In zijn beroemde ‘brief over de tolerantie’ stelt John Locke onder andere deze grens aan verdraagzaamheid: de ontkenning van “het bestaan van een goddelijke macht”. Godloochenaars, zo schrijft hij, kunnen “op geen enkele manier getolereerd worden”, want “waar het geloof in God ophoudt, daar stort alles in”.[1] Mensen dienen een godsdienst te hebben, maar deze moet strikt gescheiden worden van de uitoefening van wereldlijke macht. De staat mag zich niet bemoeien met de wijze waarop mensen God dienen, hetgeen vooronderstelt dat mensen zich inderdaad tot een bepaalde godsdienst bekennen. Wat in ieder geval instort, als men de loochening van goddelijke macht zou gedogen, is het onderscheid waarop het hele betoog over tolerantie berust. Locke licht dat eerder al toe: de kerk is “absoluut onderscheiden en gescheiden van de staat en van de burgerlijke aangelegenheden. […] De grenzen tussen beide zijn vast en onbeweeglijk. Wie deze twee genootschappen verwart die door hun origine, doelstelling en voorwerp zo van elkaar onderscheiden zijn, haalt wat het meest tegengesteld is aan elkaar, hemel en aarde, door elkaar.”[2]
Locke wil duidelijk voorkomen dat er res mixtae ontstaan, zaken die tot beide domeinen gerekend kunnen worden. Verwarring doet immers strijd ontstaan over de vraag welk domein de doorslag moet geven voor het geval ze het niet eens worden over een bepaalde kwestie. Wie dan de taak krijgt godloochenaars aan te pakken blijft in zijn tekst een raadsel. Als het de staat is, betekent dit een vermenging van beide domeinen: de staat treedt dan op als beschermheer van de (ware) godsdienst. Wie “hemel en aarde” werkelijk als een onverzoenlijke tegenstelling, als “things most remote and opposite”[3], wil behandelen, lijkt zich de mogelijkheid te ontnemen het onderscheid op aarde te herhalen, en in deze wereld te onderscheiden tussen wat naar God en wat naar de wereld verwijst. Niets van wat van de hemel is, kan dan op aarde verschijnen – zo lijkt de logische consequentie te zijn. We zijn terug bij het gesprek over de goden zoals ooit weergegeven door Cicero: bestaan de goden, en zo ja, bemoeien ze zich dan al of niet met de wereld?[4] Als de hemel, waar de goden vertoeven, niets met de aarde van doen heeft en een geheel eigen werkelijkheid vormt, wat hebben wij op aarde dan nog met de hemel te maken?
Wellicht is Benedictus de Spinoza dan logisch gezien consequenter, wanneer hij de kerk elk alleenrecht ontneemt de hemel op aarde te vertegenwoordigen, en deze vervolgens ondergeschikt maakt aan het algemene beheer van publieke zaken door de wereldlijke overheid. Spinoza lijkt lijnrecht tegenover Locke te staan[5], en tegenover ieder die de scheiding tussen kerk en staat als onderscheiden rechtsbronnen verdedigt: “Overigens wil ik hier geen aandacht schenken aan de argumenten van de tegenstanders, op grond waarvan zij het heilige recht van het positieve recht willen scheiden, zodat zij beweren dat het laatste tot de bevoegdheid van de hoogste overheden behoort, het eerste tot die van de gehele kerk. Want die argumenten zijn zo onbeduidend, dat ze geen weerlegging verdienen.”[6] De argumenten zijn voor Spinoza onbeduidend, omdat in zijn denken het onderscheid tussen hemel en aarde is weggevallen: Deus sive Natura. Hij sluit bij voorbaat elk bewijs dat een beroep doet op dit onderscheid uit als ongegrond – en stelt verder geen belang in de bijzonderheden van de bewijsvoering. Het onderscheid tussen wat wel en niet getolereerd kan worden, lijkt bij Spinoza niet langer een religieuze kwestie, maar louter een publieke zaak: de vrede in de politieke gemeenschap bewaren. Elders in dit project zal ik hier nog uitvoeriger op ingaan.
