Een verkorte versie van deze tekst is verschenen in Theo de Wit, Eric Ottenheijm (red.), Messianisme als gevaarlijke herinnering: Bronnen, erfgenamen, actualiteit, Damon, Eindhoven 2021.
“O Wunder aller Wunder, daß es trotz dieser Welt und seines Gottes Erlösung gibt!”[1]
“Bis heute stehe ich jeder Philosophie, die nicht konkret sich auf Geschichte einläßt, skeptisch gegenüber.”[2]
“De vraag is echter of deze [gnostische] revolte nog van totale onverschilligheid jegens de werkelijkheid is te onderscheiden.”[3]
“Selten ist die Wahrheit der kritischen Theorie in einer so vorbildlichen Form ausgesprochen worden: der revolutionäre Kampf geht um die Stilstellung dessen, was geschieht und geschehen ist – vor allen positiven Zielsetzungen ist diese Negation das erste Positive.”[4]
Messianisme staat voor een verwachting of een voorstelling van verlossing, al of niet teweeggebracht door een verlosser. De verwachtingshorizon van mensen, of deze nu een voortzetting of een doorbreking is van hun eigen geschiedenis, opvoeding en overlevering, is de wijze waarop mensen zich in de tegenwoordigheid, het hier en nu, tot de toekomst verhouden en bepaalt voor een belangrijk deel hun praktische instelling en voorbereiding tot handelen. De verwachtingshorizon ligt ingebed in een ontologie van het werkelijke en het mogelijke, van actualiteit en potentialiteit. De vraag: ‘wat is (nog) mogelijk?’ vooronderstelt een antwoord op de vraag: ‘wat is werkelijk?’ of ‘welke mogelijkheden staat de werkelijkheid toe?’.[5] In die zin kan men zeggen dat eschatologie en messianisme tot de bestaanswijze van mensen behoren, en hun stellingname in de wereld bepalen. Ontologie en epistemologie van het messianisme vertrekken vanuit de vraag naar wat mogelijk is of wat we kunnen en mogen verwachten. Eén van die mogelijkheden is een verlossing van een door een bepaalde geschiedenis voortgebrachte wereld, een wereld waarin mensen zich niet thuis voelen of die hen een goed leven niet toestaat, een wereld die het verlangen oproept naar een andere of betere wereld. Het messianisme wordt een werkelijkheid wanneer mensen menen dat het tijdperk van de verlossing op het punt staat aan te breken of reeds is aangebroken, of dat een mens of een groep zichzelf machtigt de rol van verlosser te spelen – in een religieuze, mystieke of politieke gestalte.[6] Als spanning tussen verwachting en verwerkelijking is het Messianisme een belangrijke historische kracht. In deze tekst bespreek ik, aan de hand van het werk van Jacob Taubes, enkele aspecten van deze problematiek: verlossing van en in de geschiedenis (§1), de actualiteit van het messianisme (§2), het verlangen naar verlossing (§3), het onderscheid tussen ervaringsruimte en verwachtingshorizon (§4), en eindig ik, zoals te doen gebruikelijk, met een korte nabeschouwing (§5).
§1 Verlossing van de geschiedenis
Op het speelveld van het messianisme belicht ik hier één idee: de verlossing van de geschiedenis (in de dubbele betekenis) – bevrijding uit een geschiedenis die getekend is door het vergaan van de tijd (menselijk ongeluk, heerschappij van mensen over mensen, en de onvermijdelijke maar soms gewelddadige dood), maar ook een verlossing in de geschiedenis, die wezenlijk met geschiedenis verbonden is. Of samengenomen: heilsgeschiedenis die de weg van het onheil bewandelt om tot een vervulling van een oorspronkelijke belofte van heil te komen. Mensen maken deel uit van een geschiedenis als vrije wezens die proberen de geschiedenis te overstijgen. De geschiedenis start zodra mensen hun eigen weg gaan, zich losmaken van de natuurlijke inbedding, en heeft daarmee ook meteen een richting, een doel en een voleinding. Geschiedenis is bevrijding van de mensheid uit de kerker die de wereld is[7]: in deze opvatting weerklinkt een opmerkelijke stem in de interpretatie van de enscenering van de geschiedenis van de mensheid, die van Jacob Taubes (1923-1987), een zoon uit een rabbijnenfamilie en een godsdienstfilosoof die bij uitstek de joodse traditie vertegenwoordigt en haar betekenis voor de Europese beschaving.[8] In Abendländische Eschatologie verdedigt Taubes de stelling dat de westerse beschaving, het Avondland, geworteld is in Jeruzalem, niet in Athene of Rome, in Israel[9], niet in Hellas[10], dat wil zeggen bezield is door een gnostisch-apocalyptische of eschatologische geest van het beloofde land, die de ondergang niet, in de lijn van Oswald Spengler, cultuurpessimistisch waarneemt als een onvermijdelijk sterven van een beschaving na haar bloeiperiode, maar als verwachting van een nieuwe wereld.[11] En de aflossing van de oude door een nieuwe wereld vat Taubes ook niet op, zoals in Hegels geschiedenisfilosofie, als “de grote gedachte” dat elke ondergang van een volk of beschaving, een nieuw volk of beschaving oplevert, dat dood altijd nieuw leven wekt, maar bovendien dat elk nieuw leven een volgende stap is in de geschiedenis van de mensheid, een behoud en overwinning van de vorige fase.[12] Het gaat om het einde van deze geschiedenis, vanuit een vrije geest die zich niet alleen in zijn werken in de wereld herkent en reflecteert, niet een geest die alleen in de eigen werking in de wereld en dus in heerschappij belangstelling heeft. Die geschiedenis, waarin de redelijkheid (logos) het wint van de verbeelding (mythos), is uitgelopen op maatschappelijke vormen die door technologische rationaliteit worden gedreven: beheersing van de natuur, maar uiteindelijk ook heerschappij over mensen. Redelijkheid is echter menselijk, en mensen zullen uiteindelijk hun plaats opeisen en de rede als vorm van heerschappij afwerpen.[13]
Van belang is ook zijn thematisering van de breuk tussen een cyclische en een lineaire tijdsopvatting, tussen de eeuwige wederkeer van hetzelfde (Nietzsche) en de dialectiek van de bevrijding van de mensheid uit de natuur (Hegel), tussen de mythe als het verhaal van de oorsprong en de openbaring als het verhaal van de verlossing, tussen ruimtelijk bestaan in een kosmos en polis en een tijdelijk bestaan in een geschiedenis met een telos of eschaton.[14] Mijn inzet zal niet zijn deze uitleg van de westerse beschaving te betwisten[15], maar nader te onderzoeken welke stelling Taubes betrekt in het denken over de verlossing van de geschiedenis, welke positie hij inneemt in het debat over de posthistoire, het idee van het einde van de geschiedenis. Taubes benadrukt voortdurend dat het in het messianisme om een geesteshouding gaat, om iets dat allereerst in de innerlijkheid bestaat, niet om een werkelijkheid maar om de ervaring van een mogelijkheid.[16] Dat heeft dan een praktisch gevolg: een volledige onthechting van de dingen van deze wereld, een bestaanswijze waarvoor Walter Benjamin (met wiens werk Taubes pas na zijn Abendländische Eschatologie in aanraking komt) de uitdrukking munt van nihilisme als wereldpolitiek.[17] De menselijke geest, zo volgt Taubes de geschiedenisfilosofie van Hegel, is gekenmerkt door negativiteit, oftewel door een wil zich van de bestaande wereld te onderscheiden en het verlangen een nieuwe weg in te slaan. Maar hij gaat nog een stap verder: de geest moet zijn krachten niet verspillen aan de wereld zoals die is.[18]
Nu lijkt er nauwelijks meer iemand te zijn, althans in het westerse deel van de wereld, die geesteskracht steekt in de wereld zoals die is – zelfs de conservatieven zijn revolutionair en vooruitstrevend geworden.[19] Wie is er niet op de toekomst gericht, en dan uiteraard een betere toekomst die ons verlost van alle onvolmaakte of zelfs kwade zaken uit het verleden? Taubes heeft een punt als hij de westerse wereld als een eschatologisch denkend werelddeel neerzet, maar zijn eigen uitleg daarvan wijkt toch af van wat de meeste mensen zich daarbij voorstellen. Het is dus zaak Taubes’ denken over de verlossing van de geschiedenis in een breder kader te plaatsen teneinde een scherper begrip te krijgen van zijn eigen stellingname, van de betekenis van een nihilistische wereldpolitiek, en van wat hij de ‘messiaanse logica’ noemt.[20] Ook Taubes zelf meent dat het denken zich moet verhouden tot de werkelijke geschiedenis, zij het met de aantekening dat de wereld niet verlost is, er geen uitweg uit deze wereld is, en daarom de idee van verlossing of van een verlosser ofwel onzin is, ofwel van betekenis als menselijke ervaring.[21] Een ander kader dat Taubes zelf aangeeft, ongetwijfeld verwijzend naar de spanning tussen ‘verlichting’ en ‘religie’, is de “hedendaagse wereldwijde burgeroorlog tussen ‘rationeel’ en ‘irrationeel’”, waaraan ook de geschiedschrijving niet kan ontsnappen.[22] Taubes ziet de geschiedenis, in navolging van Marx en Benjamin, ook in het licht van een andere tweedeling in gezichtspunten: die van de winnaars en de verliezers, van de onderdrukkers en de onderdrukten.[23]
§2 Actualiteit van het messianisme
We leven vandaag in een wereld waarin het eigenlijke gevecht lijkt te draaien om de vraag of we stappen maken richting een wereldmaatschappij of zelfs wereldstaat, of mensen dus in staat zijn alle vormen van wereldwijde samenwerking te versterken om zo de grote wereldproblemen dichter bij een oplossing te brengen, dan wel stappen zetten richting een verdeelde wereld, een wereld die zich in kampen of machtsblokken opsplitst die ieder proberen het sterkste uit de strijd te komen.[24] We leven midden in een ‘ideologische wereldburgeroorlog’.[25] Voor Taubes betekende dat allereerst de Koude Oorlog, maar er is geen reden aan te nemen dat aan deze wereldwijde strijd na 1989 een einde is gekomen. Het spanningsveld draait om wat Schmitt heeft genoemd een strijd om de maatgevende orde in de wereld, Der Nomos der Erde, een toestand die gekenmerkt wordt door het wegvallen van een plaats in de wereld waaruit een oordeel komt in geval van onenigheid. De strijd verwijst naar de afwezigheid van een plaats of lichaam dat algemeen als een vertegenwoordiging van het transcendente ‘laatste oordeel’ wordt erkend. De belichaming van een maatgevende orde voor de wereld is juist omstreden.[26] Taubes lijkt zich bij deze diagnose aan te sluiten, maar ziet hierin ook een probleem: het verschijnen van een ‘liberaal’ pleidooi voor verscheidenheid, een zich neerleggen bij het bestaan van een veelheid van goden.[27] Hier verschijnt in negatieve gedaante de theologische dimensie: het besef van het probleem dat is geschapen door de beaming van de afwezigheid van een goddelijk oordeel, wat ook betekent dat een morele bron voor verlossing uit deze wereld verdwijnt. De mensheid zal het zelf moeten oplossen – en kan alleen nog in naam van de mensheid optreden. Of niet. De strijd heeft ook een apocalyptische dimensie aangezien de ernst van de strijd mede wordt bepaald door de bedreiging van de leefbaarheid op het aardoppervlak: de vernietigende werking van de moderne maatschappij op de voorwaarden voor leven op deze planeet (niet alleen de mogelijkheid van de inzet van grootschalige vernietigingswapens, maar ook en vooral de uitputting van grondstoffen en de gevolgen van opwarming van het klimaat).[28] We kunnen dit probleem als mensheid onder ogen zien en aanpakken, of de hoop koesteren dat alleen de kracht van een nationale gemeenschap het eigen overleven waarborgt, desnoods ten koste van andere volken.
