De  stichting van een gemeenschap. Paulus in de politieke filosofie van Jacob Taubes

De apostel Paulus is zonder twijfel één van de stichters van het christendom, de gemeenschap van mensen die een geloof delen in Jezus Christus en zijn boodschap. En wellicht is hij de belangrijkste. De brieven die hij aan christelijke gemeenten schreef, zijn niet alleen de eerste documenten die getuigen van de invloed van de boodschap van Jezus van Nazareth, maar ook naar de inhoud genomen een grondslag van christelijke kerkvorming en theologie. In de politieke filosofie hebben stichters van gemeenschappen een bijzondere plaats. De stichting van een gemeenschap is een deels werkelijke, deels mythische gebeurtenis die de grondslag vastlegt van het samen leven van een groep mensen. Dat heeft niet alleen een praktische, maar ook een principiële en geestelijke kant. De gemeenschap steunt op een bepaalde ervaring van en denken over  het samenleven zelf: een politieke en culturele identiteit. De stichters voeden daarom niet alleen de vorming van een gemeenschap, maar ook het denken over de maatschappelijke en politieke orde. In de (politieke) filosofie is Paulus een regelmatig terugkerende figuur omdat zijn persoon en zijn teksten exemplarisch zijn voor de grondslag van de christelijke gemeenschap. Ook vandaag zien we dat verschillende politieke filosofen zich inlaten met Paulus, zoals Giorgio Agamben, Alain Badiou en Slavoj Žižek. Ik zal mij hierna beperken tot de joodse godsdienstfilosoof Jacob Taubes (1923-1987) die zich sterk met Paulus identificeerde. En ik zal vooral ingaan op diens ontmoeting met de Duitse staatsrechtsgeleerde en politiek essayist Carl Schmitt (1888-1985). Deze ontmoeting was onwaarschijnlijk en pijnlijk. Jacob Taubes, een telg uit een rabbijnenfamilie, ontsnapte aan de Holocaust omdat het gezin van zijn ouders tijdig naar Zwitserland wist te ontkomen. Taubes studeert daar gedurende de oorlogsjaren en emigreert later naar de VSA waar hij werk vindt als onderzoeker. In de jaren zestig keert hij terug naar Europa en aanvaardt een leerstoel aan de Freie Universität in Berlijn.  Carl Schmitt staat aan de andere kant: hij sluit zich in 1933 aan bij de NSDAP. Hij kwam uit de katholieke middenklasse en werd een toonaangevend staatsrechtsgeleerde. In de jaren twintig schrijft hij invloedrijke boeken en geschriften over politieke en religieuze thema’s. Na 1933 werkt Schmitt actief mee met de de-judificatie van de juridische wereld, maar valt later zelf in ongenade. Hij trekt zich terug op het terrein van het international recht, waarover hij ook na de oorlog blijft publiceren. Hij verliest gedurende de de-nazificatie van Duitsland overigens wel zijn publieke ambten. Plettenberg, zijn geboorteplaats en residentie, wordt een intellectueel centrum. Taubes zal Schmitt uiteindelijk daar treffen. Wie wil nadenken over Paulus kan aan dit ‘onmogelijke’ gesprek niet voorbijgaan, niet alleen omdat beiden zich op Paulus beroepen, maar omdat wat breder gezien het samen bestaan van een postchristelijk jodendom en een christendom dat in een moeizame verhouding tot zijn joodse voorgeschiedenis staat (van antisemitisme en antijudaïsme tot aan het oproepen van een ‘joods-christelijke’ traditie) mede in Paulus zijn wortels heeft.
De dubbelzinnigheid in de stichting van een universeel christendom is van begin af aan gegeven. Terwijl er in de teksten van Paulus geen sprake is van de aanduiding ‘christen’, gewagen ze wel van de opheffing van het onderscheid tussen “Joden en Grieken” (Galaten, 3.28). Dat betekent enerzijds een overwinning van etnische of nationale, maar ook van sociale of geslachtelijke, identiteiten binnen de ‘christelijke’ gemeenschap, maar anderzijds de mogelijkheid van een nieuw onderscheid tussen ‘Joden’ en ‘Grieken’ die wel of juist niet hun oude identiteit afleggen ten gunste van de nieuwe. De teksten van Paulus onthullen veel over de problematiek van deze overgang.
Voor veel christenen is Paulus op een ondubbelzinnige wijze de stichter van een universele ekklèsia en markeert daarmee een point of no return.  Het verhaal van deze omslag heeft verregaande gevolgen gehad, ook de meest fatale, tot in de vorige en zelfs nog onze eeuw. Er rust een doem op het jodendom post Christum, omdat de niet bekeerde joden hun rechtvaardiging hebben verloren. Dit volk dat zichzelf bleef zien als een verzameling mensen door God verenigd en uitverkoren is tegelijk symbool geworden voor een hardnekkig ongeloof in Christus. De joden zijn “Gods vijanden” geworden: aldus de woorden van Paulus in Romeinen 11.28. Deze en andere soortgelijke uitingen in de stichtingsdocumenten van het christendom markeren het lot van de joden in christelijk Europa, dat mede hierdoor voor hen geen veilig oord is. Het kan volgens Taubes moeilijk ontkend worden dat er een verband is tussen de symbolische vernietiging van het volk van het Oude Verbond en het nazistische programma van zijn fysische uitroeiing (PThP, 84; KK, 45, 177).[1]
