Transcendentie en representatie in Hobbes’ Leviathan
Voor zover ik weet is transcendentie geen woord dat Hobbes gebruikt, hoewel het gezien kan worden als een probleem dat centraal staat in zijn gedachten over de wereld, over het menselijk leven, over de sociale en politieke orde waarin mensen een fatsoenlijk leven kunnen leiden. De mens is een eenzaam wezen. Hij (of zij) is geen dier dat gedreven wordt door zijn instincten en nauw verbonden is met zijn natuurlijke omgeving. Het menselijk leven wordt bemiddeld door gemoedsaandoeningen en door de rede. De mens leeft zijn leven in een wereld die hij moet ‘veroveren’ door zijn lichamelijke en geestelijke vermogens (macht) te gebruiken. Evenmin is hij van nature geneigd om een normaal onderdeel van een gemeenschap te zijn en in vrede met zijn medemensen te leven volgens de gewoonten die hem omringen. Hij is geen politiek dier (L 17.6 e.v.).[7] De mens is verloren in deze wereld en zijn belangrijkste emotie is angst (L 13). Hier begint het probleem van transcendentie en representatie. De mens kent de wereld als geheel niet, hij weet niet wat zijn medemensen van plan zijn en hij heeft geen objectief aanknopingspunt om te weten hoe hij goed moet leven. Natuurlijk beweert Hobbes dat de wetenschap ons voldoende kennis van de wereld geeft, maar daarmee beschikken we alleen over de algemene eigenschappen van de dingen en de regels van hun bewegingen. Wat het persoonlijke heil of onheil van de mens betreft, verkeert hij in onzekerheid. Hij heeft een gids nodig. Als hij ervoor kiest om zijn ei gen gids te zijn, om zichzelf tot rechter in eigen zaak te maken, om zijn gevoelens en zijn verstandelijke en lichamelijke kracht te volgen, maakt hij een fout. Hij negeert zijn afhankelijkheid van waarborgen die zijn eigen kracht overstijgen. Het resultaat van deze mislukking is dat het leven met zijn medemensen eindigt in een oorlog van ieder tegen ieder, en het zal “solitary, poor, nasty, brutish, and short” zijn (L 13.9). Hij kan ook op zoek gaan naar een externe gids (in foro externo), door de verplichting om zijn eigen leven veilig te stellen niet aan zichzelf over te laten (in foro interno) (L 15.36). Hobbes gelooft wel dat er een antwoord is op de vraag hoe goed te leven, maar hij stelt dat het ware antwoord voor de mens verborgen is, hoewel niet helemaal in het duister. De rede kan een aantal basisregels ontdekken die de mens in de richting van een vrediger leven leiden – een noodzakelijke voorwaarde voor alle andere aangename dingen in het menselijk bestaan.
Hobbes staat vervolgens voor het probleem van de godsdienst – voor hem in de eerste plaats de christelijke godsdienst (met inbegrip van die delen van de joodse godsdienst die in de canon zijn opgenomen, en met inbegrip van de christelijke religiekritiek met betrekking tot heidense godsdiensten). Gegeven het feit dat de mens slechts twee alternatieven heeft, en dat het ene alternatief om te beginnen al slecht is, blijft het andere alternatief over. Als de mens een gids nodig heeft, wie moet hij dan volgen? Dat is het probleem. Religie komt voort uit angst en is verbonden met de menselijke rede die de wereld onderzoekt op gevaren en voordelen en een gevoel voor oorzakelijkheid ontwikkelt (L 12.2 e.v.). Mensen geloven dat er onzichtbare krachten zijn. Er wordt gezegd dat ze de mens helpen als hij bereid is om deze ‘goden’ of ‘geesten’ op de juiste manier te eren. In beginsel is ‘natuurlijke’ religie (religie die voortkomt uit de aard van de mens in zijn natuurlijke toestand) het aftasten van wat de menselijke kennis overstijgt om tekenen van goddelijke aanwezigheid te vinden en manieren te vinden om de gunst van de goden te winnen. In navolging van Augustinus en een lange traditie van christelijke religiekritiek verwerpt Hobbes dit soort religie. Ze is louter bijgeloof en magie. Hij aanvaardt het joodse en christelijke geloof dat God zichzelf heeft geopenbaard in woord (aan Mozes en de profeten) en in persoon (Jezus, die de Christus of de messias is). Ware religie (L 12,22) maakt een einde aan de onzekerheid van de ‘natuurlijke’ religie aangaande het transcendente rijk, dat de antwoorden bevat op fundamentele menselijke vragen, omdat God zich in Zijn Openbaring bekend heeft gemaakt voor menselijke ogen en oren. Religie die voortkomt uit natuurlijke oorzaken (niet uit Openbaring) wordt ontmaskerd als louter menselijke interpretatie van het goddelijke rijk, zonder bekrachtiging door God zelf.[8]