Heeft in deze wereld het ‘messianisme’ dan nog een betekenis of belang? Biedt het messianisme mogelijk nog een andere weg? Jacob Taubes was een denker die zich weinig illusies maakte over de hardheid en wreedheid van politieke gevechten[29], maar meende dat het in deze overheersing van de wereldlijke politiek van belang is het geestelijke domein te beschermen, omdat het juist daar is waarin men nog een verwachting kan koesteren over verlossing en bevrijding. De uitdaging van Hobbes’ Leviathan volgens welke de wereldlijke macht in de tussentijd tussen kruisdood en wederkomst van Christus de heilbrenger, de sterfelijke godheid (oftewel Christus) is, behoeft overdenking. De Leviathan heeft als “sterfelijke God” messiaanse trekken: buiten de staat, geen heil. De stichting van de staat wordt politiek-theologisch gedacht als een overgang van de natuurstaat naar de staat van genade, als de mogelijkheid om waarachtig mens te worden. De wending naar het alleenrecht van de wereldlijke macht, de verwereldlijking van de politieke werkelijkheid, is het probleem dat overdenking vereist, in het bijzonder in het licht van de rampen die zich in de eerste helft van de twintigste eeuw hebben voltrokken. Taubes legt een lijn tussen de Leviathan van Hobbes en de totalitaire regiems.[30] Ligt ons heil in deze wereld dan nog louter bij het menselijk vermogen de eigen leefwereld te ordenen met het oog op veiligheid, rechtvaardigheid, welvaart of zelfs welzijn van alle mensen?[31] Is er nog een potestas indirecta denkbaar die een van de wereldlijke macht onafhankelijke geest vertegenwoordigt, die niet zelf weer tot wereldlijke macht wordt?[32] De terugkeer naar het werk van Hobbes dient het onderzoek naar de “geistespolitische Orientierungen in unserer Gegenwart”.[33]
Taubes heeft altijd afstand bewaard tot deze verwereldlijking van geestelijke macht en van de messiaanse verwachting – in kerk of staat of wat dan ook. Taubes erkent slechts gemeenschapsvorming die ontstaat uit menselijke betrekkingen, zonder bemiddeling door wereldlijke ordening en heerschappij. Zich geestelijk inspannen voor de wereld zoals die is, lijkt voor hem niet aan de orde: het messianisme verwijst daaraan voorbij.[34] Niettemin blijft deze stellingname verbonden met de grote vragen van de wereldpolitiek, waar de twee tendensen immers zelf verwijzen naar de tijdsordening waarin ook het messianisme mogelijk is: het vasthouden aan de bestaande politieke ordeningen (in dit geval nationale staten) en het uitzien naar een inclusieve en rechtvaardige wereldstaat waarin alle mensen een waardig bestaan genieten. In de alledaagse pragmatiek en volharding van de wereldpolitiek die hier stappen probeert te zetten, die nooit voldoende blijken te zijn, schemert toch een voorstelling door van het aanbreken van een goddelijk rijk in wereldlijke vorm, een verlossing en bevrijding van de mensheid, na een lange en moeizaam doorlopen weg, van al het lijden bewerkt door mensen zelf, en als het kan ook het leed veroorzaakt door de natuurrampen die mensen kunnen treffen. Kan de Messias staan voor dat einde van de geschiedenis waar een homogene, universele staat gestalte krijgt? Of staat de Messias voor de bevrijding van een door God uitverkoren volk, of voor de wereldse figuren die zich opwerpen als de heiland van een volk? Of moeten we de Messias niet langer zien als een zinnebeeld van een toekomstige toestand in de wereld waarop alle hoop is gevestigd? Taubes lijkt, met zijn voorkeur voor een bestaan aan de kantlijn van de geschiedenis, weinig vertrouwen te hebben in alle menselijke inspanningen om de wereld te verbeteren. Maar wat kan dan de waarde zijn van een messianisme dat zich niet laat inkapselen door de wereldpolitiek?
§3 Het verlangen van de mensheid naar verlossing
Het messiaanse verlangen, een verlangen naar een verlossing of een verlosser, lijkt op het eerste gezicht een teken van zwakte en afhankelijkheid. Blijkbaar is de mens of (het grootste deel van) de mensheid niet in staat zichzelf te verlossen, zich als een Baron van Münchhausen met paard en al uit het moeras te redden, maar is er een behoefte aan een godheid die van buiten de wereld ingrijpt, of een wereldlijke vertegenwoordiging van een messiaanse redding in de vorm van een sacrale koning, een vredesstichter, een krachtige leider, doelmatig beheer van de maatschappij, een wonder, een bevrijdingsbeweging of de verworvenheden van technisch vernuft en de daarmee verbonden vooruitgang. Mensen vestigen hun hoop op iets anders dan zichzelf, een reddende engel in de nood. Taubes verzet zich tegen de beeldvorming die Nietzsche verleid heeft om te onderscheiden tussen de moraal van de sterken en die van de zwakken, de moraal van de heren en die van de slaven, van degenen die deze wereld haar orde geven en van degenen die haar dienen – en tegelijk dromen van een nieuwe wereld waarin de rollen zijn omgekeerd.[35] Het menselijke verlangen naar verlossing is echter aanwezig zowel in het humanistische ideaal van zelfverlossing, als in de verwachting van een verlossing of een Messias in welke gedaante dan ook. De eschatologie van het Avondland wijst dit verlangen aan als drijvende kracht en de vraag is dan waar dit verlangen het scherpst tot uitdrukking komt. Het onderscheid tussen het geloof van mensen in een zelfverlossing of een verlossing van elders, de enscenering van de mens als het wezen dat zijn lot in eigen hand kan nemen en de gevaren van de wereld kan beheersen, of de enscenering van de mens als een wezen dat naar bevrijding, naar vrijheid, naar verlossing van deze wereld verlangt, is wellicht van geringer belang.[36]
Het bestaan in deze wereld is eindig, en getekend door ziekte, verval, ongeluk, en dood: verlossing daarvan verwijst naar een eeuwig leven, een leven dat eeuwigheid kent. Het bestaan in deze wereld betekent een strijd om het bestaan die de vorm aanneemt van de strijd tussen groepen en volken die voor zichzelf een meer bevoorrechte plaats op aarde bevechten. Verlossing daarvan verwijst naar overwinning van de strijd, van de geschiedenis van de geboorte, vorming, bloei, verval en ondergang van beschavingen, en van de overheersing van mensen over mensen. Taubes maakt geen duidelijk onderscheid tussen verlossing en zelfverlossing, omdat het voor hem om fundamentele ervaringen gaat die verwijzen naar het menselijk verlangen naar verlossing, en naar de dwaalwegen van mensen om dit verlangen in hun leven en samenleven vorm te geven. Een mensheid die in verlossing gelooft – een eschaton of een Messias – is eigenlijk een mensheid die zichzelf verlost door dit geloof. Een mensheid daarentegen die de verlossing in deze wereld en binnen het eindige, wellicht verlengbare, leven zoekt, blijft de gevangene van deze wereld. Het verlangen naar verlossing kan bij Taubes niet anders dan democratisch (of zoals dat tegenwoordig heet: inclusief) zijn: ze geldt alle mensen – het is onaanvaardbaar dat slechts een deel van de mensheid verlost zou worden. En daarom is ze ook radicaal theocratisch: alleen een godheid, een aan de wereld transcendente kracht, kan een ongelijkheid tussen mensen in de vorm van een onderscheid tussen verlossers en verlosten voorkomen. Theocratie betekent voor Taubes, in navolging van Martin Buber, het verbod op heerschappij van mensen over mensen – en ook een technologische utopie vooronderstelt nog steeds een dergelijke heerschappij.[37]
De meest logisch consequente doordenking van de verlossing van de wereld en van de geschiedenis ziet Taubes terug bij Paulus en bij Marcion[38]: zijn hele werk draait eigenlijk om deze figuren, waarbij hij uiteindelijk kiest voor Paulus. De beslissende reden voor deze keuze is het feit dat Paulus verbonden wil blijven met de joodse traditie, zichzelf nog steeds als jood beschouwt die streeft naar een universele verlossing en daarom de grenslijn tussen joden en heidenen (al of niet besnijdenis) naar de achtergrond verschuift. Marcion beschouwt het tweede verbond als een breuk met het eerste verbond, beschouwt de god van de joden niet als de god die de vader is van Jezus Christus.[39] Ik laat deze exegetische en historische discussie hier buiten beschouwing, aangezien het mij zoals gezegd vooral gaat om het bepalen van de plaats van Taubes’ messianisme in het gesprek van de mensheid met zichzelf over verlossing van de geschiedenis.[40] Grofweg gezegd gaat het dan om twee benaderingen, om het eeuwenoude gevecht tussen geestelijke en wereldlijke machten of krachten: de hervorming van de geest en de verbetering van de wereld. De wijsbegeerte belooft ook een verlossing en wel door een cultivering en oefening van de geest: onthechting, een ascetische levenswijze, meditatie, het bereiken van gemoedsrust door zelfkennis, de verbetering van het verstand en het verwerven van geestelijke onafhankelijkheid. Dit alles stelt hoge eisen aan de talenten, inzet en volharding van een mens – en lijkt dus inderdaad niet voor iedereen weggelegd. De mens die zich terugtrekt in een geestelijk leven zoekt echter steun bij de wereld en krijgt (als het meezit) van een samenleving de gelegenheid dit te doen, die daarmee het verlangen naar verlossing erkent en een plaats geeft – zij het niet voor iedereen.[41]
De mensheid heeft echter steeds meer vertrouwen gekregen in het eigen vermogen langs maatschappelijke, politieke en technologische wegen het leven in deze wereld draaglijker te maken. Opmerkelijk is een uitspraak van een van de grondleggers van de Europese Unie, Jean Monnet, dat de voorgenomen eenwording van Europa een vlucht uit de geschiedenis in de bureaucratie is[42] – een uitspraak die nauw verwant is met de beslissing van Alexandre Kojève, aangekomen aan het einde van de geschiedenis, zijn leven als filosoof te beëindigen en een leven als Europese bureaucraat te beginnen. Dit is één antwoord in de geest van ‘nooit meer Auschwitz’: het indammen van de vernietigende kracht van fanatiek nationalisme, van de strijd der volken, door een programma van zich uitbreidende regelgeving, het scheppen van een gemeenschappelijke markt en technologische vernieuwing. De kern van dit programma is neutralisering en depolitisering, dat inmiddels op zijn grenzen stuit omdat de Europese benadering, hoewel nog steeds van invloed, het gevaar loopt te verliezen van andere wereldmachten, maar bovendien in democratisch en egalitair opzicht tekortschiet. Niettemin is de enige massale messiaanse beweging die zich tegen dit programma van wereldverbetering keert het geloof in sterke leiders die vooraan gaan in de strijd om een plaats in de wereld, zo niet om de wereldhegemonie.[43]
De geestelijke wending tot de wereld en het vertrouwen dat het heil in deze wereld te bereiken is – voor de enkeling zelf die zijn weg in de wereldmaatschappij kent, voor een volk of voor de hele mensheid – voldoen in de ogen van Taubes beide niet om tegemoet te komen aan het verlangen naar verlossing: de breuk met de wereld is niet volledig genoeg, of de breuk met de wereld is niet werelds genoeg. Taubes wil een geestelijke afwending van de wereld die in de wereld gevolgen heeft – een messiaanse theologie met een politieke werking. In een inleiding die hij houdt als gespreksleider in een debat over ‘moraal en politiek in de overvloedmaatschappij’ naar aanleiding van het bezoek van Herbert Marcuse aan Berlijn, in 1967 als gastspreker door de Freie Universität uitgenodigd, sluit Taubes zich aan bij diens idee van de grote weigering.[44] Hij stelt de breuk, de negatie, het verschil boven de voortgang, de hervorming en de vooruitgang.[45] De tekst laat dit zien: Taubes ondersteunt de stellingname van Marcuse om niet langer mee te doen aan een maatschappij en een vorm van heerschappij die de emancipatie van de mens tegenhoudt, terwijl de technologische middelen aanwezig zijn om aan menselijk lijden een einde te maken. Het gaat dus om een keuze voor een Gesinnungsethik tegen een louter pragmatische, hervormende Verantwortungsethik; Taubes begint zijn inleiding met een verwijzing naar Weber. Het is de enige getuigenis van zijn positie in dit debat: anderen voeren het woord en gaan in debat met Marcuse.