In het tijdperk van het wereldlijk geworden messianisme (KK, 56), dat zich uit in vele heilbrengende maatschappelijke en politieke bewegingen, is een godsdienst die uitdrukkelijk de komst van de Messias in de toekomst legt een ketterij bij uitstek. Hoe kon een ‘aardsjood’  als Jacob Taubes (ACS, 39) ook maar ingaan op de uitnodiging van “de kroonjurist van het Derde Rijk”, die diende in het regiem van de volkerenmoord? Taubes bewondert het vroege werk van Schmitt vooral na het lezen van diens opstel ‘Politische Theologie’; zijn ‘testament’ draagt niet voor niets als titel ‘de politieke theologie van Paulus’.[2] Taubes heeft zijn verhouding tot Carl Schmitt uitvoerig toegelicht in Ad Carl Schmitt en in een Appendix bij Die Politische Theologie des Paulus. Na de oorlog, wanneer Taubes inmiddels op de hoogte is van Schmitts politieke keuzen, mijdt hij elk verkeer, al doet de laatste telkens pogingen contact te leggen. Pas aan het eind van de jaren zeventig besluit Taubes zijn schroom te overwinnen, mede omdat Schmitts gezondheid verslechtert. Afgezien van vele anekdotes over Schmitts publieke leven (waarover Taubes als een biechtvader zwijgt) is het eigenlijke onderwerp van hun gesprek het christelijke anti-semitisme en Paulus’ brief aan de Romeinen (PThP, 137-138; ACS, 60, 39 e.v.). Schmitt zou in dat gesprek hebben toegegeven dat hij zich had vergist in Paulus’ houding tot de joden (PThP, 72, 162).
In het geval van Schmitt komt allereerst het begrip ‘vijand’ in gedachte. De tegenstelling tussen joden en christenen is voor hem allereerst een (mogelijk vijandige) tegenstelling tussen volken. Behoren tot een bepaald volk betekent dat men op existentiële en daarom polemische wijze in geval van dreiging partij moet kiezen. Hier is geen plaats voor onpartijdigheid, afzijdigheid of vrijheid van keuze. Wat telt is trouw of ontrouw. Schmitt was in de beginjaren van het naziregime betrokken bij de ‘etnische zuivering’ van de rechtsgeleerdheid in Duitsland. Velen dachten met hem dat ‘de joodse geest’ een gevaar was voor de culturele en politieke identiteit van het Duitse volk. Theologische verschillen blijken ook zo van betekenis voor de politiek. Schmitt schreef tien jaar eerder al dat de rechtvaardiging van een politieke orde samenhangt met het heersende theologische en metafysische wereldbeeld. Taubes was het hartgrondig eens met de gedachte dat theologische kwesties in de politiek niet verwaarloosd kunnen worden. Zijn invalshoek en politieke richtingsgevoel verschillen echter hemelsbreed van die van Schmitt. Taubes’ project is eerder gericht op een deconstructie van mythische of politiek-theologische tegenstellingen door middel van historisch onderzoek.
Taubes leest Paulus niet vanuit een gegeven traditie, maar plaatst de tekst opnieuw in de omgeving waarin ze ontstond. Men moet proberen te begrijpen waarom Paulus in Romeinen 11 schrijft dat de joden “Gods vijanden” zijn geworden en tegelijk ontkent dat God zijn handen van de joden heeft afgetrokken (Romeinen, 11.28). Paulus is er op uit zijn toehoorders van verwerping van de joden af te houden, wanneer hij wijst op Gods geheime heilsplan. De goddelijke genade heeft het volk van het Oude Verbond niet verlaten. Paulus probeert de aandacht te verleggen van het politiek-etnische begrip van volk naar de geloofsgemeenschap die voor Christus heeft gekozen. Geloof kan overwinnen wat bij de geboorte is gegeven, juist omdat het lidmaatschap van de christelijke gemeenschap verinnerlijkt is en niet langer aan uiterlijke kenmerken vastzit. Hier schemert door dat Gods heilsplan losstaat van de wereldgeschiedenis.
De woorden van Paulus bevestigen de stichting van een nieuwe gemeenschap door het bepalen van het onderscheid tussen vriend en vijand, maar maakt deze in de wereld getrokken scheidslijn meteen weer betrekkelijk. Het is dus niet alleen een kwestie van het beamen of verwerpen van een bittere tegenstelling tussen twee groepen mensen met hun verschillen in godsdienst of theologie (degenen die wel en die niet Jezus als Christus aanvaarden). Paulus nodigt ons uit over de stichting van de nieuwe gemeenschap zelf na te denken: dat maakt zijn werk belangwekkend voor de politieke filosofie. De inzet van Taubes’ teksten over Paulus is om de simpele tegenstelling van de mythische stichting (vriend-vijand of gelovigen-ongelovigen) open te breken. De grondslag van de gemeenschap wordt daarmee teruggegeven aan haar historische wording. De stichtende teksten kan men niet eenvoudig als grondwet en orthodoxie vastleggen, omdat de vorming van de ‘juiste mening’ deel uitmaakt van de stichting zelf. Taubes leest deze teksten als het ware ‘zelfreferentieel’ (of performatief) en sluit daarbij ongetwijfeld aan bij de ontwikkeling in de twintigste-eeuwse theologie. Gods Woord is volstrekt transcendent, buiten het bereik van mensen, en juist daarom zijn deze stichtende teksten de getuigenissen van de menselijke worsteling met en tegelijk de poiēsis van Gods ‘aanwezigheid’ in de wereld. Een dergelijke ‘deconstruerende’ lezing van Paulus’ teksten is echter geenszins vanzelfsprekend. Carl Schmitt zal deze humaniserende en liberaliserende benadering afwijzen als een neutralisering van Gods Woord, uiteindelijk een ondermijning van elke soevereiniteit.
Ik zal in het vervolg van dit artikel het gesprek tussen Taubes en Schmitt uitleggen als een tweespraak die via de teksten van Paulus uiteindelijk gaat over de verhouding van mensen tot de stichting van hun gemeenschap. Ik bespreek allereerst enkele grote lijnen in het denken van Jacob Taubes om mij vervolgens te richten op diens ‘deconstructie’ van Paulus als stichter van het christendom. In een derde paragraaf zal ik aandacht schenken aan de beslissende rol van de geest die Taubes ontwaart in Paulus’ teksten. Ten slotte zal ik ingaan op de verschillen tussen Taubes en Schmitt op het terrein dat ze beiden betreden hebben: de politieke theologie.