Hobbes’ radicale interpretatie van de christelijke theologie maakt de weg vrij voor een welbepaalde oplossing van de representatiecrisis, het probleem van een verscheidenheid aan min of meer compromisloze gidsen die allemaal beweren Gods regering in deze wereld te vertegenwoordigen. De oplossing is de vestiging van een ‘sterfelijke God’ onder de ‘onsterfelijke God’ (L 17.13) die de gids zal zijn van de mensen, verenigd binnen hetzelfde gemenebest, in afwachting van het Laatste Oordeel dat nog moet komen. Hobbes’ beroemde formule, sed auctoritas non veritas facit legem (cf. L 26.22[9]), maakt duidelijk dat we van geen enkele wereldlijke of menselijke gids ware antwoorden op de vragen van het (politieke) leven kunnen verwachten, maar dat we ook niet zonder gids kunnen leven. De keuze gaat opnieuw tussen oorlog en vrede. Bovendien wordt vrede alleen verzekerd als de oorlogen van de waarheid worden overwonnen door een verbond van mensen die beloven zich aan de wetten te houden die door hun soeverein zijn opgelegd. Tegelijkertijd mogen mensen in hun eigen persoonlijke leven koesteren wat zij als de waarheid zien. Op die gebieden van het leven waarover de soeverein zwijgt, mogen mensen doen wat ze willen en de gids van hun keuze volgen.
De meeste christenen hadden, en hebben misschien nog steeds, grote moeite met het aanvaarden van deze interpretatie van de bijbelteksten, die in strijd is met bijna alles wat het christendom is geworden, na zijn transformatie van een ketterse joodse sekte tot een wereldwijde religieuze beweging, zij het gescheiden in verschillende gemeenschappen. Dit is begrijpelijk als we ons realiseren dat Hobbes deze teksten leest en de geschiedenis van het christendom analyseert vanuit een specifiek gezichtspunt. Zijn enige interesse is om de relatie tussen een transcendente waarheid en haar seculiere representatie zo te construeren dat burgeroorlog wordt vermeden door gehoorzaamheid van allen aan een politieke gids in een wereld die de mens niet volledig kan begrijpen. Ik zal me toespitsen op drie belangrijke punten in Hobbes’ politieke theologie: (1) het onderscheid tussen kennis en verering van God, (2) zijn lezing van de Bijbel als een verslag van soorten representatie van Gods regering in deze wereld, en (3) zijn kritiek op de leer van potestas indirecta.
Kennis en verering
Hobbes vertelt de lezer herhaaldelijk dat God geen onderwerp van kennis of begrip kan zijn. Hij kan alleen de aangesprokene van aanbidding zijn. Als de christelijke religie wordt gereduceerd tot de combinatie van (de interpretatie van) openbaring en natuurlijke theologie (d.w.z. oude filosofie), dan komt zo’n leer over als ketters of zelfs als atheïstisch. In feite behoort de christelijke theologie als een ‘wetenschappelijke’ theorie over God tot wat Hobbes afschildert als de valse leringen die afkomstig zijn uit het ‘koninkrijk der duisternis’ (besproken in deel 4 van Leviathan). In feite herleidt Hobbes religie tot een politieke theologie. Dit is het eerste teken dat God voor Hobbes radicaal transcendent is geworden, d.w.z. zich buiten het bereik van onze zintuigen en onze rede bevindt. Er kan geen wetenschap van God zijn. Hobbes stelt zelfs dat het godslastering is om van God een object van menselijke kennis te maken. Kennis is voor Hobbes berekenen welke gevolgen voortvloeien uit specifieke oorzaken of eigenschappen van dingen, en dus weten hoe je deze gevolgen kunt veroorzaken of voorkomen. Kennis is macht. Hoe kunnen mensen de meesters van God worden, net zoals ze, binnen bepaalde grenzen, de meesters van de natuur kunnen worden?