De vraag is of Taubes de technologische kant van Marcuses verhaal steunt, die ervan uitgaat dat deze wereld de mogelijkheid tot verlossing herbergt, maar dat een heerschappij van een minderheid de inzet van de middelen ten behoeve van de gehele mensheid tegenhoudt. Wat hij deelt is het ongeduld, wat hij weigert is het dulden van menselijk lijden in naam van een belofte van een toekomstige wereldverbetering die slechts met kleine stappen naderbij kan worden gebracht. Marcuse zelf antwoordt op critici, die erop wijzen dat revolutie vaak meer ellende oplevert en dat gestage hervormingen de mensheid meer ten goede komen, dat het hier om een dialectische of strategische overweging gaat: slechts radicaal protest zet anderen aan tot hervormingen. “Maar beide moeten altijd in het oog worden gehouden, het werk van de verlichting in het bestaande en de oppositie, die via het werk van de verlichting, via de buitenparlementaire oppositie, toewerkt naar meer dan het bestaande, naar transcendentie voorbij het bestaande.”[46] De kern van de zaak is dan het geloof in een verlossing die haar bron buiten deze wereld heeft. Deze revolutionaire bezieling vindt Taubes bovenal in de verscheidenheid aan apocalyptische, eschatologische, gnostische en messiaanse bewegingen die hij in zijn Abendländische Eschatologie voor het eerst heeft beschreven, en die hij in zijn latere werk verder heeft onderzocht en bovenal onder de aandacht heeft willen brengen.[47] De meest aansprekende verwoording daarvan vindt hij in twee korte teksten van Walter Benjamin.[48]
§4 Ervaringsruimte en verwachtingshorizon: psyche en pneuma
Voor Taubes draait alles om de geesteshouding van mensen in deze wereld in een tijdperk waarin het geloof aan transcendentie, aan God, aan een messiaanse verlossing tanende is, en de geest zich ofwel afwendt van de wereld ofwel geheel toegewijd raakt aan de wereld en haar verbetering. Hoe kan hier de “categorische imperatief alle verhoudingen omver te werpen waarin de mens een vernederd, een geknecht, een verlaten, een verachtelijk wezen is”[49] gestalte krijgen? Marx is echter een denker die in de wereld vertrouwen heeft, die de geschiedenis ziet als een ontwikkeling die noodzakelijk uitmondt in de klasseloze maatschappij, in de opheffing van heerschappij. Maar is zijn geesteshouding radicaal genoeg? Heeft hij de plaats van de mens in de geschiedenis en in de tijd wel radicaal genoeg doordacht? Om op dit punt Taubes’ positie nader te onderzoeken wil ik een verband aanbrengen tussen drie onderscheidingen: ervaringsruimte en verwachtingshorizon, psyche en pneuma, wet en messiaans einde (of vervulling) van de wet. Het eerste onderscheid is niet van Taubes, maar van Reinhard Koselleck[50] en verwijst naar een ander onderscheid: dat tussen tijdservaring (of historische ervaring) en de geschiedenis als opeenvolging van gebeurtenissen en de weergave daarvan in ‘objectieve’ vertellingen.[51] De andere twee onderscheidingen spelen wel een (grote) rol in Taubes’ teksten. Wat kan dit verband ons leren, in het bijzonder wat betreft de messiaanse ervaring?
In een korte aanduiding geeft Taubes aan wat in een ‘kritiek van de historische rede’ (in de lijn van Kants kritieken van de praktische en theoretische rede, en het oordeelsvermogen) op de voorgrond zou moeten staan: niet de geschiedschrijving als zodanig die de feiten op een rij zet, maar de ervaring van de geschiedenis (oftewel de concrete historische gebeurtenissen) in het heden, dat niet een punt op een lijn is tussen verleden en toekomst, maar een bewustzijn waarin heden en toekomst met elkaar verweven zijn. Taubes verbindt deze ervaring echter meteen met een enscenering die naar de joodse traditie verwijst: “De geschiedenis is het verhaal van de achtste dag van de schepping, dat wil zeggen het verhaal van Adams val, van de wereld die alles omvat wat het geval was en het geval is. Als de geschiedenis het predicaat is van de openbaring, dan is de inhoud van dit predicaat geopenbaard als het standrecht van het wereldgericht.”[52] Deze geschiedenis vraagt om verlossing en een Messias. De ervaring van de geschiedenis zoals Taubes die begrijpt, verwijst naar zijn (grotendeels eenzijdige) gesprek met Gershom Scholem en Walter Benjamin, waarvan de relevante teksten zijn verzameld in Der Preis des Messianismus.
Het twistpunt met Scholem draait om de duiding van de figuur van Paulus, en de breuk of het onderscheid tussen jodendom en christendom. Scholem zag in de christelijke beweging bovenal een verinnerlijking van het messianisme, terwijl de joodse traditie de komst van de Messias of een messiaans rijk in de openbaarheid van de geschiedenis plaatst.[53] Hij probeert daarbij drie zaken bij elkaar te houden: de joodse wetstraditie (orthodoxie en orthopraxie), de verenigbaarheid van mystieke, kabbalistische en apocalyptische stromingen met deze orthodoxie, en het zionisme dat opteert voor een politieke gestalte van het jodendom in deze wereld. Taubes haakt vooral aan bij dat tweede punt: de overwinning van de wet in een messiaans perspectief, zo duidt hij het belang van Scholems studies, is een wezenlijk bestanddeel van het joodse denken, zelfs als dit door de mozaïsche wet bepaald is.[54] De innerlijkheid behoort echter evenzeer tot de joodse traditie: de verlossing is slechts mogelijk wanneer deze bemiddeld is door een innerlijke ervaring – en daarmee valt de bodem weg onder Scholems onderscheid tussen jodendom en christendom, en kan Taubes verdedigen dat Paulus een joodse getuige is van de komst van de Messias (zoals Nathan van Gaza dat was voor Sabbatai Zwi[55]). Uiteraard keert Taubes’ polemiek zich hiermee ook tegen de orthodoxie van de latere kerk die Paulus voor zichzelf opeist als grondlegger van de christelijke godsdienst. Wat voor mij hier vooral van belang is, is de nadruk op de bemiddeling door de innerlijke ervaring waarmee Taubes ook de interpretatie van Benjamin door Scholem aanvecht.[56] Benjamin maakt het messianisme los van de ‘werkelijke’ of ‘profane’ geschiedenis, de opeenvolging van gebeurtenissen, en dus de voortgang of mogelijk zelfs vooruitgang van de mensheid. De verlossing is niet het eindpunt van een geschiedenis dat deel uitmaakt van die geschiedenis zelf, er de bekroning en voltooiing van is, maar verwijst naar een ervaring in de geschiedenis die voorbij de geschiedenis wijst – die aan de geschiedenis zelf een einde maakt.[57] De Messias komt van ‘de andere kant’, zo heet het daar. Benjamin verwijst ook naar het joodse verbod op het onderzoeken van de toekomst.[58] Wat staat hier op het spel?
De historische ervaring bestaat op elk moment in de geschiedenis: een mens leeft altijd in het heden, is gevormd in een verleden en staat voor een open toekomst. Ervaring heeft een tweeledige betekenis: ze verwijst enerzijds naar wat een mens geleerd, verworven, verinnerlijkt heeft, en anderzijds naar wat elk moment aan een mens verschijnt en als zodanig nieuw kan zijn – een gebeurtenis die niet aansluit bij de ervaring in de eerste zin van het woord. Deze tweeledigheid van de ervaring verwijst ons naar de tegenwoordigheid die verschijnt aan beide kanten van het onderscheid (verleden/toekomst), en daarmee ook naar de mogelijke breuk tussen ervaringsruimte en verwachtingshorizon, oftewel naar een verwachtingshorizon die niet in het verlengde ligt van de ervaringsruimte. Dit lijkt mij de kern van de innerlijke ervaring en de logica van het messianisme: het bewustzijn van de asymmetrie in het onderscheid volgens welke de toekomst iets anders kan brengen dan het verleden reeds bevat en vooruitzegt. De geesteshouding die daarbij hoort is die van de openheid, waardoor een mens niet gebonden is aan de ervaringsruimte – en daarmee ook niet gebonden is aan degene die deze mens geworden is. (Tegelijk, zo laat Taubes zien, blijft de voorstelling daarvan altijd gekleurd door de eigen achtergrond.) De geest staat voor een radicale vrijheid die afstand schept tot de gegeven wereld (zoals mensen die reeds kennen). Dat is ook wat Paulus zegt: wellicht bent u een getrouwd man, een slaaf, een Griek of wat dan ook, maar in een messiaans licht kunt u zichzelf ook beschouwen als een mens die van deze eigenheden verlost of bevrijd is, u kunt leven alsof u dit alles niet bent (geworden).[59] Uiteraard is het mogelijk dat de ervaringsruimte bevestigd wordt, dat de geschiedenis voortgaat, dat de verwachting van de Messias (de komst van ‘het andere’) niet uitkomt. De teleurstelling en de antwoorden die men daarop geeft, horen ook tot de logica van het messianisme. De bevrijding of de verlossing schuilt echter al in de momentane ervaring (Jetztzeit is het woord van Benjamin) van het onderscheid: de mogelijkheden die werkelijkheid hadden kunnen worden, kunnen in elk ogenblik beleefd worden alsof de tijd al is opgelost.[60]
De verwachting dat verlossing mogelijk is, of nog sterker: het geloof dat de Verlosser komende is (al weten wij niet wanneer), kan de vorm aannemen van een geesteshouding die we als pneuma kunnen aanduiden: het reikhalzen van de menselijke geest naar verlossing. De ervaringsruimte daarentegen levert ons het bewustzijn van de wereld zoals die is: de psyche.[61] Een louter psychisch bestaan is een leven in de wereld zoals die is en zoals die altijd voort zal gaan – het alledaagse bewustzijn van de mens zonder welke een leven in deze wereld niet mogelijk is. De algemene vorm van deze logica bestaat echter niet los van de religieuze en wijsgerige tradities waarin mensen zijn opgenomen, niet alleen als enkelingen met een persoonlijk geestelijk leven, maar ook als leden van een gemeenschap met gedeelde ervaringen, verhalen, praktijken en instellingen. De innerlijke ervaring en de gedeelde ervaringen van een gemeenschap zijn moeilijk te ontwarren, evenals het beeld van de toekomst van eenieder is bepaald door de ervaringen in het verleden. Het messianisme als persoonlijke ervaring, die teruggebracht kan worden tot een logisch schema van een asymmetrisch onderscheid, is daarom altijd ook aangekleed met de denkfiguren en symbolen van de traditie waarin een mens is opgegroeid. Ze is ingebed in een wereldbeeld, een gezamenlijke enscenering van een geschiedenis, en ook in metafysische, ontologische en epistemologische denkbeelden.