Van ‘Europese eschatologie’ naar ‘de politieke theologie van Paulus’

Jacob Taubes interesseert zich voor de godsdienstige gedachtewereld voorzover deze wijst op de doorbreking van de bestaande orde, of deze nu van natuurlijke, politieke of religieuze aard is. In de geschiedenis treft hij zowel joodse als christelijke zienswijzen aan – die doorgaans als ketters gelden – die in deze wereld leven in afwachting van een ander leven en in sterke mate het einde van de geschiedenis benadrukken, dat tegelijk ook het einde van de menselijke ellende zal zijn (ACS, 21-22). Dit sterke verlangen van mensen naar een omwenteling die de menselijke lijdensweg zal afsluiten en voltooien vinden we in eschatologische bewegingen als messianisme, apocalypticisme, gnosticisme, millennarisme of chiliasme. Deze religieuze stromingen zetten zich af tegen ‘de wereld zoals die is’ en verlangen haar einde. Dat vooronderstelt dat de wereld niet goed of rechtvaardig is, dat mensen uit het paradijs zijn verdreven naar een vreemde wereld waarin zij als bannelingen rondwaren op zoek naar hun ware thuis (ACS, 21-39; AE). Eschatologie is de verkondiging dat dit verlangen van mensen of van een bepaald volk vervuld zal worden in de toekomst – bijvoorbeeld bij de (weder)komst van de Messias.
Deze verwachting kan op een dag uitkomen: de Messias komt op aarde. Dit is twee keer gebeurd, stelt Taubes vast: Jezus van Nazareth en Sabbatai Zwi, beiden met hun profeten: Paulus en Nathan van Gaza (KK, 44 e.v.). Deze messiaanse figuur is het teken dat een tijd van gerechtigheid aanbreekt, nadat de oude wereld veroverd, vernietigd of verdwenen zal zijn. De mogelijkheid van het daadwerkelijk aanbreken van dit ogenblik is volgens Taubes de kern van de eschatologie. Tegelijk kan men vaststellen dat er belangen bestaan in de wereld zoals die is, niet alleen van staatslieden of ondernemers, maar ook van geestelijke leiders – kortom, de ‘grootinquisiteurs’ van deze wereld. Zij zullen deze soort van eschatologie verketteren en proberen de messiaanse gedachte in eigen voordeel uit te leggen. Een Messias die altijd zal komen, maar nooit verschijnt, geeft bijvoorbeeld de mogelijkheid in de tijd van wachten in zijn naam op te treden. Het idee van de Messias kan men dus in verschillende richtingen uitwerken, die weliswaar onderling onverenigbaar zijn, maar wel terugverwijzen naar eenzelfde logische structuur. Men kan niet zeggen dat één verhaal eigen is aan het jodendom en de andere verhalen ketterijen zijn. Orthodoxie en heterodoxie zijn inherente mogelijkheden van het idee zelf.
Paulus is voor Taubes een belangrijke figuur in de geschiedenis van het eschatologische denken met een veelbelovende intellectuele stellingname die zowel de destructieve gevolgen van de Messiaanse gedachte als een onverantwoordelijke vlucht uit de wereld in het zuivere innerlijk vermijdt (KK, 43-98). Ondanks Taubes’ sterke voorkeur voor de Gnosis volgt hij deze weg niet volledig – en dat is ook wat hij in Paulus herkent. Het geestelijke verzet tegen de wereld zoals die is neemt hier een politieke vorm aan zonder deel te nemen aan de gebruikelijke politieke praktijken. Al in zijn vroegste werk ziet Taubes in Paulus iemand wiens denken zich afspeelt in de overgang van apocalyptiek naar Gnosis (AE, 57 e.v.). Paulus ziet zich genoodzaakt de Messiaanse verwachting te verinnerlijken nu aan de ene kant de parousia is uitgebleven en aan de andere kant joden naar de wapens dreigen in opstand te komen tegen Rome. De verinnerlijking is echter ook het begin van een geestelijke beweging die op revolutionaire wijze het Romeinse Rijk door een nieuw rijk moet vervangen. Paulus sticht een gemeenschap in deze wereld op grond van deze verinnerlijking. Dat kan men met recht een politieke theologie noemen. In zijn ‘testament’ biedt Taubes ons een Paulus aan die worstelt met een dubbele binding: zijn verplichtingen aan de joodse gemeenschap waar hij uit voortkomt en zijn opdracht een ‘nieuw volk’ te vormen op grond van Christus’ boodschap. Hij ziet veel gelijkenis met de problemen die Mozes ondervond met een koppig volk dat voortdurend de toorn van Jahweh over zich afroept. Ook Mozes worstelt met de keuze tussen zijn volk en trouw aan Jahweh. Paulus zelf verwijst voortdurend naar de aartsvaders en naar Mozes, de stichters van joodse gemeenschap (PThP, 43 e.v.). Taubes laat het woord niet vallen, maar alles draait om de goddelijke barmhartigheid: ook al wijzen de joden Jahweh af, en vervolgens Zijn Zoon, toch blijft dezelfde godheid trouw aan zijn belofte van heil. Dat de joden “Gods vijanden” zijn geworden hoeft men niet te beantwoorden met een verwerping van dit volk – of erger. Dat is Taubes’ politieke antwoord op de leer van Carl Schmitt van de maatgevende politieke orde (ACS, 33-34). Hij herhaalt dit gebaar door toch het gesprek aan te gaan met een man die medeplichtig was aan een regiem dat miljoenen van zijn volksgenoten vermoordde – en te weigeren een veroordeling uit te spreken (ACS, 45 e.v.).