Het meest fascinerende aspect van Hobbes’ onderscheid tussen kennis en eredienst, hoewel het in tegenspraak lijkt met zijn algehele monistische benadering, is zijn theorie van kunstmatige lichamen. Terwijl de bewegingen en kwaliteiten van natuurlijke lichamen gekend kunnen worden, kunnen kunstmatige lichamen zoals het gemenebest of een kerk alleen bestaan zolang mensen eerbiedig en trouw blijven aan hun instellingen. Eerbiediging of cultus (voornamelijk behandeld in L 31,8 e.v., 45,12 e.v.) is het uiterlijke gedrag van mensen (woorden en daden) waarmee ze diegenen eren die macht (potestas) hebben. Het omgekeerde is echter ook mogelijk: verering van een persoon, instelling of goddelijke instantie produceert de mening dat deze persoon, instelling of goddelijke instantie macht heeft. Kunstmatige lichamen kunnen worden opgericht als mensen in hun doen en laten belijden dat ze deze lichamen serieus nemen en zich schikken naar de gezaghebbende representatie van deze lichamen (d.w.z. de interpretatie door de soeverein van zijn heerschappij). Wat mensen werkelijk geloven is niet eens belangrijk. In het geheim zijn ze vrij (L 37.13). We moeten opmerken dat Spinoza, in zijn verwerking van Hobbes’ politieke filosofie, Hobbes’ monisme (alleen natuurlijke lichamen bestaan) in zoverre radicaliseert dat een rangorde van machten, een kunstmatig lichaam, alleen kan bestaan zolang de ‘echte’ natuurlijke macht (potentia) deze ondersteunt.[10] De manier waarop Hobbes de eredienst behandelt en probeert te onderscheiden van kennis (die alleen over natuurlijke lichamen gaat), maakt duidelijk dat religieus geloof een uitgangspunt blijft van zijn politieke filosofie. Het maakt ook duidelijk dat politiek-religieuze belangen prioriteit hebben boven een ‘filosofische’ doctrine.[11] Zonder een passende theologie, d.w.z. een doctrine van het onderscheid tussen ’transcendentie’ en ‘immanentie’, komt het fundament van het gemenebest, dit kunstmatige lichaam, in gevaar.
Gods koninkrijk
Hobbes ontkent niet dat de goddelijke wet, d.w.z. Gods geboden, het hoogste gezag hebben. In feite kan God in zijn opvatting alleen worden gezien als een macht waaraan mensen eerbied en gehoorzaamheid verschuldigd zijn. Omdat God alleen de aangesprokene van aanbidding kan zijn, is er eigenlijk geen verschil tussen een wereldlijke en een goddelijke politieke orde, behalve dat in de eerste het gezag in handen van mensen is, terwijl het in de tweede in handen van God is.[12] Op alle fronten ziet Hobbes wereldlijke en geestelijke (of kerkelijke) macht als identiek. Ecclesias is een verzameling mensen verenigd door een leider (L 39), heilig en openbaar zijn hetzelfde (het feit dat dingen tot een bepaald domein behoren, dat van de soeverein, of dat nu een koning of God is; L 35.14 e.v.), recht is gemeenschappelijk voor de natuur, de rede, Gods koninkrijk en een wereldlijk gemenebest (L 26), enzovoort.