De ervaringsruimte kan een gevangenis worden wanneer een gemeenschap of een maatschappij de verwachtingshorizon dichttimmert: we leven dan – in de woorden van Max Weber, die Taubes herneemt in een opstel over de Gnosis – in een “staalharde behuizing” (stählerne Gehäuse). Allereerst is er dan de orthodoxie en orthopraxie die vastleggen hoe mensen behoren te denken, te spreken en te handelen, en die vormen van heerschappij en rangorde vereisen om te zorgen dat eenzelfde boodschap en praktijk wordt overgeleverd aan volgende generaties (tijd) en wordt verspreid over meerdere mensen (ruimte) met behoud van dezelfde inhoud: de stichting van een duurzame gemeenschap van mensen verenigd in wereldbeschouwing, moraal en maatschappelijke ordeningen.[62] De historische ervaring van ieder mens is deelgenoot van deze overlevering met als mogelijkheden: trouw of verraad (aan de overlevering, aan de eigen geschiedenis), volhardend geloof of bekering, voorspoed of verval, gevangenschap en onderwerping of bevrijding enzovoort. Hier is van belang hoeveel ruimte de orthodoxie en orthopraxie zelf bieden voor het uiteenlopen van interpretaties en het openhouden van de verwachtingen. Dat is de belangrijkste inzet van Taubes wat betreft het joodse denken: de overschrijding van de wet maakt deel uit van de traditie zelf, de messiaanse logica zegt dat het heil dat de wet biedt uiteindelijk ook zonder de wet mogelijk is.[63] De boodschap van Paulus is: deze verlossing van de wet is aangebroken – de liefde tot de naaste (naast hoop en geloof) maakt wetten overbodig. Het is deze geesteshouding die haaks staat op elk geloof in wereldlijke heilsordeningen, die tot de geschiedenis behoren, of dat nu de kerk of de staat is – de verlossing gaat daaraan voorbij.
Niet alleen in de godsdienst moet de verhouding tussen orde en verlossing worden doordacht, ook in de wijsbegeerte speelt hetzelfde probleem. We vinden daar een ontologie die God en Natuur aan elkaar gelijkstelt (Deus sive Natura), een radicalisering van de Schepper-God tot het punt dat de Verlosser-God uit de horizon verdwijnt, en het onderscheid tussen immanentie en transcendentie zijn zin verliest.[64] De werkelijkheid ligt voor alle eeuwigheid vast in de wetten van de natuur: alleen voor de mens met zijn eindige bewustzijn valt er nog veel te ontdekken. Wat de mens echter ook ontdekt: het betreft dezelfde ene wereld. Ontsnapping is onmogelijk en ondenkbaar: deze metafysische uitleg waarin – in het licht van de eeuwigheid uiteraard, niet voor het eindige bewustzijn van de mens – de verwachtingshorizon een voortzetting is van de ervaringsruimte gaat uit van een onverbiddelijk determinisme. Taubes geeft toe dat wereldbeschouwelijk gezien deze metafysica overheersend is en in moreel en religieus opzicht tot nihilisme leidt. De Ausweglosigkeit van deze ontologie staat bij Benjamin overigens in nauw verband met het kapitalisme.[65] De moderniteit als definitieve overwinning van de Gnosis[66] is een totale uitlevering van de mensheid aan de wereld die daarin de mogelijkheden zoekt en uitwerkt om het leven van mensen te verbeteren: een afscheid van de idee dat we van deze wereld verlost moeten worden. Als filosoof is Taubes voortdurend in discussie geweest met de filosofen die de goddeloosheid van de wereld, een wereld zonder verlossing van de wereld, tot uitgangspunt nemen.
§5 Een breuk met de geschiedenis: geen verlossing door wereldverbeteraars?
Hegels geschiedenisfilosofie bevestigt deze idee: de vrijheid van de mens schept geschiedenis, het strijdperk waarin mensen hun ideeën verwerkelijken en waarin alleen die ideeën overwinnen die de toetssteen van de werkelijkheid doorstaan totdat de mensheid zich verzoend heeft met een politieke wereldordening waarin de vrijheid in een rechtsorde is vastgelegd – dan is de geschiedenis ten einde en voltooid.[67] Deze gedachte weerspiegelt zich in een religiekritische aantekening waarin Hegel godsdienstige houdingen aanvalt die weigeren verantwoordelijkheid in en voor de wereld te aanvaarden: enerzijds religieus subjectivisme (piëtisme) dat zich in de innerlijke beleving terugtrekt, anderzijds het fanatisme dat vanuit een subjectief ervaren waarheid de wereld te lijf gaat. Beide houdingen zijn elkaars spiegelbeeld.[68] Eric Voegelin heeft aan deze gedachte een andere wending gegeven en juist de Gnosis in zijn fanatieke gestalte aangewezen als grondslag van de moderne wereld die wezenlijk wereldvernietigend is.[69] Jacob Taubes was voor hem een gnosticus in levenden lijve.[70] Hij zag deze destructieve kracht vooral in het marxisme of beter het totalitaire bewind in communistische landen werkzaam, maar men kan zich inmiddels afvragen of het wereldsysteem dat de mensheid in werking heeft gesteld niet uitloopt op een totale vernietiging van menselijk leven, een “Apocalyps zonder rijk” zoals Günther Anders dat noemde.[71] Blumenberg is net zoals Hegel tevreden met een transcendentie die immanent aan de geschiedenis is geworden, Voegelin denkt een transcendentie als partner in het zijn, als element van het bestaan in de wereld die zich echter niet keert tegen de wereld[72], en Anders ontkent dat er buiten de wereld van de mensheid iets bestaat – na het einde zal er geen enkele herinnering zijn. De enige weg is die van de verbetering van de wereld.
Het messianisme als innerlijke ervaring die deel uitmaakt van menselijke tradities in gemeenschap, houdt deze transcendentie nog wel in ere en zelfs als nihilistische wereldpolitiek. Dat betekent uiteraard niet letterlijk dat de mensheid moet meewerken aan haar eigen vernietiging, maar dat zij een verwachtingshorizon schept waarin zij niet langer de gevangene of de gijzelaar is van het verleden dat zich voortzet in de toekomst. Het onderscheid tussen geschiedenis en ervaring is beslissend, en heeft inmiddels een nieuwe actualiteit gekregen in vormen van protest die zich uitdrukkelijk op eigen ervaring beroepen, opgevat als het recht op een eigen zelfbeschrijving, bevrijd van elke onderwerpende (want objectiverende) vreemdbeschrijving. Er is vandaag een beweging op gang gekomen die bezield lijkt door Benjamins idee dat een verleden van onderdrukking, knechting, vernedering en verachting van mensen onaanvaardbaar is. Hij lijkt de uitvinder van het idee van ‘dekolonialisering’: het overgeleverde culturele erfgoed is besmet met barbaarsheid, hoezeer ook door genieën geschapen. De historisch materialist, die de kant van de verliezers kiest, “kan er niet zonder afschuw aan denken”.[73] Wie de kant van de verliezers kiest, zo is de gedachtegang, kan zich niet alleen inzetten voor de komende generaties en zich offeren voor een betere toekomst, maar moet zich ook ontfermen over alle verliezers uit heden en verleden. Hun eerherstel vereist de vernietiging van de oude wereld, zodat een nieuwe wereld kan ontstaan. Deze vernietigende beweging is postapocalyptisch, een politiek die ontstaat nadat geopenbaard is wie ‘goed’ (de onderdrukten) en wie ‘fout’ (de onderdrukkers en hun handlangers en profijttrekkers) is. Deze cancel culture maakt helaas echter opnieuw slachtoffers, zodat paradoxaal genoeg de onderdrukkers tot verliezers worden enzovoort. Het is niet eenvoudig om aan de geschiedenis als strijdtoneel te ontsnappen, zelfs als de beweegreden is een definitief einde te maken aan een geschiedenis waarin onderscheidingen tussen (groepen) mensen bepalend zijn.
De ontsnapping van Taubes aan de geschiedenis, zijn verlangen naar een einde van deze geschiedenis, is echter niet helemaal van dezelfde aard als zichtbaar wordt bij de huidige activisten die streven naar ‘dekolonialisering’, een retouchering van de geschiedenis plegen, onze woordenschat zuiveren van ‘foute’ woorden, en die van ieder een zogenaamd ‘wakker’ bewustzijn eisen. Juist de nadruk op de historische ervaring van mensen, en juist zijn streven de herinnering aan de geschiedenis van de onderdrukten (die uiteraard ook de geschiedenis van de onderdrukkers met zich meebrengt), levend te houden, vraagt erom in gesprek of “im liebenden Streit”[74] te blijven, zelfs met de grootste tegenstander of vijand. Alhoewel Taubes lange tijd grote moeite had om van aangezicht tot aangezicht een ontmoeting met Carl Schmitt te hebben, van wie hij zegt veel, zo niet alles, geleerd te hebben[75], weigerde hij – als “Erzjude”[76] – een oordeel of veroordeling van een mens die zijn steun had verleend aan het nazistische terreurbewind, en wel vanuit de idee dat mensen verantwoordelijk zijn voor hun eigen daden, de joden hier geen keuze hadden, en vanuit de gevolgtrekking daaruit dat de mensheid in gevecht blijft over de vraag wat het oordeel over de geschiedenis van de mensheid zal zijn.[77] Men kan hier alleen namens zichzelf spreken – wat Taubes altijd en consequent gedaan heeft.
Noten
[1] Marcion aangehaald in Jacob Taubes [uitgegeven door Aleida and Jan Assmann], Die Politische Theologie des Paulus. Vorträge, gehalten an der Forschungsstätte der evangelischen Studiengemeinschaft in Heidelberg, 23.-27. Februar 1987, Wilhelm Fink Verlag, München 1993, blz.80.
[2] Ad Carl Schmitt. Gegenstrebige Fügung, Merve Verlag, Berlin 1987, blz.10.
[3] Marcel Poorthuis, ‘Het joodse messianisme als ervaring van de tijd’, in Theo Clemens, Willemien Otten, Gerardus Rouwhorst (red.), Het einde nabij? Toekomstverwachting en angst voor het oordeel in de geschiedenis van het christendom, Valkhof Pers, Nijmegen 1999, blz.50.
[4] Herbert Marcuse, ‘Nachwort’ (1964), in Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze, Suhrkamp, Frankfurt a/M 19712, blz.104.
[5] Jacob Taubes kende de klassieker over dit onderwerp: August Faust, Der Möglichkeitsgedanke. Systemgeschichtliche Untersuchungen. Band 1 und 2, Carl Winters Universitätsbuchhandlung, Heidelberg 1931-1932; heruitgegeven in één band bij xenomoi Verlag, Berlijn 2018.
[6] Een mooi geschreven overzicht biedt René Fülöp-Miller, Führer, Schwärmer und Rebellen. Die grossen Wünschträume der Menschheit, Verlag F. Bruckmann AG, München 1934.
[7] Jacob Taubes, Abendländische Eschatologie [proefschrift oorspronkelijk verschenen in de reeks ‘Beiträge zur Soziologie und Sozialphilosophie’ bij A. Francke, Bern 1947], Matthes & Seitz, München 1991, blz.9.