Op het eerste gezicht lijkt Taubes het probleem van de stichting los te maken van de politiek en louter als een geestelijke kwestie te zien. Schmitt meent daarentegen dat ook een theologische tegenstelling kan worden aangescherpt tot een politiek strijdpunt. Dat leidt tot een onverzoenlijke scheiding van vrienden en vijanden van God (christenen en joden). Of ook: aanhangers van verschillende goden die daarom vijanden van elkaar worden.[3] Toch hoeft politieke theologie niet gelijk te staan aan een politieke toespitsing van theologische verschillen tot een onderscheid van vriend en vijand. Een theocratische politieke theologie onderscheidt juist scherp tussen geestelijke en wereldlijke tegenstellingen. De gebeurtenis die Paulus tot algemene grondslag van een nieuwe gemeenschap wil maken, probeert juist aan de dodelijke wetten van deze wereld te ontsnappen. Hier betekent ‘politiek’ de welbewuste weigering de bestaande orde te verdedigen. Deze theologisch-politieke beweging moet zich in de loop van de geschiedenis herhalen en herschrijven. Taubes’ onderzoek richt zich op deze historische echo’s van Paulus’ worsteling.
De politieke hermeneutiek van Taubes haalt teksten en interpretaties naar boven die het gevestigde denken en bovenal elke poging tot apologetische rationalisering van stichtingsverhalen problematiseren. Hij wil op het spoor komen van de verschijningsvormen van een vrije geest, een geest die bevrijd is van zijn bindingen aan de wereld zoals die is. De ontwikkeling van de menselijke geest naar geestelijke vrijheid is een rode draad in de westerse geschiedenis (PThP, 59 e.v.). De drijvende kracht in deze geschiedenis is de negativiteit – bij uitstek een element van eschatologische bewegingen. Geestelijke zaken zijn vanwege de kracht van deze negativiteit bij uitstek ook politieke zaken. Politieke theologie hoeft niet alleen te verwijzen naar een goddelijke heiliging van politieke macht, maar kan ook omgekeerd de ondermijning van bijvoorbeeld het staatsgezag betekenen. Deze drie kenmerken van het denken van Jacob Taubes (historische kritiek, vrije geest en negatieve politieke theologie) komen samen in een ‘kritiek van het heden’. De twintigste eeuw, een tijd van massavernietiging en ideologische massamanipulatie, is in zijn ogen een apocalyptische eeuw geweest die het onmogelijk maakt de idee van het verlichte, vrijheidslievende en vooruitstrevende Westen voluit te blijven onderschrijven.
Dit vinden we terug in Taubes’ behandeling van de teksten van Paulus. Wie de stichtingsdaad wil beschrijven zal allereerst de betreffende teksten moeten begrijpen vanuit de omgeving waarin ze geschreven en gelezen zijn. Dat kan duidelijk maken wat de beslissing inhoudt die Paulus gegeven bepaalde omstandigheden heeft genomen. Verder is de Messias in naam waarvan Paulus spreekt als zodanig een probleem. De gemeenschap worstelt met vragen opgeroepen door de stichtende gebeurtenis die het verschijnen van de Messias is geweest. Taubes benadrukt dat Paulus bezig is een ‘nieuw’ volk te vormen rond een bepaalde uitleg van een Messiaanse problematiek die zelf nog geheel tot het ‘oude’ volk behoort. De stichting brengt een geestelijk en politiek dubbelzinnige verhouding met zich mee tot het verbond van Mozes (als herhaling is het ook een verwerping) en tot het Romeinse Rijk (als geestelijke nabootsing is het ook een afwijzing). En ten slotte heeft deze overwinning van de Wet door de Liefde en de omvorming van een militair-politiek tot een universeel-geestelijk rijk betekenis tot in onze tijd.
Carl Schmitt kan men op al deze punten zien als de ideale tegenstander van Taubes – en zo zagen zij het zelf waarschijnlijk ook. Schmitt is geen theoloog en waarschijnlijk ook niet een katholiek die recht in de leer is, maar wel ziet deze rechtsgeleerde de Rooms Katholieke Kerk bovenal als legitieme erfgenaam van Christus en als een voorbeeld bij uitstek van een representatieve macht. Afgezien van Romeinen 13 is zijn belangrijkste verwijzing naar Paulus het idee van de katechon, de kracht die de antichrist tegenhoudt (2.Tessalonicenzen, 2.6–7). De katechon is een “brug” tussen het verlammende gevolg van een eschatologie èn politieke macht, tussen afwachten en ingrijpen. Aldus steunt Schmitt een traditionele en machtsbevestigende lezing van de Bijbel als grondvest van een gemeenschap, die het mogelijk maakt de historische omstandigheden het hoofd te bieden. Ten tweede geeft Schmitt met een beroep op dit begrip van de katechon een theologische rechtvaardiging van politieke macht als de tegenhouder van wetteloosheid en anarchie, als behoeder van een gemeenschap tegen een burgeroorlog. Schmitts geloofsovertuiging leidt tot een geestelijke investering in institutioneel gezag, kerk en staat. Schmitt munt het begrip ‘politieke theologie’ als een paradigmatisch zicht op de geschiedenis van de moderne politieke begrippen: deze zijn niet alleen ‘van nature’ polemisch (onderscheidingtekens van vriend en vijand), maar ook en bovenal verwereldlijkte theologische begrippen. Ten slotte doorziet Schmitt heel goed de politieke inwerking van de geschiedenis van de religieuze ideeën tot in de huidige tijd. Dit alles maakt het ook begrijpelijk waarom twee mensen die door een giftige vijandschap van elkaar verwijderd zijn toch in staat bleken tot een gesprek.