Het gaat mij ter inleiding op het probleem van de geestelijke en wereldlijke machten allereerst om de verdubbeling van de onderscheiding die Locke maakt: hemel en aarde, kerk en staat. De kerk als geestelijke macht vertegenwoordigt de hemel op aarde, en onderscheidt de aarde in dat wat van deze wereld is en wat niet van deze wereld is; dat laatste behoort tot de hemel of tot Gods Rijk. De staat of de wereldlijke macht richt zich uitsluitend op de aarde of dat wat van deze wereld is – lijf en goed, het (over)leven en eigendom, zoals Locke meent. De kerk is daarmee een res mixta, een zaak die zowel tot de aarde als tot de hemel behoort.[7] De staat is ongemengd, zij het bepaald door een onderscheid dat uit de theologie stamt: louter in en van deze wereld – tenzij men aan de staat ook een geestelijke kant toedicht. De verdubbeling van de onderscheiding is een vorm waarin beweging of ontwikkeling schuilt, omdat ze in beginsel eindeloos herhaald kan worden. Ook in de hemel of in Gods Rijk kan onderscheiden worden tussen datgene wat des hemels is, en tussen wat zich op de aarde of de wereld richt. God heeft bijvoorbeeld een wil die absoluut in zichzelf besloten ligt (potentia Dei absoluta), en een wil die zich richt op Zijn Schepping en op de mens (potentia Dei ordinata) – hoe men dit onderscheid verder ook opvat of uitwerkt.[8] Op aarde woekert het onderscheid nog verder: de kerk als geestelijke macht heeft onvermijdelijk wereldlijke kanten, beweegt zich in deze wereld, en roept een voortdurende ‘dialectische’ beweging over zich af van bezoedeling en zuivering. De kerk moet het evenwicht bewaren tussen de neiging de wereld volledig de rug toe te keren (en dus verder weerloos te zijn) en de neiging tot verovering van de mensheid voor het ware geloof met alle wereldlijke middelen die beschikbaar zijn (met als uitkomst dat de kerk zich soms in niets van een wereldlijke macht onderscheidt). Omgekeerd kan ook een wereldlijke macht zich niet afzijdig houden van het geestelijke domein: koningen worden gekerstend en menen tevens in naam van God of Christus te kunnen regeren.[9] Wie het onderscheid strikt wil handhaven, is echter gedwongen de godsdienst in een gebied te verschansen waartoe de wereld niet langer toegang heeft – het innerlijk geestelijk leven van mensen, scherp onderscheiden van hun maatschappelijke bestaan. Roeping en beroep: ze kunnen dan onberoerd naast elkaar bestaan. Maar welke instelling is dan bevoegd in te grijpen, wanneer iets van dat innerlijk leven in de openbaarheid komt? En kan die instelling dan alleen optreden in naam van ‘de wereld’ of ook in naam van ‘de hemel’?
Dit derde deel van het onderzoek gaat zich richten op de vele verschijningsvormen van het logische spel van deze onderscheiding en haar verdubbeling en herhaling. De uitspraken van John Locke en Benedictus de Spinoza zijn slechts twee fragmenten van voorbeelden. De geschiedenis van dit onderscheid is nauwelijks te overzien, maar de rode draad ervan kan wel min of meer zichtbaar worden gemaakt. Het gaat zeker niet alleen om een christelijke aangelegenheid: het onderscheid ligt diep verankerd in het denken van de mensheid. Het christendom is alleen een bonte verzameling van verbeeldingen en (theologische of liturgische) uitwerkingen van dit onderscheid, bijvoorbeeld in de idee van de openbaring en incarnatie – de bemiddeling van beide kanten van het onderscheid door een res mixta (Bijbel) of een persona mixta (Christus). In het eerste deel over Spinoza en het theologisch-politiek probleem zal mede onderzocht worden wat de gevolgen zijn van het wegvallen van het onderscheid dat aan dit alles ten grondslag ligt: tussen hemel en aarde, tussen God en Natuur (wereld).[10] Maar het is wellicht ook mogelijk het onderscheid tussen geestelijk en wereldlijk los te maken van deze grond, en in deze wereld te onderscheiden tussen bijvoorbeeld de macht van het zwaard en de macht van het woord – of wat men heden ten dage wel hard power en soft power noemt. Dan gaat het louter om het onderscheiden van zaken in deze wereld, en verdwijnt het eigenlijke twistpunt van het onderscheid tussen geestelijke en wereldlijke macht naar de achtergrond. Dat twistpunt betreft de vraag wat maatgevend is in de wereld: het hemelse of het aardse? Dat twistpunt is beslecht wanneer men alle onderscheidingen behandelt als verschillen die we in de wereld waarnemen. Maar vat men de wereld op als het strijdgewoel waarin mensen om hun bestaan en levenswijze vechten, zo nodig met ‘het zwaard’, en de hemel (of het paradijs) daarentegen als de ontsnapping aan dit strijdgewoel, waar lam en leeuw vredig naast elkaar slapen, als de tragedie van de mensheid verscheurd tussen de nood van de oorlog en het verlangen naar vrede, dan lijkt het moeilijk hier niet opnieuw de vraag van de maatgevende orde te laten verschijnen. De zin van het onderscheid tussen geestelijk en wereldlijk is wellicht de mogelijkheid van een maatgevende orde en een oordelende instelling die zich boven het strijdgewoel van de wereld kan verheffen – of men dat nu een ideeënrijk, Gods Rijk, of een theorie van rechtvaardigheid noemt. Er zijn echter redenen om te twijfelen aan de geestelijke zuiverheid van geestrijke mensen.[11]
Noten
[1] John Locke, Een Brief over tolerantie, Damon, Budel 2004, blz.75 (in de vertaling van Inigo Bocken).