[8] Men krijgt de indruk dat een denker als Jacob Taubes (maar dat geldt ook voor Gershom Sholem of Martin Buber, die in zijn werk de belangrijkste gesprekspartners zijn) in het joodse politieke denken nauwelijks een rol speelt. In het overzichtswerk op dit gebied [Michael Walzer, Menachem Lorberbaum, Noam J. Zohar, Yair Lorberbaum (red.), The Jewish Political Tradition. Volume One: Authority, Yale University Press, New Haven 2000; Michael Walzer, Menachem Lorberbaum, Noam J. Zohar, Ari Ackerman (red.), The Jewish Political Tradition. Volume Two: Membership, Yale University Press, New Haven 2003; een derde en vierde deel zijn nog niet verschenen] zijn verwijzingen naar de Messias of het messianisme bovendien schaars. Ik kan dat hier niet verder uitwerken. Van belang is uiteraard dat de joden lange tijd slechts door de religieuze traditie bijeen zijn gebleven, zij het verspreid (in diaspora) over de wereld, en pas sinds korte tijd in een staat zijn verenigd – die binnen de religieuze traditie omstreden blijft. Politiek gezag komt alleen aan Israël toe wanneer de Messias gekomen is. Taubes’ voorkeur voor een afzijdige rol in de (profane) geschiedenis, en daarmee zijn geringe waardering voor een joodse staat, hangt ongetwijfeld verband met de politiek gevoelige plaats van de joden in de wereld.
[9] Taubes is allereerst een kenner van de geschiedenis van het joodse denken, maar hij trekt daaruit eigenzinnige conclusies die een betekenis hebben die verder reikt dan de joodse wereld. De stelling zegt niet alleen iets over de bronnen van de Westerse beschaving, maar heeft ook een polemische strekking: de toegang tot het joodse denken moet bevochten worden, omdat ze is opgenomen in de beschrijving door andere, christelijke of moderne, interpreten. Taubes bedrijft politieke hermeneutiek: betekenis in (oude) teksten terugvinden die door latere betekenisgeving, vaak met politieke en religieuze motieven, zijn verdraaid of verdrongen – uiteraard allereerst de ‘vijandige overname’ door het kerkelijke christendom. Politieke hermeneutiek brengt historische gebeurtenissen in rekening bij het begrijpen van teksten en feiten: de heersende denkfiguren en betekenissen zijn de neerslag van historische krachten die verloren of gewonnen hebben; het eigen spreken moet uitgegraven worden onder de lagen vreemde interpretaties die het bedekken. Een voorbeeld: de taal van de brieven van Paulus “ist doch nicht Griechisch, das ist doch Jiddisch!”, aldus de woorden van Emil Staiger, instemmend aangehaald in Die Politische Theologie des Paulus, blz.12; bedoeld is uiteraard dat aan het Grieks waarin de brieven geschreven zijn is af te lezen dat ze door iemand zijn geschreven die niet een Griekse maar een Joodse culturele achtergrond heeft. Dit staat aan het begin van Taubes’ voordrachten over Paulus die als inzet hebben hem in de joodse traditie te plaatsen, en niet alleen af te koppelen van de Griekse filosofie of de Romeinse politieke orde (in dienst waarvan Paulus zich eerst bevond), maar ook van een christendom dat nog moet ontstaan. Het woord ‘christen’ komt niet voor bij Paulus: deze apostel een christen noemen is een vorm van anachronisme (blzn.33-34 en 56). Het beeld van Paulus in de latere christelijke kerk is een ‘vervalsing’ die, met de anti-judaïstische teneur ervan, het noodlot van de joden heeft bepaald.
[10] Ongeveer tegelijk met Taubes’ Abendländische Eschatologie verscheen van Karl Löwith, Meaning in History, University of Chicago Press, Chicago/London 1949, dat ook een beschrijving bevat van de secularisering van een theologische geschiedenisopvatting, zij het omgekeerd aan die van Taubes. Taubes verwijst (ook later) niet naar dit boek, maar wel naar een eerdere studie van Karl Löwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts, Europa Verlag, Zürich/New York 1941, dat invloed heeft gehad op Taubes: Ad Carl Schmitt, blzn.8-10. Het grote verschil is dat Löwith vanuit het antieke Griekse denken vertrekt, terwijl Taubes hieraan grotendeels voorbijgaat. Zie Michael Jaeger, ‘Jacob Taubes und Karl Löwith. Apologie und Kritik des heilsgeschichtlichen Denkens’, in Gesine Palmer, Christiane Nasse, Renate Haffke, Dorothée C. von Tippelskirch (red.), Torah-Nomos-Ius. Abendländische Antinomismus und der Traum vom herrschaftsfreien Raum, Vorwerk 8, Berlin 1999, blzn.123-149. De vergelijking met Löwith laat ik hier buiten beschouwing.
[11] Spenglers Untergang des Abendlandes (1923) staat in de literatuurlijst van Abendländische Eschatologie. De westerse beschaving terugbrengen naar haar joodse wortels is zelfs nog meer toegespitst: het gaat Taubes vooral om de antinomistische stromingen in de joodse traditie die niet blijven steken in de bevestiging van de goddelijke wet (Thora), maar uitzien naar de Messias of Verlosser, die de wet zal vervullen en opheffen. Zie voor commentaren op Taubes’ benadering de in de vorige noot vermelde bundel: Torah-Nomos-Ius. Het christendom of de Verlichting heeft geen eigen betekenis, is hoogstens een loochening of een weerstand tegen deze eschatologische denkwijze. De oorspronkelijke kern van Taubes’ benadering staat in ‘Die Streitfrage zwischen Judentum und Christentum’, opgenomen in Der Preis des Messianismus. Briefe von Jacob Taubes an Gershom Sholem und andere Materialien (herausgegeben von Elettra Stimilli), Köningshausen & Neumann, Würzburg 2006, met name blz.21; ook in Vom Kult zur Kultur. Bausteine zu einer Kritik der historischen Vernunft. Gesammelte Aufsätze zur Religions- und Geistesgeschichte, Wilhelm Fink Verlag, München 1996, blz.96. De enscenering van de worteling van ‘het westen’ in ‘het oosten’, van het Avondland in het Morgenland, in Jeruzalem (en omstreken), kent ook een andere politiek-theologische benadering volgens welke politieke heerschappij van goddelijke openbaring uitgaat (en anders vervalt in het zakelijke beheer van de wereld), en deze bij uitstek in het Midden-Oosten te vinden is, de plaats van herkomst van de monotheïstische heilsgodsdiensten. Zie daarvoor de roman van de negentiende-eeuwse Britse politicus Benjamin Disraeli, Tancred, or the New Crusade [1847; ik gebruik een uitgave van John Lane, The Bodley Head Ltd, London 1927], een van de lievelingsboeken van Carl Schmitt, de tegenspeler van Taubes, blijkens Nicolaus Sombart, Jugend in Berlin 1933-1943. Ein Bericht, Carl Hanser Verlag, München/Wien 1984, blzn.260-266. Wie bezieling kwijt is, moet op ‘kruistocht’ naar Jeruzalem.
[12] Georg W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Werke in zwanzig Bänden 12, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1978, blz.98; de taal van Abendländische Eschatologie is doordrenkt van Hegels denken, maar geeft er een eigen gnostisch-apocalyptische wending aan die wijst op een geestelijke vrijheid die al aanwezig is in de joodse traditie en niet pas aan ‘het einde van de geschiedenis’ in de christelijke staat voltooid zal zijn, en op een geestelijke vrijheid die aan de geschiedenis voorbijgaat. De geschiedenisfilosofie die doorschemert in Taubes’ reconstructie van de eschatologie van het Avondland is weliswaar ingebed in de denkfiguren van Hegel, maar met Marx en Kierkegaard neemt hij ook afstand: niet langer gaat het om een inwendige ontwikkeling van de geest, doorheen de geschiedenis van de mensheid, naar een absoluut zelfbegrip, maar om de ontstane spanning tussen een denken dat zich louter op de ‘materiële’ geschiedenis richt (Marx) en een denken dat zich daarentegen geheel richt op een transcendente God (Kierkegaard): Hegel is niet het eindpunt en de synthese, maar het startpunt van een uiteenvallen van het denken in tegenstellingen. Dat weerspiegelt, in de woorden van zijn tweede vrouw, Margherita von Brentano, in een ‘Notiz’ bij de heruitgave van Abendländische Eschatologie, ook zijn leven: “Taubes kam nach Berlin [in 1966] in der Zeit der Studentenbewegung und des Umbruchs und war bald in die Debatten und Konflikte aktiv involviert. Oft die Koalitionen und die Waffen wechselnd, nirgend ganz zugehörig, kannte er weder Berührungsängste noch Loyalitäten: in Gegensätzen denkend und lebend, mißachtete er im Leben, in der Wissenschaft und in der Politik die installierten Departements. So machte er sich viele Freunde und manche Feinde, immer wieder auch Freunde zu Gegnern und Gegner zu Freunden.”
[13] Jacob Taubes, ‘Vier Zeitalter der Vernunft’ [1956], in Vom Kult zur Kultur, blzn.305-318, in het bijzonder blz.317: “ein Programm zur Befreiung des Menschen von den Strukturen der Herrschaft”.
[14] Taubes, Abendländische Eschatologie, blzn.10-12.
[15] Voor een kritiek van de op een begrip van ‘tijd’ steunende beschouwing van de menselijke wereld zie mijn boek Omstreden moderniteit. Over de gemeenplaats ‘Dat is niet meer van deze tijd’, Wilde Raven, Nijmegen 2016.
[16] Jacob Taubes, Der Preis des Messianismus, blz.47: “Entweder ist Messianismus Unsinn, und gefährliche Unsinn dazu, […] oder der Messianismus […] ist bedeutungsvoll, insofern er eine wichtige Facette menschlicher Erfahrung erschließt.” De wetenschappelijke studie van het Messianisme in de geschiedenis kan uiteraard ook de onzinnige, gevaarlijke kanten belichten. In deze passage is Taubes in debat met Scholem, en werpt hem voor de voeten dat “die absurden und katastrophalen Konsequenzen der messianische Idee nur über den Umweg der Innerlichkeit vermieden werden” kunnen (blz.50).
[17] Reeds aanwezig in Taubes, Abendländische Eschatologie, blz.10, als “nihilistisch-revolutionäre Sehnsucht”; uitvoeriger in Die Politische Theologie des Paulus, blzn.97-106, onder verwijzing naar Walter Benjamin, ‘Theologisch-politisches Fragment’ [1920-1921], Schriften II-1, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1981, waar hij spreekt over “de taak van de wereldpolitiek, waarvan de methode nihilisme moet heten” [in de Nederlandse vertaling: Maar een storm waait uit het paradijs. Filosofische essays over taal en geschiedenis, SUN, Nijmegen 1996, blz.52].
[18] Die Politische Theologie des Paulus, blz.139: “I have no spiritual investment in the world as it is” (in de tekst in het Engels en gecursiveerd); zie uitvoeriger hierover: Marin Terpstra, Theo de Wit, ‘No spiritual investment in the world as it is. On the negative political theology of Jacob Taubes’, in L. ten Kate, I.N. Bulhof (red.), Flight of the Gods. Philosophical Perspectives on Negative Theology, Fordham University Press, New York 2000. [Eerder verschenen in Nederlandse en Duitse versie: ‘Het “uitzonderlijke” als messiaanse mogelijkheid: De negatieve politieke theologie van Jacob Taubes’, in Tijdschrift voor Theologie, 36(1996)4, blzn.365-386; ‘“No spiritual investment in the world as it is”. Die negative politische Theologie des Jacob Taubes’, in Etappe, (1997)13, Bonn september 1997, blzn.76-102.]