God schept de natuur en in die zin kunnen we over de natuur spreken als het koninkrijk van God, zij het in metaforische zin (L 31.2). In de natuur zijn de wetten van God onweerstaanbaar omdat Gods macht onweerstaanbaar is. Hobbes lijkt Gods aanwezigheid in zijn schepping niet op te vatten als een representatie van God in deze wereld, noch lijkt hij te zeggen dat God als deel in de natuur aanwezig is. God, als schepper, is afwezig in de Natuur, maar wat hij heeft geschapen is een deterministisch systeem.[13] Daarom kunnen we God niet de schuld geven van het bestaan van het kwaad in deze wereld (L 31.6). Omgekeerd, als we de wet beschouwen als een regel die zich richt tot onderdanen van een soeverein, moeten we toegeven dat mensen de wetten kunnen overtreden en dat mensen gestraft kunnen worden voor het overtreden van de wet. Deze relatie tussen wet en onderdaan is in wezen politiek. Kunnen we spreken van een koninkrijk van God, een theocratie, in deze reële en niet langer metaforische betekenis van de term koninkrijk? Ja, dat kunnen we, op voorwaarde dat mensen God als hun wettige soeverein beschouwen. In dit geval moet God zijn wetten aan de mensen openbaren. Als dit het geval zou zijn, dan laat God een spoor achter in deze wereld, dat een representatie van de goddelijke wet genoemd zou kunnen worden.
In feite was dit alleen het geval in de tijd van Mozes, die eigenlijk meer een plaatsvervanger van God was dan een vertegenwoordiger. Dit koninkrijk van God duurde totdat de Joden een wereldlijke koning kozen. De onmiddellijke aanwezigheid van God in Jezus, zijn Zoon, had een tweede koninkrijk van God kunnen zijn (een tweede verbond zoals het wordt genoemd), maar het blijkt van een andere aard te zijn. Jezus ontkent uitdrukkelijk dat zijn koninkrijk van deze wereld is. Hij beloofde alleen aan degenen die naar zijn woorden luisterden dat zijn Koninkrijk zou komen. Jezus stijgt op naar de hemel, nadat hij zijn toekomstige terugkeer als koning in deze wereld heeft aangekondigd. Deze reconstructie van de Bijbelverhalen laat het punt zien dat Hobbes wil maken.[14] De belangrijkste stelling is dat tussen de eerste en de tweede komst van Christus there is no kingdom of God in this world. Na Christus zwijgt God (L 32.9). Geen mens en geen instelling kan beweren God in deze wereld te vertegenwoordigen. Zij die pretenderen de ware vertegenwoordigers van God in deze wereld te zijn, zijn in feite ‘duivelse’ krachten, medeplichtigen van het Koninkrijk der Duisternis.[15] Het is te veel om te zeggen dat God dood is, of dat Hij niet bestaat. Hij is afwezig, niet vertegenwoordigd in deze wereld – totdat Hij zal verschijnen om zijn Laatste Oordeel te vellen (L 42.128). Deze interpretatie legt de basis voor Hobbes’ centrale stelling: in deze wereld bestaat alleen wereldlijke macht. We moeten echter niet vergeten dat dit voor Hobbes een theologische these is. De apocalyptische omlijsting van de stelling is essentieel, omdat we anders niet op betrouwbare gronden kunnen ontkennen dat welke wereldlijke macht dan ook een ware representatie is van Gods regering van de wereld! Het is het woord van Christus, d.w.z. de openbaring van Gods wil, dat geen enkele wereldlijke macht kan worden aanbeden als een goddelijke representatie.[16]
Hobbes ontkent de mogelijkheid van een ‘immanente transcendentie’ van God niet, hoewel hij Gods aanwezigheid beperkt tot zijn zelfopenbaring aan één persoon en tot de komst van Christus. Natuurlijk argumenteert Hobbes in een agnostische stijl en alleen op grond van wat er in de Bijbel staat. Zijn lezing maakt duidelijk dat mensen, die zelf geen openbaring hebben ervaren, onmogelijk kunnen weten of zo’n openbaring heeft plaatsgevonden in het leven van een ander – de getuigen van Mozes en de profeten, of degenen die met Jezus hebben geleefd of hem hebben horen spreken, kunnen alleen geloven waar zij aan deelnemen (L 32). De bekrachtiging van de waarheid van de openbaring hangt dan af van de geloofwaardigheid of autoriteit van de persoon die beweert dat God zijn woord aan hem heeft geopenbaard. Geloof en kennis zijn twee verschillende dingen. Geloof behoort tot de sfeer van de verering, d.w.z. de erkenning van een rangorde. Ondanks de afwezigheid van een onmiddellijke ervaring van Gods nabijheid, is godsdienst nog steeds mogelijk en niet in tegenspraak met de onderwerping aan de wereldlijke macht, aan de ‘sterfelijke God’ in deze wereld, de soeverein. Deze eredienst van God moet echter in overeenstemming zijn met wat er gezegd wordt in Gods geopenbaarde woorden. Het moet eerbied zijn voor een afwezige God, in afwachting van de toekomstige vestiging van Zijn Koninkrijk.