De filosofische betekenis van de stichting van Christus’ volk door Paulus

Taubes behoort als onderzoeker van laat-antieke religieuze stromingen waarbinnen Paulus een belangrijke figuur was duidelijk tot een nieuwe school die is voortgekomen uit het werk dat Krister Stendhal en anderen deden vanaf de jaren zestig van de vorige eeuw (zie PThP, 59, 149). Kenmerkend voor dit Paulus-onderzoek is de stelling dat men in de eerste eeuw eigenlijk niet van christendom kan spreken. Hoogstens is er sprake van een “Jezus-beweging” waarvan de leden gerekend worden tot de gemeenschap van joden in het Romeinse Rijk. Deze onderzoekers geven goede redenen waarom deze beweging eigenlijk niet tot de geschiedenis van het latere christendom behoort. Het gebruik van de aanduiding ‘christelijk’ is voor dit tijdperk anachronistisch en misleidend, aldus John Gager in zijn boek over deze school. Ook Taubes wijst er in dezelfde lijn op dat Paulus het woord ‘christen’ of verwante termen in zijn brieven niet gebruikt (PThP, 33–34, 56–57; KK, 44). De groep van bekeerden bestaat uit ‘joden’ en ‘Grieken’ – joden die Jezus aanvaarden als de aangekondigde Messias en niet-joden die, aangetrokken door de joodse godsdienst aldaar met de Jezus-beweging in aanraking komen. Juist deze verscheidenheid maakt Paulus als stichter van belang voor de politieke filosofie: aan de orde is de vraag hoe een nieuwe gemeenschap gesticht kan worden met groepen die zulke verschillende achtergronden en bindingen hebben. Deze gebeurtenis is wezenlijk dubbelzinnig ten aanzien van de ‘werkelijkheid’ van een gemeenschap: ze ontkent wat ze voltrekt, ze doorbreekt en sticht.
Latere generaties zullen deze dubbelzinnigheden willen uitwissen teneinde de eigen gemeenschap te behoeden voor ontbinding, maar daarmee gaat ook de politieke wijsheid van de stichter verloren die in die paradoxale toestand moest optreden. Deze wijsheid is nodig om alle latere verhardingen en verscherpingen met een beroep op de bron te kunnen ontkrachten (voor aanwijzingen op dit punt zie KK, 97, 110; ACS, 51; PThP, 72). Taubes kritiseert daarom ook vooraanstaande joodse schrijvers die christelijke maatstaven klakkeloos overnemen, dat wil zeggen de orthodoxe opvatting van de stichting van het christendom. Zo problematiseert hij de simpele categorisering van het jodendom als uiterlijke, cultische godsdienst en het christendom als innerlijke, gelovige godsdienst (KK, 44, 60 e.v., 85 e.v.).
Het lezen van de stichtingsteksten van het christendom vanuit een historisch-kritisch perspectief keert niet alleen de ‘feiten’ tegen de ‘mythen’, maar is een politieke hermeneutiek. Taubes is zich zeer bewust van een mogelijke politieke inwerking van historische kritiek, te weten de ondermijning van het gezag van een traditie of identiteit dat op een stichtingsverhaal berust. Sterker nog, het lijkt hem vooral om deze politieke betekenis te gaan. De ‘deconstructie’ van de gevestigde hermeneutische autoriteiten is de drijfveer achter zijn werk en in het bijzonder achter zijn benadering van Paulus. Het is overigens één ding om de historische Paulus tevoorschijn te halen onder de lagen van traditionele en orthodoxe interpretaties teneinde de waarheidsaanspraken van de gevestigde machten te weerspreken. Iets anders is het om aan te tonen dat de vermeende stichter van een gevestigde gemeenschap zelf op een ‘deconstructieve’ manier dacht – en dat is wat Taubes van Paulus laat zien (KK, 91).
De paradox van Taubes’ historicisme brengt ons bij het eigenlijke punt in zijn uitleg van Paulus’ optreden in de Jezus-beweging. Het historicisme verbreekt de verbinding tussen de gedachten en opvattingen van mensen èn de waarheid. Zelfs de denkbeelden van mensen over de waarheid en over waarheidsvinding zijn historisch contingente meningen. Maar ook de houding van mensen tot deze contingentie en veelheid van opvattingen en overtuigingen is historisch. Op dit punt beland maken Taubes en Schmitt opvallend genoeg dezelfde onderscheiding, maar zij doen dit om verschillende redenen. Een veelheid aan denkbeelden en geloofsinhouden leidt tot een maatschappelijke onenigheid die in ieder geval zo ver overwonnen moet worden als de communicatie en het samen leven dat vereisen. Ook hier echter gaan de meningen uiteen over de wijze waarop eenheid en orde moeten worden gesticht. De veelheid of complexiteit kan worden teruggebracht door hegemonische tendensen of door het vastleggen van een orthodoxie die alle andere denkbeelden tot ketterij verklaart. Schmitt nu gaat ervan uit dat alle ideeën of geloofsinhouden die mensen koesteren intrinsiek hegemonisch zijn. Daarom zal een veelheid van tegenstrijdige ideeën of geloofsinhouden onvermijdelijk eindigen in een (burger)oorlog. Politieke macht maakt een einde aan deze oorlog door stelling te nemen in de omstreden kwestie(s). Orde is in deze zin altijd in gevecht met een wanorde die vanzelf ‘van onderaf’ ontstaat en zal alleen slagen door het vestigen van een of andere vorm van geestelijke macht.
Taubes op zijn beurt neemt hier een tegengesteld standpunt in. Politieke macht moet zoveel mogelijk gescheiden worden van geestelijke zaken (ACS, 28-29, 42). Ofschoon hij genoeg werkelijkheidszin heeft om te beseffen dat mensen een onweerstaanbare neiging hebben politieke en geestelijke macht te vermengen, neemt hij toch afstand van ‘the world as it is’. In de brieven van Paulus leest hij het streven een geestelijke beweging in het leven te roepen die weigert zich met de gevestigde machten te vermengen. De Wet van Mozes (Jeruzalem) en de Wet van de Keizer (Rome) moeten niet overwonnen worden door het stellen van een andere wet, of dat nu een revolutionair of een reactionair regiem is, maar door de wet te boven te komen – door liefde. Pas dan is het niet langer mogelijk over te gaan tot een nieuwe wet met een nieuw onderscheid tussen vriend en vijand. Paulus is ervan overtuigd dat de joden uiteindelijk zullen worden gered op grond van Gods genade en de liefde voor Zijn volk, zelfs wanneer zij zelf weigeren om de nieuwe voorwaarden te aanvaarden die geschapen zijn door de verschijning van Jezus Christus. God heeft met het sturen van Zijn Zoon de mensheid willen redden, maar niet een rechtvaardiging gegeven om de joden uit te sluiten. Het ging slechts om een uitbreiding van zijn barmhartigheid over alle mensen