[19] Zoals uit enkele titels blijkt: Armin Mohler, Die konservative Revolution in Deutschland 1918-1932: Grundriss ihrer Weltanschauungen, Friedrich Vorwerk, Stuttgart 1950; Thierry Baudet, Michiel Visser, Conservatieve vooruitgang. De grootste denkers van de twintigste eeuw, Bert Bakker, Amsterdam 2010. De stelling dat ‘conservatieven’ zich altijd hebben aangepast en dus telkens in nieuwe omstandigheden zich hebben neergelegd bij wat een vorige generatie nog hartstochtelijk afwees, is uitgewerkt in Panajotis Kondylis, Konservativismus. Geschichtlicher Gehalt und Untergang, Klett-Cotta, Stuttgart 1986.
[20] De veronderstelling is dan dat het in de joodse godsdienst niet allereerst om de goddelijke wet gaat, maar om verlossing – waarbij wetsgetrouw leven één weg was, die nu afgedaan heeft, zodat een andere weg nodig is. In een vroege tekst benadrukt Taubes nog dat de binding aan de wet de kern van het jodendom is, en verlossing dus op de tweede plaats komt. Der Preis des Messianismus, blz.23: “Das »Joch des Gesetzes« wird vom Enthusiasmus der Liebe in Frage gestellt. Aber am Ende könnte allein die »Gerechtigkeit des Gesetzes« die Willkür der Liebe in Frage stellen.”
[21] Maar er is een andere mogelijkheid: de wereld kent verlossing, zij het binnen de grenzen van de eindigheid. Taubes lijkt, in zijn gesprek met Scholem, alleen belangstelling te hebben voor de messiaanse idee in de joodse traditie. Zijn verwijzing naar de menselijke ervaring blijft onuitgewerkt, terwijl men de joodse voorbeelden kan plaatsen in meer algemene voorstellingen van verlossing en verlossers, de afhankelijkheid van mensen wat betreft hun heil (wat dat dan ook moge inhouden). De algemene noemer is: heilsgodsdiensten, die kunnen overgaan in meer aardse vormen (politiek en maatschappelijk heil).
[22] Jacob Taubes, Der Preis des Messianismus, blz.53.
[23] Die tweedeling komt op vele manieren aan bod, bijvoorbeeld al in een vroege tekst: ‘On the Symbolic Order of Modern Democracy’, in Confluence, 4(1955)1, maar bovenal in zijn strijd met Carl Schmitt: een theocratie of Apocalyps ‘van boven’ en ‘van onder’, een nihilistische wereldpolitiek die naar het einde van de geschiedenis verlangt tegenover een tegenhouden van het einde van de geschiedenis, het liefdesgebod versus de Nomos der Erde. Relevante teksten zijn verzameld in Ad Carl Schmitt. Eenzelfde beeld, “een theocratie van boven tegenover een theocratie van onderen”, neemt Dieter Georgi over in zijn bijdrage aan de bundel over theocratie: ‘Gott auf den Kopf stellen: Überlegungen zu Tendenz und Kontext des Theokratiegedankens in paulinischer Praxis und Theologie’, in Jacob Taubes (red.), Religionstheorie und Politische Theologie. Band 3: Theokratie, Wilhelm Fink Verlag/Verlag Ferdinand Schöningh, München/Paderborn/Wien/Zürich 1987, blzn.148-205.
[24] Wat Europa betreft is dit een gevecht tussen de generatie die na 1945 heeft besloten alles te doen om gewelduitbarstingen zoals in de eerste helft van de twintigste eeuw te zien waren te voorkomen en hun hoop vestigden op het overwinnen van de strijd tussen nationale staten, en hun tegenstanders die ofwel niet geloven in de mogelijkheid van een overwinning van het nationalisme ofwel blijven hechten aan nationale identiteit wat de gevolgen daarvan ook zijn.
[25] Deze term valt in een door Taubes geschreven probleemstelling voor een bijeenkomst ter gelegenheid van Hobbes’ driehonderdste sterfdag: zie Herbert Kopp-Oberstebrink, Thorsten Palzhoff, Martin Treml (red.), Jacob Taubes – Carl Schmitt. Briefwechsel mit Materialien, Wilhelm Fink, München 2012, blz.220, waar ze staat voor een actualisering van de confessionele burgeroorlog in de zestiende en zeventiende eeuw. In de hier opgenomen teksten blijkt ook dat Taubes nadenkt over de toekomst van de nationale staten en hun eventuele vervanging door bovennationale entiteiten.
[26] Vlak na de Tweede Wereldoorlog, met de instelling van de Verenigde Naties, was er enige hoop op het stichten van een wereldrechtsorde; deze kreeg zeker formeel ook gestalte, maar is tegelijk en meteen de plaats geworden waar de strijd plaatsvindt. De Verenigde Staten van Amerika hebben zich lange tijd vereenzelvigd met de stichting van een wereldrechtsorde, maar inmiddels heeft deze staat niet meer de kracht zich in alles door te zetten, en aarzelt tussen zich terugtrekken en zich inzetten.
[27] In dit geval gericht tegen Odo Marquard: Jacob Taubes, ‘Zur Konjunktur des Polytheismus’, in Vom Kult zur Kultur, blzn.340-351.
[28] Taubes lijkt zich echter niet te willen neerleggen bij de tweesprong die Günther Anders, Endzeit und Zeitenende. Gedanken über die atomare Situation, Beck, München 1972, schetst: als mensheid (met alle leven op aarde wellicht) ten ondergaan of met vereende krachten de ondergang verhinderen.
[29] Taubes benadrukt het belang van werkelijkheidszin, verzet zich tegen de loochening van de wereld zoals die is: die is niet zuiver, maar gewelddadig. Zie de twee anekdotes over geweld: Ad Carl Schmitt, blzn.58-59; en blz.54: “die Welt ist nicht eingerichtet, damit sich ein paar Intellektuelle darin amüsieren, sondern damit Leute darin leben.” Taubes verwijst daarbij naar de aanhef van Carl Schmitt, ‘Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen’ (1929), opgenomen in Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, Duncker & Humblot, Berlin 1987.
[30] Jacob Taubes (red.), Religionstheorie und Politische Theologie. Band 1: Der Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen, Ferdinand Schöningh/Wilhelm Fink Verlag, München/Paderborn/Wien/Zürich 1983, blz.5. Eerdere ontwerpen van deze tekst zijn te vinden in Taubes – Schmitt. Briefwechsel, blzn.182-189, 219-224, 228-237.
[31] Of moeten we wellicht nog verder teruggaan en wel naar de eerste helft van de dertiende eeuw toen keizer Frederik de Tweede zich als een aardse Messias opwierp, die de wereldlijke macht als even goddelijk gerechtvaardigd zag als de geestelijke macht, en die als verlosser die aards heil bracht (pax en justitia) wedijverde, niet alleen met de paus in Rome, maar ook met de boodschap van eenvoud en liefde van Franciscus van Assisië. Zie de politiek-theologische biografie van Ernst Kantorowicz, Kaiser Friedrich der Zweite [1927], Klett-Cotta, Stuttgart 1987 (Sonderausgabe), met name blzn.234-238. Taubes ziet in deze studie een beschrijving van de eerste uitdaging van het theologische wereldbeeld van de kant van een wereldlijke rechtswetenschap, beoefend als cultus, die een overgang maakt naar een immanente noodzakelijkheid, allereerst in het recht, vervolgens in de natuur. Zie ‘Vier Zeitalter der Vernunft’, blzn.309-310. Zie over deze periode, waarin Joachim van Fiore grote invloed had, ook hoofdstuk 6 van Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium. Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages (Revised and expanded edition), Oxford University Press, New York 1970 (oorspronkelijk 1957).
[32] De verwijzing naar de problematiek van de potestas indirecta is alleen te vinden in het ontwerp en is uiteindelijk niet gepubliceerd: Taubes – Schmitt. Briefwechsel, blzn.185-186; hier verwijst Taubes ook naar Leo Strauss – iets wat hij in publicaties nooit doet. Zie over deze problematiek: Marin Terpstra, ‘De politieke theologie van een potestas indirecta’, in Marin Terpstra, Theo de Wit, Waarom tolerantie niet de hoogste waarde kan zijn. Over de omgang met heilige zaken, Damon, Eindhoven 2019, blzn.21-53.
[33] Taubes – Schmitt. Briefwechsel, blz.187.
[34] Taubes, Die Politische Theologie des Paulus, blz.139: “Das ist nicht meine Weltanschauung, das ist nicht meine Erfahrung. Ich kann mir vorstellen als Apokalyptiker: soll sie zugrunde gehen. I have no spiritual investment in the world as it is.” Hij kan zich echter wel voorstellen dat iemand zoals Schmitt wil dat de wereld niet ten onder gaat en alles doet om de ondermijnende krachten te beteugelen. Taubes’ verwijt aan Schmitt betreft veeleer een totalitair begrip van de staat waarin het onderscheid tussen wereldlijk en geestelijk wordt opgeheven – daarmee “geht uns der abendländische Atem aus”. Zie ook de voorwoorden van Taubes bij de drie banden Religionstheorie und Politische Theologie, uitgegeven bij Ferdinand Schöningh/Wilhelm Fink Verlag, 1983-1987.
[35] Taubes, Die Politische Theologie des Paulus, blzn.106-122, waarin hij laat zien dat Nietzsche eigenlijk jaloers is op Paulus die net als hij uit was op een omkering van het waardenpatroon, maar in staat bleek een grote beweging in gang te zetten. Nietzsche blijft steken in de klassieke wijsbegeerte die ervan uitgaat dat de waarheid slechts voor weinigen is weggelegd, terwijl met Christus de waarheid (niet de wereldwijsheid maar de goddelijke wijsheid) voor alleen beschikbaar komt (blzn.110-111). Men kan zich afvragen of Taubes hier niet een uitspraak van Nietzsche bevestigt: christendom is platonisme voor het volk. Veelbetekenend is bovendien een vergelijking met een andere uitspraak: “Christianity is Judaism for the multitude, but still it is Judaism, and its development was the deathblow of the Pagan idolatry.” Deze zin in Disraeli’s Tancred (blz.575f) ziet Carl Schmitt als de sleutelzin. Zie de herinnering aan Schmitts woorden in Sombart, Jugend, blz.263: “Das ist ungeheuerlich! Dieser Hochmut! Dieses Überlegenheitsgefühl! Das mußt du dir mal vorstellen, was das heißt! Damit werden 2000 Jahren abendländischer Geschichte auf den Kopf gestellt!” In beide gevallen gaat het om het universeel worden van een geesteshouding: van de wijsgeren (de geestelijke elite) of van de joden (het uitverkoren volk) naar alle mensen.
[36] Taubes, Die Politische Theologie des Paulus, blz.20: “Die Literatur ist da schnell bei der Hand, von Pseudo-Messiassen zu sprechen. Ich halte das für einen absoluten Blödsinn, wir sind nicht berufen, in der Geschichte zu sagen, was pseudo ist und was nicht. Menschen haben es geglaubt, das ist unser Problem, und wir müssen es verstehen lernen.”
[37] Jacob Taubes, Norbert Bolz, ‘Vorwort’, in Religionstheorie und Politische Theologie. 3. Theokratie, München/Paderborn/Wien/Zürich 1987, blz.5: “Theokratie meint eine unmittelbare Gottesherrschaft, die jede Form der Herrschaft von Menschen über Menschen ausschließt.” Theocratie is de opstand tegen menselijke heerschappij over mensen, aldus Taubes in Abendländische Eschatologie, blz.18. Taubes’ verkiest een onmiddellijke verhouding tot God (in en door de ervaring), en verwerpt elke menselijke of wereldlijke bemiddeling, hetgeen consequent is als de verlossing van elders moet komen.