Tegen indirecte macht
Een van de interessantste punten in Hobbes’ politieke filosofie is zijn kritiek op de leer van de potestas indirecta in temporalibus, de bevoegdheid van de paus om op geestelijke gronden in te grijpen in het wereldlijke machtsgebied, een leer die de jezuïtische theoloog Bellarminus in Hobbes’ tijd verdedigde (L 42.121 e.v.). De Roomse kerk maakte aanspraak op de opperheerschappij over de politieke gebieden van Europa en deed alsof ze de jure alle christenen binnen één gemeenschap verenigde. In feite verwerpt Hobbes de leer van de twee machten, ‘staat’ en ‘kerk’ volledig (L 29.6, 29.15, 39.5). Uit de voorgaande paragrafen volgt waarom Hobbes dit standpunt inneemt. De afwezigheid van God in deze wereld ondermijnt elke aanspraak op publieke vertegenwoordiging van het goddelijke in deze wereld. In het publieke domein kan er maar één vertegenwoordiging zijn, namelijk de wettige soevereine macht die door het volk is gemachtigd om hen te vertegenwoordigen in de regering van het gemenebest. Deze zelfde soeverein beslist wat de inhoud van de godsdienst is.
De reden waarom Hobbes afkerig is van deze leer van de indirecte macht is dat als je toestaat dat een hogere macht de beslissingen van de soevereine macht overstemt, mensen onderworpen zullen worden aan beide machten. Ze moeten trouw en gehoorzaam zijn aan machten die elkaar uiteindelijk zouden kunnen tegenspreken. In feite ondermijnt dit alle trouw en gehoorzaamheid. Zoals Hobbes stelt, zal dit leiden tot een splitsing binnen de samenleving tussen degenen die de eerste macht aanhangen en degenen die de tweede macht aanhangen. Een burgeroorlog zal het gevolg zijn. De kwintessens van vrede is de vereniging van de mensen onder één wet.
In christelijk Europa heeft de doctrine van de indirecte macht sterke steun omdat deze diep geworteld is, zoals Hobbes duidelijk zag, in het geloof dat er twee werelden, twee rijken, twee koninkrijken zijn. De meeste mensen geloven dat wetten niet per definitie rechtvaardig zijn en dat er een verschil is tussen positief recht en rechtvaardigheid – wat je ook onder dat begrip kunt verstaan. Uiteindelijk ontkent Hobbes niet dat het Laatste Oordeel inderdaad zal aantonen dat veel van wat wereldlijke heersers hebben bevolen in strijd blijkt te zijn met de goddelijke wet. Hij ontkent zelfs niet het recht van mensen om de gevestigde wetten op hun eigen voorwaarden te beoordelen. Wat hij echter wel ontkent is dat er mensen of instellingen zijn die dichter bij Gods oordeel staan dan anderen. Juist omdat Gods transcendente wet uiteindelijk niet vertegenwoordigd is in deze wereld, moeten we een scheidsrechterlijke macht instellen om te beslissen in geval van geschillen. Ondanks dit harde decisionisme geloofde Hobbes dat de burgerlijke wet niet tiranniek hoeft te zijn, maar zich zal voegen naar de wetten van de natuur, die de wetten van de rede zijn.