Transcendentie en res mixtae

Politieke theologie komt naar voren waar sprake is van res mixtae: zaken (of personen) in deze wereld die voor mensen gelden als goddelijk of als koppeling naar het goddelijke. Men kan ook zeggen dat het politiek-theologische vraagstuk de betekenis van geestelijke macht in deze wereld betreft, of algemener uitgedrukt, van bijzondere vormen waarin het geestelijke domein zich in deze wereld uitkristalliseert. Het geestelijke domein is dan de door mensen in res mixtae vormgegeven koppeling aan een rijk dat niet van deze wereld is. Deze vormen zelf zijn in deze wereld aanwezig en hebben daarom ook een politieke betekenis. De theologisch-politieke problematiek dient zich aan zodra er rond de res mixtae spanningen ontstaan, niet alleen tussen de leden onderling met hun verschillende verhalen, maar ook tussen deze gemeenschap en bijvoorbeeld het Romeinse Rijk. Deze kwesties zijn politiek èn theologisch, juist omdat ze zich afspelen op een terrein waar staat en religie al lang verbonden zijn zoals in het Romeinse Rijk of in de joodse gemeenschap het geval is.
Taubes vooronderstelt in zijn onderzoek naar deze politiek-theologische problemen de onderscheiding van God, wereld, maatschappij en mensheid. Deze onderscheidingen zijn minder duidelijk of zelfs geheel afwezig in de mythische voorstellingswereld, maar zodra de theo-kosmische mythe in crisis geraakt komen ze naar voren. De crisis bestaat dan in de ervaring dat koppelingen tussen onderscheiden sferen toevallig zijn of in ieder geval op meerdere manieren kunnen worden gemaakt. Er ontstaat een hermeneutische openheid die leidt tot interpretatieve onzekerheid: mensen stellen vragen. Een bestaande koppeling kan geheel verbroken worden, bijvoorbeeld wanneer sommige gnostische schrijvers ertoe neigen om God (althans de heilsgod) los te maken van de wereld (die dan geschapen zou zijn door een andere, demonische godheid). Nieuwe interpretaties kunnen ook een bepaald onderscheid opheffen of tussen beide polen een heilige verbinding aanbrengen. In de Romeinse staatscultus, of in het theo-kosmische wereldbeeld van oude volken, ziet men de koppeling tussen God en Maatschappij, of tussen God en Wereld, als wederkerigheid of als analogie. Antinomistische religieuze bewegingen smeden tegen deze koppelingen een ander soort verband: tussen God en Mens. Terwijl de ene koppeling de nadruk legt op een publieke godsdienst (cultus, rituelen, maatschappelijke en politieke vormen van eredienst), bevordert de andere koppeling een meer geestelijke godsdienst die zich allereerst in de menselijke ziel afspeelt.
De joodse en niet-joodse aanhangers van de nieuwe Jezus-beweging hebben duidelijk een voorkeur voor deze tweede koppeling. Dat blijkt uit de brieven van Paulus. Taubes’ uitleg van deze brieven luidt kortweg als volgt. Het slag geestelijk en cultisch leven dat vooral aan uiterlijke vormen is opgehangen en binnen een maatschappelijke en politieke orde een plaats heeft, benoemt Paulus met het symbool van de Wet (nomos). Zijn theologie is anti-nomistisch: tegen de Wet van Mozes en tegen de Wet van het Romeinse Rijk – maar mogelijk ook tegen de Wet van een latere christelijke orthodoxie. Het symbool van de liefde in de brieven van Paulus verwijst naar het tegendeel van de Wet en naar de overwinning van de Wet als vorm van maatschappelijke, politieke en godsdienstige ordening. De stichting van een nieuwe gemeenschap van liefde zal dus moeten zoeken naar een vorm waarin het geestelijke aanwezig kan zijn in deze wereld die anders is dan de representatie daarvan in een auctoritas of potestas.
Alle bijzonderheden die Taubes bespreekt in zijn teksten over Paulus betreffen uiteindelijk het belang van één onderscheid: dat tussen psyche en pneuma (PThP, 59 e.v.; KK, 103, 119, 138-139; ACS, 62).  Hij richt zich vooral op de vraag hoe vervolgens pneuma is omgezet in een geestelijke vorm in deze wereld: als een volledige terugtrekking uit deze wereld in het innerlijk leven (Gnosis, maar uiteraard ook vormen van kluizenaarschap) of als een ‘pneumatische’ beweging die zich in de wereld vestigt (de vroege christelijke gemeenten)? De ‘psychische’ kant van de menselijke geest is verbonden met de wereld zoals die is. Hoe ‘psychischer’ de menselijke geest is, des te meer deze is aangepast aan de natuur en aan de maatschappelijke en politieke orde. Door zich aan te passen aan de wereld verliest de menselijke geest zijn onafhankelijkheid en daarmee ook zijn revolutionaire werking. Men kan daarom ook zeggen dat de ontwikkeling van de Jezusbeweging en vroege christelijke gemeenten naar een orthodox christendom – naar een christelijke kerk die in concilies steeds meer grenslijnen trekt tussen getrouwen en ketters – en uiteindelijk naar een potestas spiritualis die zich met de wereldlijke machten verbindt of deze zelfs vervangt, aangedreven wordt door een toenemende behoefte om de koppelingen tussen God en Wereld, tussen God en Maatschappij, aan te scherpen ten koste van de principieel ‘anarchistische’ koppeling tussen God en Mens.
Op dit punt gaan de wegen van Taubes en Schmitt wederom uiteen. De laatste gaat uit van een gelijkenis of koppeling tussen het theologische of metafysische wereldbeeld en de maatschappelijke en politieke orde. Dat leidt onvermijdelijk tot de gedachte dat maatschappelijke en politieke bestendigheid alleen gewaarborgd is door een wereldbeschouwelijke orthodoxie. En dat betekent weer dat er een soevereine instelling nodig is die beslist wat eigen is aan een politieke orde (met inbegrip van de levenswijze die deze vooronderstelt) – en wat er vreemd en vijandig aan is. Zonder instellingen die deze beslissing op een of andere manier kunnen representeren gaat een maatschappij ten onder. Politieke en geestelijke macht, staat en kerk, vertegenwoordigen de stichtende ideeën, dat wil zeggen de verdichte vorm van het geestelijke en wereldlijke leven van het volk. Representatie waarborgt de voortzetting van de ideële grondslag in tijden van crisis, bedreiging en vijandelijkheden. Geestelijke en wereldlijke macht zijn daarom onvermijdelijk aan elkaar gekoppeld: dat is wat politieke theologie voor Carl Schmitt betekent.
Taubes daarentegen hecht juist aan het onderscheid en de spanning tussen beide orden (KK, 45). De pneumatische bewegingen in de vroege christelijke gemeenten wijzen in zijn ogen in een andere richting dan de latere orthodoxie en haar potestas spiritualis. De kant van de menselijke geest die verbonden is met het goddelijke heet pneuma. Het onderscheid dwingt de mens om te kiezen voor een pneumatisch of een wereldlijk-psychisch leven. De brieven van Paulus onthullen niet alleen de eschatologische opdracht om in deze wereld te leven alsof men geen deel van deze wereld is (1 Korintiërs, 7.20 e.v.), maar ook het fijnzinnige onderscheid tussen de anti-judaïstische houding van de Gnosis en het judaïsme van het vroege ‘christelijke’ alternatief. Verinnerlijking lijkt onvermijdelijk, maar dit kan in de wereld nog verschillende vormen aannemen. Gnosis is volledige verinnerlijking met als gevolg dat elke betrekking tussen God en Wereld, tussen God en Maatschappij, is verbroken. Dat loopt uit op een verwerping van de schepper-god Jahweh, de god van de joden, en van het oude verbond met inbegrip van de schriftelijke getuigenissen van dit verbond (PThP, 77 e.v.). Taubes’ lezing van de brieven van Paulus is erop gericht juist de eigen joodse inbreng in de pneumatische bewegingen te redden. De wijze waarop Paulus volgens hem de omslag bewerkt tussen het oude en het nieuwe verbond is door en door joods, geworteld in de joodse overlevering. Wie dit over het hoofd ziet en de stichting van het christendom als een dialektische opheffing van het jodendom opvat, verraadt Paulus – dat wil zeggen vervangt de historische door de mythische Paulus. Dit verraad maakt het vervolgens mogelijk (uiteraard niet noodzakelijk) dat een christelijke natie de symbolische uitsluiting van het jodendom omzet in een programma van volkerenmoord. Dat was de boodschap van de jood Jacob Taubes aan de Duitse en katholieke rechtsgeleerde Carl Schmitt.