[38] Het evangelie van Marcion staat voor: “das den Weg nach Innen geht und die Geschichte opfert. Die Geschichte hat kein Heil und das Heil hat keine Geschichte”. Zie Jacob Taubes, ‘Einleitung. Das stählerne Gehäuse und der Exodus daraus oder der Streit um Marcion, einst und heute’, in idem (red.), Religionstheorie und Politische Theologie. 2. Gnosis und Politik, Wilhelm Fink Verlag, München 1984, blz.13. Taubes ziet met Martin Buber (blz.14) Simone Weil als een contemporaine volgelinge van Marcion in haar afwijzing van het leven, het ik en de maatschappij, wat evenzeer een afkeer inhoudt van alle geordende godsdienst (jodendom of christendom). Weil meent dat het eigenlijke kwaad oftewel Satan bestaat in de maatschappij die zich tussen menselijke ziel en God dringt, en zelf bepaalt wat goed en kwaad is. Zie Simone Weil, Le pesanteur et la grâce, Plon, Parijs 1947, blzn.180-186 (‘Le gros animal’). [Met dank aan Marc de Kesel voor de levering van de tekstbron.]
[39] Deze duiding gaat terug op een studie die in het geboortejaar van Taubes verscheen: Adolf von Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott (Eine Monographie zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1996, een titel die al in de literatuurlijst van Abendländische Eschatologie te vinden is. Zie ook Der Preis des Messianismus, blzn.54-55: “Wie der Gott so sein Volk: Während die Juden auf einer politischen Theokratie mit irdischem Ziel als Ende der geschichtlichen Entwicklung beharren, die als »Vorgeschichte« hinter sich gelassen wird, um in ein geschichtliches Reich der Freiheit endlich einzutreten, wissen sich Marcions Christen als »Fremdlinge« auf dieser Erde, als Gemeinde eines »fremden« Gottes, der nichts mit »dieser Welt«, wie sie ist, zu tun hat. Nicht nur gilt es dieser miserablen Welt zu entfliehen, sondern es gilt, das »Prinzip« dieser Welt zu bekämpfen, wenn der Zauber des Demiurgen, der diese miserable Welt immer wieder reproduziert, gebrochen werden soll. Als Prinzip dieser miserablen Welt enthüllt sich der demiurgische, »gerechte« (und weil gerechte auch grausame) Gott des Alten Testament, den Marcion tödlich ernst nimmt.”
[40] Taubes heeft de neiging in zijn onderzoek naar de messiaanse logica onderscheidingen op de spits te drijven, terwijl voor de betrokkenen een dergelijke scherpte minder duidelijk is. Dat geldt in het bijzonder voor het onderscheid tussen nomos en agapē, wet en liefde, bij Paulus en Marcion. Zie voor een nuancering Carsten Colpe, ‘Marcion, das Christentum ohne Gesetz und die Gesetze der Völker’, in Torah-Nomos-Ius, blz.32: “Jenen Dualismus ließ man erst recht nicht in den im engeren Sinn gnostischen abgleiten, auch nicht in nuce. Das ist daran zu erkennen, daß sich von den Polen jenes Dualismus aus das Gesetz nicht der gefallenen Schöpfung, dem gefallenen Adam, den Psychikern, der Sphäre der Sarx, der Finsternis oder den dämonischen Beherrschern dieses Äons zuordnen läßt, und das Evangelium nicht der Sphäre des Pneuma, dem Licht dem inneren Menschen, dem Nous, der Syneidesis und der Kardia.” Volgens Taubes is de afkeer van de wet radicaal gericht tegen alle gedaantes (de Thora, de natuurwet, de rechtsorde, de wet van deze wereld): Die Politische Theologie des Paulus, blz.37.
[41] Zie voor deze benadering het werk van Georges Bataille, in het bijzonder de twee delen van zijn project La part maudite [‘La Part maudite. Essai d’économie générale. I. La consumation’, in Oeuvres Complètes VII, Gallimard, Parijs 1976; ‘La souveraineté’, in Oeuvres Complètes VIII, Gallimard, Parijs 1976], waar het draait om soevereiniteit – verlossing van ‘het rijk der noodzaak’, van de onderwerping aan de wereld van de arbeid en het nut. Bataille denkt in belangrijke mate vanuit de door Kojève uitgewerkte denkfiguur van ‘heer en knecht’ van Hegel, en vanuit een eigen interpretatie van Nietzsche, en laat het messianisme als begrip buiten beschouwing. Men kan echter verdedigen dat zijn denken raakt aan de logica van het messianisme.
[42] Luuk van Middelaar, De passage naar Europa. Geschiedenis van een begin, Historische Uitgeverij, Groningen 2009, blz.413; zie voor een commentaar van Perry Anderson op deze ‘staatsgreep’: Lettre International 132, voorjaar 2021.
[43] Hans Kribbe, The Strongmen. European Encounters with Sovereign Power, McGill-Queen’s University Press, Montreal 2020.
[44] Zie Horst Kurnitzky, Hansmartin Kuhn (red.), Das Ende der Utopie, Maikowski, Berlijn 1967, blzn.83-85.
[45] De apocalyptiek denkt niet in termen van overgang, maar van catastrofe en vernietiging: Die politische Theologie des Paulus, blz.98, aansluitend bij Benjamin.
[46] Kurnitzky/Kuhn, Das Ende der Utopie, blz.119: “Immer aber muß beides im Auge behalten werden, die Aufklärungsarbeit im Bestehenden und die Opposition, die durch die Aufklärungsarbeit hindurch, durch die außerparlamentarische Opposition hindurch auf mehr als das Bestehende, auf die Transzendenz über das Bestehende hinaus arbeitet.” Opmerkelijk in het debat is dat geen enkele deelnemer de bestaande maatschappij of wereld verdedigt, maar dat iedereen het erover eens is dat verandering en verbetering van de wereld geboden is; het verschil van mening gaat over de wijze waarop dit moet gebeuren, en vooral of de radicale studentenbeweging onrust brengt of een belangrijke bijdrage aan vooruitgang levert. Dat betekent dat het onderscheid van Marcuse niet deugt: alle deelnemers werken aan het overstijgen van het bestaande (transcendentie). Het debat gaat over de aard van deze transcendentie: een innerlijke dialectiek die tot vooruitgang leidt, of een ernstig nemen van de negativiteit in dit proces.
[47] Taubes ziet in elke revolutionaire beweging een ervaring die de geschiedenis overstijgt, een ervaring die niet vergelijkbaar kan zijn met die men opdoet in hervormingen van de maatschappij. Revolutie is, in de woorden van Lenin, opgevat als de doorgaans gewelddadige overgang van een verouderde naar een nieuwe maatschappelijke en politieke orde: Hugo Fischer, Lenin. Der Machiavel des Ostens (1933), Matthes & Seitz, Berlijn 2018, blzn.86-87. Lenin is zich ervan bewust dat deze overgang een sprong is naar dat wat de wereld zoals die is te buiten gaat: “Die Revolution hebt sich als ein festliches, gesteigertes, ergiebiges, rascheres und im ganzen geheiligtes Leben aus der profanen Alltagsgeschichte heraus”. Taubes gaat echter nog een stap verder: de overschrijding verwijst namelijk niet naar een omwenteling die binnen de maatschappelijk geordende wereld blijft, en deze alleen immanent herordent (van de ene naar de volgende heersende klasse), maar breekt daaruit los – in de richting van een samenleven van mensen verbonden ‘in liefde’, niet overheerst en door de wet ingebonden. Meer dan een ervaring kan dat niet zijn, want we blijven binnen deze wereld. Taubes vermeldt Fischer in Die politische Theologie des Paulus, blz.114, in samenhang met Nietzsche, die de vraag stelt wie de heerser van de aarde zal zijn, een vraag die ook van belang blijft wanneer technocratie de menselijke macht heeft vervangen. Het boek over Lenin bleef tijdens Fischers leven onuitgegeven; hij zag op het laatste moment (voorjaar 1933) van publicatie af; een herschreven uitgave verscheen wel: Wer soll der Herr der Erde sein? Eine politische Philosophie, Seewald Verlag, Stuttgart 1962; de gedrukte bladzijden van het boek over Lenin kwamen via Carl Schmitt, Armin Mohler en Günther Machke bij de uitgevers Steffen Dietzsch en Manfred Lauermann. Taubes herinnert zich de titel in zijn voordracht in Heidelberg anders: Wer sind die Herren dieser Welt? Opgemerkt moet verder worden dat het eerste deel van de reeks door Taubes uitgegeven bundels Religionstheorie und Politische Theologie als titel draagt: Der Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen.
[48] ‘Theologisch-politisches Fragment’ (1920/1921), Schriften II-1, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1977, blzn.203-204; ‘Über den Begriff der Geschichte’ (1939/1940), Schriften I-2, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1974, blzn.691-704.
[49] Karl Marx, ‘Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung’ (1843), Marx/Engels Werke Band 1, Dietz Verlag, Berlin 1976, blz.385; Karl Marx, ‘Bijdrage tot de kritiek op Hegels rechtsfilosofie. Inleiding’, Over godsdienst, staat en het joodse vraagstuk, Pegasus, Amsterdam 1975, blz.97.
[50] ‘»Erfahrungsraum« und »Erwartungshorizont« – zwei historische Kategorien’ (1979), in Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Suhrkamp Frankfurt a/M 1989, blzn.349-375.
[51] Kirill Postoutenko, ‘From Asymmetries to Concepts’, in Kay Junge, Kirill Postoutenko (red.), Asymmetrical Concepts after Reinhart Koselleck. Historical Semantics and Beyond, transcript, Bielefeld 2011, blz.202, maakt een onderscheid tussen autopoetic replication en allopoetic modelling, de ervaring van de mens in de geschiedenis wiens verleden is vastgelegd maar de toekomst open blijft, en de gelijkschakeling van alle gebeurtenissen in een objectieve tijdsordening. Een sacrale geschiedenis zou dan een plaats kunnen krijgen in de ervaring, terwijl de profane geschiedenis als kroniek (of als het drama van de mensheid) weergegeven wordt.
[52] Jacob Taubes, ‘Zur Konjunktur des Polytheismus’, blz.349: “Geschichte ist die Erzählung vom achten Schöpfungstag, also die Erzählung von Adams Fall, von der Welt, die alles begreift, was der Fall war und der Fall ist. Wenn Geschichte Prädikat der Offenbarung ist, so enthüllt sich als Inhalt dieses Prädikates das Standrecht des Gerichts.”
[53] Der Preis des Messianismus, blz.34: Scholem ziet de verinnerlijking van de messiaanse verwachting als een vlucht uit de schouwplaats van geschiedenis; de verlossing zal in de joodse opvatting een openbare, werkelijke, maatschappelijke en historische gebeurtenis zijn. Taubes meent dat de innerlijke dynamiek van de messiaanse idee miskend wordt, wanneer men haar louter ziet in het licht van dit scherpe onderscheid tussen openbaarheid en persoonlijke ervaringswereld (objectiviteit en subjectiviteit). De verinnerlijking moet worden begrepen als een antwoord op het daadwerkelijk mislukken van een messiaanse verschijning (JC of Sabbatai Zwi), en dus het uitblijven van een vervulling van een werkelijke verlossing.
[54] Zie het commentaar van Elettra Stimilli in Der Preis des Messianismus, blz.148f, over de aarzeling van Taubes op dit punt: in vroege teksten houdt hij de Thora voor het wezen van het jodendom, maar later lijkt hij daar minder aan te hechten. Geschiedenis ligt tussen openbaring van de wet en de verlossing door de Messias, of tussen schepping en verlossing (zo stelt Taubes in Abendländische Eschatologie).
[55] Scholem heeft studie verricht naar een andere messiaanse beweging in de zeventiende eeuw, en Taubes beroept zich op de gelijkenis om aan te tonen dat het messianisme een telkens terugkerend verschijnsel is.