De rede blijkt een andere bron van goddelijke openbaring te zijn (L 31.3). De mens is in staat om de leefregels goed te onderscheiden op grond van zijn ervaring en zijn berekening van oorzakelijke verbanden. Het is bijvoorbeeld gemakkelijk om te zien dat minachting tonen aan iemand deze persoon boos maakt en gevaarlijk kan zijn voor de belediger. Zo leert de ‘natuur’ (Gods schepping) ons door bemiddeling van de rede hoe we ons in de samenleving moeten gedragen (L 15.20). De rede zal aantonen dat we ons moeten houden aan de instelling van een gemenebest en moeten instemmen met het verbond, gesloten door allen, om één man of een vergadering van personen (L 17.13) te machtigen om wetten te maken voor ons allen, om ons openbare geweten te zijn. Daarom kan het lijken alsof Hobbes’ rationalistische politieke filosofie op eigen benen kan staan. Theologische argumenten hoeven het niet te ondersteunen. Toch kan de mens, zoals ik eerder uitlegde, niet alleen door zijn eigen rede geleid worden, maar heeft hij een soevereine macht nodig.[17]
Besluit
Hobbes legde de grondslag voor de ontwikkeling van moderne theorieën over politieke vertegenwoordiging, hoewel Hobbes zelf geen heil zag in de uiterste gevolgtrekking: een antiautoritaire politieke houding. De liberale opvatting dat de mens in beginsel waardig en in staat is om zijn eigen gids in het leven te zijn en dat politieke macht alleen gerechtvaardigd is als de mens grondvrijheden krijgt, verdringt de kern van Hobbes’ politieke filosofie. Desondanks blijven twee uitgangspunten van Hobbes’ politieke theorie van vertegenwoordiging, gebaseerd op zijn politieke theologie van een afwezige God, zelfs vandaag de dag nog geldig. Ten eerste, in het geval van conflicten tussen individuen, heeft een scheidsrechterlijke uitspraak die slechts een beslissing is (auctoritas), en niet wordt uitgevoerd in naam van een uiteindelijke waarheid (non veritas), nog steeds de voorkeur boven elke vorm van ‘definitief oordeel’ (in naam van een of andere waarheid). Het oordeel van mensen over het gedrag van anderen blijft relatief en voorlopig. Ten tweede moet de neiging dat individuen hun eigen gids volgen als een absolute weergave van een ’transcendente’ waarheid, worden omzeild, wat alleen kan door een publieke religie te vestigen die het bestaan verdedigt van een transcendente God wiens Laatste Oordeel nog moet komen. Dit zou ook de andere kant van het individualisme kunnen uitsluiten: het geloof dat mensen geen enkele gids nodig hebben, omdat er geen ‘waar’ antwoord bestaat op de vraag hoe goed te leven.