Politieke theologie: tegen de neutralisering van de stichting

Taubes probeert de materiële dialektiek van gevestigde en opstandige machten  die  beide in naam van de Wet optreden te ontlopen. In de brieven van Paulus ontwaart hij een politieke theologie die een uitweg biedt: het perspectief van een koninkrijk dat niet van deze wereld is en de bittere strijd tussen onderdrukkers en onderdrukten overwint. Taubes sluit hier overigens naadloos aan bij ‘een derde weg’ van meer geestelijke aard in de lezing die Karl Barth van Romeinen 13 heeft gegeven (Vgl. KK, 212-229). Taubes voegt daar echter het een en ander aan toe, zoals een koppeling aan de eschatologische overpeinzingen van Joachim van Fiore die een derde tijdperk van de Heilige Geest voorzag (AE, 90 e.v.). Dit geeft de politieke theologie van Paulus nog meer kleur, zeker wanneer we vaststellen dat Taubes in zijn ‘actualisering’ een verbinding legt tussen Barth en Schmitt (PThP, 86-97): beiden zijn “zeloten van het absolute en van de beslissing” (PThP, 86).
Taubes en Schmitt kunnen op grond van een gemeenschappelijke afkeer van de neutralisering van het politieke met elkaar spreken ondanks hun onverenigbare uitleg daarvan. Beiden zijn het erover eens dat er beslissende zaken in de wereld zijn waarvoor het waard is te vechten. Schmitt ontwaart in de politieke verschijnselen de uiteindelijk doorslaggevende strijd met de antichrist: orde tegen burgeroorlog (broedertwist). Taubes is ervan overtuigd dat elke gevestigde orde ten onder zal en moet gaan omdat de heerschappij van mensen over mensen vanuit theocratisch gezichtspunt onduldbaar is. Er is geen reden om aan te nemen dat de geschiedenis al voltooid is en de vrijheid verwerkelijkt (Hegel). We leven niet in een post-apocalyptische wereld – de wereld is nog niet verlost.
De horror van de Eerste Wereldoorlog maakte een einde aan een tijdperk van optimisme. Verlichting, vooruitgang en liberalisme bleken drogbeelden. De uitbarsting van gewelddadige en vijandige krachten deed de rooskleurige toekomstverwachtingen in rook opgaan. Dit klimaat maakt dat de negentiende eeuwse samenvoeging van geloof en liberalisme niet langer kan voortbestaan. Het geloof dat vrijheid kan leiden tot een bestendige en vreedzame samenleving in overeenstemming met het geloof, dat aanwezig was in het Kulturprotestantismus, keert om in een nieuwe of hernieuwde tegenstelling tussen God en wereld. Deze ommekeer krijgt zijn beslag in Barths beroemde boek over Paulus’ brief aan de Romeinen, terwijl tegelijk Schmitt het liberalisme voor de voeten werpt dat het ten onrechte ervan uitgaat dat ‘het politieke’ was overwonnen – kortom dat het onderscheid tussen vriend en vijand, laat staan dat tussen Christus en Satan niet langer ter zake doet.
Beider afwijzing van het ‘neutraliserende’ vertoog van Hans Blumenberg, die betoogde dat de splijting tussen wereld en heil in de moderniteit is opgeheven in de idee van vooruitgang en hervorming in déze wereld, brengt Schmitt en Taubes in gesprek samen, maar is tegelijk de grond voor hun onoverbrugbare verschil van inzicht. “Wij wisten dat wij tegenstanders waren op leven en dood, maar we konden goed met elkaar overweg. Wij wisten één ding: wij spraken met elkaar op hetzelfde terrein.” Men kan de wereld op gelijke wijze ervaren en beschouwen, maar Taubes geeft tegelijk aan waarin hij met Schmitt verschilt wat betreft de levenshouding die men vervolgens inneemt, oftewel wat men bereid is in geestelijk opzicht bij te dragen aan de wereld zoals die is (PThP, 139). Schmitt was – zoals de christelijke kerk in naam van Paulus altijd al – vervuld van de gedachte de wereld, in het bijzonder de politieke en wettelijke ordeningen, te redden tegen de verschrikkelijke krachten van een ongebreidelde Apocalyps (PThP, 96-97, 139). Taubes weigert in navolging van Paulus in te staan voor de gevestigde orde: “Dat is niet mijn wereldbeschouwing, niet mijn ervaring. Ik kan mij als apocalypticus voorstellen: laat haar te gronde gaan.” Hij ontkent overigens niet dat dit zelf een politieke stellingname is.
Gelet op de kritiek van Schmitt op het idee van een zichzelf machtigende moderniteit die berust op het besef van het paradoxale karakter van elke omwenteling die een nieuwe gemeenschap of een nieuw tijdperk sticht, is het opvallend dat hij tegelijk kan vasthouden aan het verhaal van de stichting van het christendom als een machtigende goddelijke ingreep in de geschiedenis. Taubes vond bij Schmitt echter gehoor toen hij zijn uitleg van Paulus’ brieven met hem besprak. De laatste nodigde hem uit zijn gedachten vooral publiek te maken. Taubes heeft dan ook gelijk wanneer hij schrijft dat Schmitt niet werkelijk een lezer van Paulus is, maar veeleer de overlevering volgt die weliswaar mede op Paulus’ teksten steunt maar daar vooral een orthodoxe draai aan geeft. Schmitts verwijzingen naar Paulus dienen zijn soms wanhopige pogingen in het moderne tijdperk van ‘immanentie’ een verbinding te vinden tussen de goddelijke voorzienigheid en politieke gebeurtenissen en krachten. In het besef van ‘het einde’ zocht hij zijn toevlucht in machten die de Apocalyps zouden kunnen uitstellen. Taubes op zijn beurt heeft de overtuiging dat de brieven van Paulus een geweldige invloed hebben gehad op de intellectuele en politieke geschiedenis van het westen. Deze invloed is echter wel bemiddeld door die uitleggers en verspreiders van Paulus’ gedachten die hem in naam van een vreemde, nieuwe godheid wilden losweken uit de traditie waaruit hij voortkwam, of die hem wilden vastmaken aan een potestas spiritualis die bovenal op de wereld gericht was. Deze gnostische en christelijke receptiegeschiedenis bleven “Gods vijanden” zien als teken van een gebrek aan voleinding. Deze lezing wil Taubes ondergraven door uit de teksten van Paulus een schrijver te halen die zich niet leent voor een orthodoxie. Taubes sympathiseert met Paulus’ verzet tegen de orthodoxie van de joden juist omdat dit verzet deel uitmaakt van de ‘logica’ van het joodse messianisme en dus geenszins met het judaïsme als zodanig breekt. Wanneer Taubes ageert tegen Schmitts beeld van de betekenis van Paulus, bestrijdt hij bovenal een massieve traditie. In de laatste voordrachten die hij geeft voor zijn dood verwoordt hij dit als volgt. “U begrijpt nu vast beter wat ik van Schmitt wil. Ik wil hem laten zien dat de scheiding tussen wereldlijke en geestelijke machten absoluut noodzakelijk is. Trekt men deze grenslijn niet, dan verliezen wij in het Westen onze levensadem. Dat wilde ik tot hem laten doordringen, tegen zijn totalitaire opvatting in.” (PThP, 139)
Schmitt en Taubes zijn diagnostische schrijvers met belangstelling voor de politieke betekenis van de geschiedenis van het religieuze en filosofische denken. Het is moeilijk hun politieke voorkeuren zonder meer na te volgen gezien hun beider voorkeur voor uitersten. Schmitt zag te laat dat hij deel was geworden van een vernietigend regiem terwijl hij meende een katechontische macht te ondersteunen. Taubes’ politieke project is in een bepaald opzicht ook destructief voorzover hij afziet van een daadwerkelijke deelname aan politieke praktijken die de orde instellen of bestendigen, maar evenmin zich volledig terugtrekt uit de wereld. Zijn werk maakt onvoldoende duidelijk wat een geestelijke beweging of gemeenschap in de lijn van Paulus zou kunnen zijn. Mij is niet bekend dat Taubes enige aanzet heeft gegeven een dergelijke beweging te beginnen of aan een dergelijke gemeenschap deel te nemen. Hij ondersteunde op een merkwaardige wijze in zijn Berlijnse jaren de studentrevolte van de jaren zestig. Hij voelde zich ongetwijfeld niet in deze wereld thuis, maar liet niet na de wereld kond te doen van zijn uitdagende standpunt van niet-betrokkenheid met de wereld – en aldus paradoxaal genoeg, net zoals Paulus, deze wereld te doordrenken met zijn woorden.