[56] Zie voor bijzonderheden de aantekeningen van een cursus over Benjamins geschiedfilosofische stellingen in Der Preis des Messianismus, blzn.67-92.
[57] De dubbelzinnigheid van telos en finis (in achtereenvolgens de Griekse en Latijnse tekst) speelt hier mee: gaat het om een doeleinde, een eindtoestand waarin het doel bereikt is, of om een daadwerkelijk einde waarna iets anders kan geschieden? De uitleg van ‘het einde/de voleinding van de wet’ bij Paulus, Romeinen, 10.4, hangt aan deze dubbelzinnigheid: zie Andreas Pangritz, ‘»Ende des Gesetzes« (Röm 10,4)? Anmerkungen zur Barth-Lektüre von Jacob Taubes’ in Torah-Nomos-Ius, blzn.199ff. De passage moet volgens Karl Barth eschatologisch gelezen worden: de voleinding van de wet (telos nomou) bestaat in de vervulling van het doel van de wet, waardoor de wet overbodig wordt. Maar alles hangt ervan af wat men onder Thora, nomos of wet verstaat (en daarover bestaat al onenigheid). In de vertaling van de (Katholieke en Vlaamse) Bijbelstichting: “De wet vindt zijn doel in Christus, zodat iedereen die gelooft rechtvaardig zal worden verklaard.” In de Statenbijbel daarentegen: “Want het einde der wet is Christus, tot rechtvaardigheid eenieder, die gelooft.” Gelijkluidend de Willibrordvertaling: “Want Christus betekent het einde van de wet en gerechtigheid voor ieder die gelooft”. Neo-vulgaat: finis enim legis Christus ad iustitiam omni credenti – dubbelzinnig dus, doel of einde? In het Grieks: telos nomou; telos is doel maar gedacht als datgene wat aan het eindpunt van een weg ligt (niet als beweegreden). Barth vertaalt: ‘doel’. (Het einde van de wet kan dan ook betekenen: het doel van de wet, bepaald gedrag te bevorderen, is bereikt, zodat de wet niet langer nodig is, omdat mensen uit zichzelf het goede doen. Christus kan beschouwd worden als het punt dat geloof voldoende is om het goede te doen. Wanneer men God en de mensen liefheeft, zal men geen wetten meer nodig hebben, want men zal andere mensen geen kwaad meer doen. Dan is Gods Rijk aangebroken en het doel van de geschiedenis vervuld.)
[58] Zie het commentaar van Taubes in Die politische Theologie des Paulus, blzn.97-106, en Aanhangsel B bij Benjamins tekst over het geschiedenisbegrip: “Zoals bekend was het de joden verboden de toekomst te onderzoeken. […] Want in de toekomst was iedere seconde de kleine poort waardoor de Messias kon binnentreden.” [Vertaling in Maar een storm waait uit het paradijs. Filosofische essays over taal en geschiedenis, SUN, Nijmegen 1996, blz.153.]
[59] Dit verwijst naar de uitdrukking hos me bij Paulus (Eerste Brief aan de Korintiërs, 7.29ff): Die politische Theologie des Paulus, blzn.75 en 100. Politiek handelen, en bovenal opstand tegen de wereldlijke machten, loont niet in het licht van het einde van de geschiedenis. De boodschap van liefde moet bovendien ook het antwoord zijn op alle geweld van de kant van de staat of andere mensen: men moet zich vrijwaren van deelname aan de strijd in de wereld. Dat is ook wat Benjamin verstaat onder ‘nihilistische wereldpolitiek’: de weigering mee te doen vernietigt ook de wereldlijke machten. De strijd tegen Rome met geestelijke middelen (Paulus) bleek uiteindelijk werkzamer dan de gewapende opstand: Der Preis des Messianismus, blz.62. Ook de bij Benjamin en Taubes aansluitende lezing van Paulus door Giorgio Agamben vertrekt vanuit deze idee: Il tempo che resta. Un commenta alla Lettera ai Romani (2000).
[60] Der Preis des Messianismus, blz.75 (commentaar bij de derde geschiedfilosofische stelling): “Benjamin vertritt kein messianischen Futurologismus, sondern einen messianischen Aktualismus”. De messiaanse kracht in de geschiedenis is dat alle mensen altijd al naar verlossing hebben verlangd en zich richten naar wat hen kan verlossen. Benjamin keert zich tegen de idee van Marx dat het verleden als een berg op het geheugen van mensen ligt (en het dus alleen de historische dialectiek zelf kan zijn die voor een bevrijding zorgt): de mogelijkheid van het andere ligt juist in elk ogenblik. Het verleden is een geschieden waarin het verlangen naar verlossing reeds aanwezig is en als zodanig steeds doorwerkt. Elders spreekt Taubes van een “akuten Messianismus”: Taubes – Schmitt. Briefwechsel, blz.211.
[61] Taubes weigert pneuma (de eigenlijke geestelijke kern van de transcendentie) terug te brengen tot psyche en kosmos, dat wil zeggen tot een moment in een immanente dialectische ontwikkeling: Abendländische Eschatologie, blz.37. Hier richt Taubes zich direct tegen Hegel en zijn uitleg van de Geist als wereldgeest, als geest die zich in de wereldgeschiedenis verwerkelijkt, en zo zichzelf leert kennen, en niet als een geest die daaraan ontsnapt, die we juist bij Paulus vinden: Die politische Theologie des Paulus, blz.61. Over deze gelijkstelling van geest en werkelijkheid: “das sind Sachen, die ich schon nicht mehr verstehe […]. Wer kann das heute sagen? Wir wissen, daß der Geist sich blamiert.” Dit alles maakt het moeilijk nog te begrijpen wat het andere begrip van de geest, pneuma, inhoudt [62]. De doorzichtigheid van de geschiedenis die bijvoorbeeld Hegel in het absolute weten belooft, is schijn; een wetenschap die de werkelijkheid van de geschiedenis meent te doorschouwen houdt zichzelf voor de gek, want behoeft een gezichtspunt dat buiten de geschiedenis ligt: ze heeft behoefte aan een theologie van de verlossing, oftewel messianisme – aldus Taubes in zijn aantekeningen bij Benjamins ‘Geschichtsphilosophische Thesen’ (§1) in Taubes, Der Preis des Messianismus, blzn.68 e.v.
[62] Régis Debray, Transmettre, Editions Odile Jacobs, Parijs 1997.
[63] Der Preis des Messianismus, blz.18ff. Taubes sluit hier aan bij Martin Buber die het jodendom allereerst als een traditie van verhalen ziet, en minder als een traditie van de wet; en bij Scholem die de verscheidenheid in de joodse traditie aan het daglicht bracht, en laat zien dat in elke interpretatie op elk moment overschrijding van de traditie mogelijk is (aldus het commentaar van Elettra Stimilli, blz.142-144).
[64] Die politische Theologie des Paulus, blz.117: “Denn in einem monistischen Universum gibt es keinen Exodus, gibt es keine Transzendenz. […] Die Moderne ist ein immanenter Kosmos.” (Commentaar bij Nietzsche.) Spinoza is uiteraard de eerste getuigenis van deze ‘immanentie’ (tussen haakjes want strikt genomen is er geen immanentie zonder transcendentie: het zijn twee kanten van hetzelfde onderscheid), waarin zowel het goddelijke gezichtspunt van de voorbestemming (predestinatie) als het natuurlijke gezichtspunt van de noodzakelijke wetmatigheid, elke ontsnapping uit de wereld ondenkbaar maakt: “es handelt sich um ein Gesetz, das durch kein Gebet und durch kein Flehen und durch keine Magie umgekehrt werden kann”. [107] Zie ook Ad Carl Schmitt, blz.42 (brief aan Schmitt, 18 september 1979): in een ‘monistische’ wereld, een wereld zonder plaats voor transcendentie, is het innerlijk de enige uitweg, de enige mogelijkheid niet aan de gevestigde machten onderworpen te zijn – met verwijzing naar Hobbes en Paulus. Het is de taak van de politieke theologie tussen het geestelijke en het wereldlijke te onderscheiden, ook al moet men deze onderscheiding steeds opnieuw onderzoeken.
[65] Walter Benjamin, ‘Kapitalismus als Religion’, in Gesammelte Schriften VI., Suhrkamp, Frankfurt am Main 1980, waarin de logica van het kapitaal wordt gekoppeld aan het mechanisme van de schulden: de noodzaak om meer te produceren om de schulden af te lossen die weer gemaakt worden om meer te produceren.
[66] Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit. Erneuerte Ausgabe, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1988.
[67] Georg W.F. Hegel, ‘Der Gang der Weltgeschichte’, in Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Werke in zwanzig Bänden 12, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1978, blzn.74-105.
[68] Georg W.F. Hegel, ‘Das Verhältnis des Staats zur Religion (§270)’, in Helmut Reichelt (red.), Grundlinien der Philosophie des Rechts, Ullstein, Frankfurt/Berlin/Wien 1972, blz.230.
[69] Eric Voegelin, ‘Science, Politics, and Gnosticism: Two essays’, opgenomen in Modernity without restraint (The Collected Works of Eric Voegelin. Volume 5), The University of Missouri Press, Columbia/London 2000, blzn.243-313.
[70] Taubes bevestigt deze duiding in ‘Einleitung. Das stählerne Gehäuse’, waarin hij in discussie gaat met Blumenberg en Voegelin. De bron voor de anekdote over Voegelin die na een ontmoeting met Taubes zou hebben gezegd nu eindelijk een gnosticus in levenden lijve te hebben ontmoet, heb ik niet kunnen terugvinden. Zie over verwantschap en verschil tussen Voegelin en Taubes: Thomas A. Hollweck, ‘Nachwort. Das gnostische Wesen der Moderne: die Zukunft einer These’, in Eric Voegelin, Der Gottesmord. Zur Genese und Gestalt der modernen politische Gnosis (herausgegeben und eigenleitet von Peter J. Opitz), Wilhelm Fink Verlag, München 1999, blzn.148-152.
[71] Günther Anders, Endzeit und Zeitenende, blzn.207-210.
[72] Eric Voegelin, ‘Introduction: The Symbolization of Oder’, in Order and history. Volume 1: Israel and revelation, Louisiana State University Press, Baton Rouge 1956, blz.1-11.
[73] Vertaling in Maar een storm waait uit het paradijs, blz.145 [‘Thesen’, §7].
[74] Zie Ad Carl Schmitt, dat vlak voor Taubes’ dood tot stand kwam maar postuum verscheen; de aangehaalde woorden komen uit de ‘Editorische Notiz’, blz.80, waar het gaat over de keuze van de titel.
[75] Marin Terpstra, ‘God’s love for his enemies. Jacob Taubes’ conversation with Carl Schmitt on Paul’, in Bijdragen. International Journal in Philosophy and Theology, 70(2009)2, blzn.185-206.
[76] Taubes schrijft dit aan Carl Schmitt op 18 september 1979 [Ad Carl Schmitt, blz.39] en in een discussie met Kurt Sontheimer op 19 maart 1986 [blz.46].
[77] In Ad Carl Schmitt, blz.34, stelt Taubes de liefde tegenover het oordeel, en meent dat het oordelen zelf problematisch is geworden: “Und sicher muß die Frage nach dem Recht heute ‘theologisch’ gestellt werden: d.h. es muß gefragt werden: wie sieht ein Recht aus, gesetzt daß der Atheismus unser Schicksal ist? Muß ohne göttliches Recht das Abendland in Blut und Wahnsinn ersticken, oder können wir aus uns selbst ‘aus der terrestrisch-sterblichen Situation des Menschen’ Recht und Unrecht scheiden?”