Loopt Hobbes vooruit op een begrip van transcendentie als ‘alteriteit’ om een mogelijk gevolg van zijn ‘seculariserende’ politieke filosofie, namelijk radicale immanentie, te voorkomen? Of, om de vraag anders te stellen, heeft een hedendaagse receptie van Hobbes zijn politieke theologie nodig, of kan het zonder en vertrouwt het op de ‘materialistische’ argumenten die hij ook gaf? Volgens mij is de echte vraag waarom je eigenlijk een ‘materialist’ zou moeten zijn. Het antwoord ligt in het laatste, vierde deel van de Leviathan. Idealisme of dualisme leidt tot ‘dubbel zien’, en dit brengt ons terug bij het splitsende element van wereldlijke en geestelijke machten. Tegen al diegenen die denken dat Hobbes een materialistische en atheïstische filosoof is, pleit ik voor een meer voorzichtige interpretatie. In de Leviathan maakt Hobbes geen aanspraak op de waarheid (hoewel hij ervan overtuigd is dat zijn argument waar is in het licht van de rede), maar hij pleit voor een theorie die de openbare vrede en de aanvaarding van een ongedeelde openbare macht bevordert. Hij ontwerpt een ‘publieke theologie’, d.w.z. wat we in het openbaar moeten belijden, waarbij we onze trouw belijden aan een bewind dat ons lichamelijk bestaan beschermt. Net als Plato, maar met een tegenovergestelde inhoud, is zijn advies om de burgers alleen die verhalen te vertellen die overeenkomen met een theologisch basismodel. God heeft deze wereld geschapen, die de som is van alle lichamen die bewegen en leven binnen haar rijk. Denken, spreken en redeneren moeten gezien worden als uitingen van die lichamen die we menselijk noemen. Afgezien van zijn schepping (de Natuur, te kennen door het verstand), heeft God zichzelf twee keer geopenbaard om de mensheid duidelijk te maken dat ze niet moeten fantaseren over zijn essentie, maar in plaats daarvan zijn bevelen moeten gehoorzamen. De mens zal aan het einde der tijden worden beoordeeld, maar in de tussentijd zou hij of zij zich goed moeten gedragen en vreedzaam moeten leven. Als goede burgers zouden we zo moeten denken, maar het is niet nodig om te geloven dat dit de waarheid is. Hobbes was Gods profeet in een tijd waarin mensen zich begonnen voor te stellen dat God echt aanwezig was in deze wereld – namelijk in hun eigen geweten. Als profeet van de ware God waarschuwde hij iedereen dat het vertegenwoordigen van God in deze wereld – zichzelf presenteren als een ware gids van de mensheid – regelrechte godslastering is. Het lijkt er dus op dat we zijn of een vergelijkbare politieke theologie van een afwezige God (‘de Ander’, niet van deze wereld) nog steeds nodig hebben om te voorkomen dat nieuwe totalitaire ideologieën (inclusief de meer ‘seculiere’ ideologieën) de absolute macht over mensen krijgen.[18]
Noten
[1] Thomas Hobbes, ‘Considerations upon the reputation, loyalty, manners, and religion of Thomas Hobbes of Malmesbury, written by himself, by way of Letter to a learned person (John Wallis, D.D.)’, in sir William Molesworth (red.), English Works, John Bohn, London 1811, vol.IV, blz.434.
[2] Politieke theologie is een van de drie soorten theologie die de oude schrijvers onderscheiden, de andere twee zijn mythische en natuurlijke theologie, theologie van de dichters en theologie van de filosofen. See Godo Lieberg, ‘The Theologia Tripertita as an Intellectual Model in Antiquity’, in Journal of Indo-European Studies Monograph Series [Edgar C. Poloné (ed.), Essays in Memory of Karl Kerènyi] 4(1984), blzn.91-115.
[3] Marcel Gauchet geeft een overzicht van deze ontwikkeling, met de nadruk op de centrale rol van het christendom als ‘een religie voor het verlaten van religie’: The Disenchantment of the World. A Political History of Religion, Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1997. (Oorspronkelijk: Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, Paris 1985.)
[4] Zie in het bijzonder Claude Lefort, ‘Permanence du théologico-politique?’, in J.B. Pontalis (red.), Le temps de la réflexion, Paris 1981.
[5] Jonathan Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, Oxford University Press, Oxford 2001; idem, Enlightenment Contested. Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man 1670-1752, Oxford University Press, Oxford 2006.
[6] Hobbes koos partij in een samenstel van conflicten die in zijn tijd speelden: de spanning tussen een hiërarchische en democratische organisatie van de kerk, tussen ‘roomse’ rituelen en een sobere dienst van Gods Woord, en tenslotte tussen koning en parlement. Hobbes neigde naar absolute monarchie, een staatskerk en rijke rituelen. See Aloysius Martinich, ‘Thomas Hobbes in Stuart England’, in idem, A Hobbes Dictionary, Blackwell, Cambridge (Mass.)/Oxford 1995.