Deze tekst verscheen eerder in een omvangrijkere Engelse versie in een speciaal nummer over Paulus van Bijdragen. International Journal in Philosophy and Theology, 70(2009)2, onder redactie van Donald Loose.

Aangehaalde teksten van Jacob Taubes

AE = Abendländische Eschatologie (Beiträge zur Soziologie und Sozialphilosophie, Band 3), Bern 1947; heruitgave: Matthes & Seitz, München 1991.

ACS = Ad Carl Schmitt. Gegenstrebige Fügung, Merve Verlag, Berlijn 1987.

PThP = Die Politische Theologie des Paulus. Vorträge, gehalten an den Forschungsstätte der evangelischen Studiengemeinschaft in Heidelberg, 23.–27. Februar 1987, Wilhelm Fink Verlag, München 1993.

KK = Vom Kult zur Kultur. Bausteine zu einer Kritik der historischen Vernunft (Gesammelte Aufsätze zur Religions- und Geistesgeschichte, herausgegeben von Aleida und Jan Assmann, Wolf-Daniel Hartwich und Winfried Menninghaus), Wilhelm Fink Verlag, München 1996.

Overige gebruikte literatuur

Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit. Erneuerte Ausgabe, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1988; oorspronkelijk in 1966; Norbert Bolz, Auszug aus der entzauberten Welt. Philosophischer Extremismus zwischen den Weltkriegen, Wilhelm Fink Verlag, München 1989; John G. Gager, Reinventing Paul, Oxford University Press, New York 2000; Odo Marquard: ‘Aufgeklärter Polytheismus – auch eine politische Theologie?’, in Jacob Taubes (Hrsg.), Religionstheo­rie und Politische Theologie. 1. Der Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen, Wilhelm Fink Verlag, München 1983; Reinhard Mehring, ‘Karl Löwith, Carl Schmitt, Jacob Taubes und das ‘Ende der Geschichte’’, in Zeitschrift für Religions- und Geisetsgeschichte, 48(1996)3, blzn.231–248; Heinrich Meier, Die Lehre Carl Schmitts. Vier Kapitel zur Unterscheidung Politischer Theologie und Politischer Philosophie, J.B. Metzler, Stuttgart Weimar 1994; Gesine Palmer et al. (red.), Torah Nomos Ius. Abendländischer Antinomismus und der Traum vom herrschaftsfreien Raum, Vorwerk 8, Berlijn 1999; Carl Schmitt, ‘Die Sichtbarkeit der Kirche. Eine scholastische Erwägung’, in Summa. Eine Vierteljahrschrift, (1917)2; Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität (1922), Duncker & Humblot, Berlijn 1985; Carl Schmitt, Römischer Katholizismus und politische Form, Jakob Hegner, Hellerau 1923; Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen (Text von 1932 mit einem Vorwort und drie Corollarien), Duncker & Humblot, Berlijn 1963; Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie (1970), Duncker & Humblot, Berlijn 1984; Elettra Stimilli: Jacob Taubes. Der Preis des Messianismus. Briefe von Jacob Taubes an Gershom Scholem und andere Materialien, Königshausen & Neumann, Würzburg 2006; Marin Terpstra en Theo de Wit, ‘Het “uitzonderlijke” als messiaanse mogelijkheid: De negatieve politieke theologie van Jacob Taubes’, in Tijdschrift voor Theologie, 36(1996)4, blzn.365-386; Marc de Wilde, Verwantschap in Extremen. Politieke Theologie bij Walter Benjamin en Carl Schmitt, Vossiuspers UvA – Amsterdam University Press, Amsterdam 2008; Theo de Wit, De onontkoombaarheid van de politiek. De soevereine vijand in de politieke filosofie van Carl Schmitt (dissertation), Ubbergen 1992.

Noten

[1] Zie voor deze afkortingen van Taubes’ boeken de literatuurlijst achterin.

[2] Die Politische Theologie des Paulus bevat de nagenoeg letterlijke weergave van een reeks lezingen die Taubes gaf in Heidelberg kort voor zijn dood in 1987.

[3] Taubes besteedt, aansluitend bij het werk van Von Harnack over Marcion, veel aandacht aan de gnostische scheiding tussen de schepper-god (Jahweh) en de heilsgod (Christus, Vader van Christus). De beslissende vraag voor hem is of tussen beide polen een verbinding blijft bestaan.

Welcome!

This is popup preview that you can fill with any content you want.

The plugin include some shortcodes, you can read more about them at the bottom of this page. The main 3 sections to configure the popup are:

Appearance: Where you edit the look and feel of the popup.
Display Rules: Here you choose on which page to display the popup (Set to all by default)
Display options: Some important settings about the plugin, being the more important trigger action.