[2] Locke, Een Brief over tolerantie, blz.44.
[3] John Locke, A Letter on Toleration, Prometheus Books, Buffalo (NY) 1990, blz.32.
[4] Marcus Tullius Cicero, De Natura Deorum/Academica, Harvard University Press (Loeb Classical Library), Cambridge (Mass.)/London 1994.
[5] Uitvoeriger in mijn tekst ‘Politieke orde en het alleenrecht op duiding. Het “rijk van de vrijheid” in de vroegmoderne filosofie’, in Stephan van Erp (red.), Vrijheid in verdeeldheid. Geschiedenis en actualiteit van religieuze tolerantie, Valkhof Pers, Nijmegen 2008, blzn.125-151.
[6] Theologisch-politiek traktaat [vertaling Fokke Akkerman], Wereldbibliotheek, Amsterdam 1997, blzn.416-417 (19.14).
[7] Men kan met een bekend onderscheid van Aristoteles zeggen dat de kerk als doeloorzaak en vormoorzaak hemels of goddelijk is, maar als werkoorzaak en stofoorzaak onvermijdelijk gebonden aan de aarde: het is dan zaak de stoffelijke werkelijkheid vorm te geven overeenkomst de goddelijke bestemming. Zie Charles Journet, L’église du verbe incarné: essai de théologie spéculative. I. La hiérarchie apostolique, Desclée De Brouwer, Parijs 1941.
[8] Francis Oakley, ‘The Absolute and Ordained Power of God in Sixteenth- and Seventeenth-Century Theology’, in Journal of history of ideas, 59(1998)3, blzn.437-461.
[9] Een adembenemend voorbeeld is Frederik de Tweede (1194-1250) die een megalomane en uiteindelijk hopeloze strijd voerde in zijn streven een keizerrijk te stichten (waarin Duitsland en Italië verenigd zijn), een gevecht met krijgsheren en bovenal pauzen (en omgekeerd natuurlijk), op meeslepende (en wellicht geschiedkundig niet helemaal ‘objectieve) wijze beschreven in Ernst Kantorowicz, Kaiser Friedrich der Zweite [1927], Klett-Cotta, Stuttgart 1987 (Sonderausgabe). De keizer is er alles aan gelegen zijn rijk tot een wereldlijke kerkgemeenschap te maken, die de Europese christenen kan verenigen, en tot vrede en gerechtigheid (pax et justitia) kan brengen. Kantorowicz komt dertig jaar later wat minder romantisch, wat zakelijker en gedifferentieerder, terug op de wereldlijke vorst als dubbelgestalte: The King’s Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology [1957], Princeton University Press, Princeton (NJ) 1981. Deze studie is een van de belangrijke bronnen van dit project – en bovenal van de term res mixtae.
[10] Hoofdstuk 16 van het Theologisch-politiek traktaat en hoofdstuk 2 van het Politiek traktaat maken drie dingen duidelijk: (1) de macht van God (potentia Dei) en de macht van de Natuur (potentia Naturae) vallen samen, (2) er is geen onderscheid tussen een potentia absoluta en een potentia ordinata (God en Natuur zijn geordend naar eeuwige wetten), (3) de natuur (of God) biedt geen maatgevende orde: alles is geoorloofd, behalve wat niet mogelijk is. De grote vraag die in het eerste deel van dit onderzoek beantwoord moet worden is, wat dit betekent, welke gevolgtrekkingen hierdoor gegeven zijn en of die bij Spinoza ook gevonden kunnen worden.
[11] Panajotis Kondylis, Macht und Entscheidung. Die Herausbildung der Weltbilder und die Wertfrage, Klett-Cotta, Stuttgart 1984; Nicholas Rescher, The Strife of Systems. An Essay on the Grounds and Implications of Philosophical Diversity, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh 1985.