[7] Ik verwijs naar Thomas Hobbes, Leviathan. The matter, form and power of a commonwealth ecclesiastical and civil (in de uitgave van J.C.A. Gaskin), Oxford University Press, Oxford & New York 1996.
[8] Volgens Augustinus wordt dit gebrek aan goddelijke rechtvaardiging van de heidense veelgodendienst erkend door de geschiedschrijver van de Romeinse godsdienst zelf, te weten Terentius Varro: De civitate Dei, Boek VI.
[9] De zin zelf komt uit de Latijnse editie: Thomae Hobbes Malmesburiensis, Opera Philosophica Quae latine scripsit in unum corpus nunc primum collecta. Studio et labere Gulielmi Molesworth, Aalen 1961 (Reprint of the Edition 1839–45), Band. III, blz.202.
[10] Zie de openingszinnen van hoofdstuk 17 en 20 van Spinoza’s Theologisch-politieke verhandeling. Hoewel minder duidelijk dan bij Hobbes, heeft Spinoza evenzeer moeite met de integratie van zijn politieke theorie van potestas in een monistische, naturalistische filosofie van potentia.
[11] L 46.18: “But to what purpose (may some man say) is such subtlety in a work of this nature, where I pretend to nothing but what is necessary to the doctrine of Government and Obedience? It is to this purpose, that men may no longer suffer themselves to be abused, by them, that by this doctrine of Separated Essences, built on the Vain Philosophy of Aristotle, would fright them from obeying the Laws of their Country, with empty names […]. For who will endeavour to obey the Laws, if he expect Obedience to be Poured or Blown into him? Or who will not obey a Priest, that can make God, rather than his Sovereign; nay than God himself? Or who, that is in fear of Ghosts, will not bear great respect to those that can make the Holy Water, that drives them from him?”
[12] Uiteraard met een belangrijk verschil: voor God is niets onmogelijk, maar voor mensen – inclusief vorsten – zijn er grenzen aan wat ze in deze wereld kunnen bereiken.
[13] Ongeveer twintig jaar later gaf Spinoza een radicalere versie van deze stelling door de noodzaak van de werking van natuurlijke wezens (door de identificatie van Gods macht en de macht van de natuur) te scheiden van het domein van de menselijke wet. Volgens Spinoza kunnen we Gods macht en de macht van koningen niet op hetzelfde niveau plaatsen – ze zijn wezenlijk verschillend. Zie de hoofdstukken 4 en 16 van zijn Theologisch-politieke verhandeling.
[14] Natuurlijk laat ik de vraag of zijn lezing van de Bijbel standhoudt, buiten beschouwing.
[15] L 47.17: “And therefore by the aforesaid rule, of cui bono, we may justly pronounce for the Authors of all this Spiritual Darkness, the Pope, and Roman Clergy, and all those besides that endeavour to settle in the minds of men this erroneous Doctrine, that the Church now on Earth, is that Kingdome of God mentioned in the Old and New Testament.”
[16] Hobbes radicaliseert het eerbiedwaardige argument van paus Gelasius I (in zijn brief Duo sunt) dat het onderscheid tussen wereldlijke en geestelijke macht onderbouwt, waarin staat dat alleen Christus tegelijkertijd priester en koning kan zijn. Voor Hobbes toont het argument eerder aan dat geen enkele wereldlijke macht, of het nu een koning, een paus of een profeet is, kan beweren het Koninkrijk van God te vertegenwoordigen dat alleen Christus kan vestigen wanneer Hij besluit dat de tijd rijp is.
[17] Zie ook Thomas Hobbes, Elements of Law. De Corpore Politico, 2.5.2.
[18] Voor een soortgelijk idee met betrekking tot Spinoza, zie mijn ‘Fortdauer der theologia politikè? Varro, Spinoza, Lefort: drei Etappen im Geschichte der Politischen Theologie’, in Manfred Walther (red.), Religion und Politik. Zu Theorie und Praxis des theologisch-politischen Komplexes, Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2004, blzn.179-198.