Soevereiniteit behoort alleen God toe.[1]
Het subject van het politieke gezag is het volk, dat in zijn totaliteit als de bezitter van soevereiniteit wordt beschouwd.[2]
Het actuele belang van het kerkelijk spreken over de politieke gemeenschap
Het kerkelijk spreken over politiek is voor een hedendaagse politieke filosofie van grote betekenis omdat het bij uitstek een voorbeeld is van de bijzondere denkfiguur van een ‘indirecte macht’. De kerk oefent geen politieke macht uit in een directe zin van het woord, maar wel indirect: ze bepaalt mede de betekeniskaders waarin de politiek handelen zich kan of zelfs moet rechtvaardigen. Zij verwijst in haar leer naar het bestaan van twee rijken (civitates): het rijk dat we tegenwoordig als staat aanduiden en het door Christus ingestelde rijk – dat niet van deze wereld is, maar wel in deze wereld bestaat. Nemen we dit onderscheid ernstig, dan hebben we in het uiterste geval te maken met twee bronnen van recht, twee aanspraken op legitiem gezag in het dwingend of verplichtend opleggen van voorschriften – kortom, twee kapiteins op één schip. Thomas Hobbes had dit alles in 1651 nog perfect in de gaten en verwoordde (zeker niet als enige) het probleem. Wie moest men méér gehoorzamen: God of de staat?[3] Hij durfde niet onomwonden te stellen dat men alleen de staat moest gehoorzamen en probeerde daarom met alle middelen te verdedigen dat God de mensheid opdroeg aan het wettige wereldlijke gezag te gehoorzamen, zolang men innerlijk maar bleef geloven “that Jesus is the Christ”. Geloof is voor het eeuwige heil (dat wil zeggen het burgerschap van Gods Rijk) voldoende; uiterlijk mag men alles doen wat de overheid voorschrijft. Hobbes heft het onderscheid tussen staat en kerk als publieke machten op, maakt de kerk ondergeschikt aan de staat en is alleen nog bereid de godsdienst als innerlijke overtuiging vrijheid te kunnen. Tegenover deze moderne opvatting verdedigt de kerk juist het beginsel van scheiding van staat en kerk:
De politieke gemeenschap en de Kerk zijn autonoom en onafhankelijk van elkaar op hun eigen terrein en beide zijn, weliswaar op een verschillende manier, ‘dienstbaar aan de persoonlijke en maatschappelijke roeping van dezelfde mensen’. Men mag inderdaad stellen dat het onderscheid tussen religie en politiek en het principe van de godsdienstvrijheid specifieke verworvenheden van het christendom zijn die een groot historisch en cultureel belang bezitten. (§50)
Dit betekent echter niet dat de kerk instemt met een louter politieke uitleg van dit onderscheid, want voorafgaand aan deze zinnen lezen we dat de onafhankelijkheid van de kerk allereerst betekent dat zij zich aan haar evangelische taak wil wijden.
Hieruit volgt in het bijzonder dat de Kerk niet mag worden verward met de politieke gemeenschap en dat zij niet gebonden is aan gelijk welk politiek systeem. (§50)
Deze uitspraak wijst op een algemene vraag die ook voor een politieke filosofie van betekenis is: bestaat er naast de wereldlijke rechtsorde een onafhankelijk domein van recht dat als zodanig erkenning behoeft? Het belang van deze vraag voor de hedendaagse discussie ligt naar mijn idee in het feit dat de kerk in haar leer de consequentie van de privatisering van de godsdienst niet aanvaardt. Ze meent namelijk dat een oordeel over zaken in deze wereld niet alleen onafhankelijk kan zijn van die wereldlijke zaken maar ook een vorm van rechtspraak is die verwijst naar een soevereine bron van rechtsnormen. Wanneer men deze stellingname van de kerk afwijst, moet men zich afvragen of men niet instemt met de rechtsnormen die de kerk verkondigt of met het feit dat de kerk deze als dogma leert, dan wel of men in het algemeen ook elk ander onafhankelijk en publiek oordeel over politieke gemeenschappen en hun regering iedere rechtsstatus wil ontzeggen. Dat laatste, de aangehaalde opvatting van Hobbes, maakt namelijk het spreken over een illegitiem regiem of over onrechtvaardige wetten zinloos. Dit spreken kan niet meer zijn dan een al of niet goed onderbouwde uiting van een persoonlijke morele voorkeur. De kerk daarentegen representeert een recht in deze wereld dat onafhankelijk bestaat van de positieve rechtsorde van de verschillende staten in de wereld, en velt een rechtmatig oordeel over de politieke gemeenschappen die mensen inrichten en beheren.
Deze leer van de scheiding van staat en kerk zou leiden tot een weinig problematische nevenschikking van twee sferen van het menselijke leven (publiek en privaat, uiterlijk en innerlijk, wereldlijk en geestelijk), wanneer ze beide ook inderdaad volledig onafhankelijk van elkaar zijn. Er zullen in deze wereld echter onvermijdelijk zaken zijn waarin de sferen elkaar raken of overlappen, de zogenaamde res mixtae – en dan is de vraag welke zaken hiervoor in aanmerking komen en wie daarover uiteindelijk beslist. Het blijft dan mogelijk dat wat in de ene orde rechtmatig is in de andere orde niet is toegestaan: een zonde. Christelijke denkers leren over het algemeen dat de wereld waarin wij leven getekend is door de zondigheid van de mens. Dit wordt ook zichtbaar in het samenleven van mensen en in de regering van en over mensen. Opmerkelijk is dat omgekeerd ‘de andere partij’ een soortgelijke opvatting lijkt te koesteren, wanneer godsdienstige aanspraken als strijdig met de moderne geseculariseerde orde worden verklaard: een soort ‘zonde tegen de Verlichting’. Hoe dan ook, zodra er res mixtae zijn, komt de theologie onvermijdelijk in aanraking met politiek (en de politiek met ‘de theologie’) en verschijnt binnen de sfeer waarin de overheid de wereldlijke zaken behartigt een andere oordelende macht die de eigenlijke soeverein representeert – een potestas indirecta in temporalibus.[4]
Politieke theologie? Potestas indirecta?
De vraag die dit oproept is of we door dit kerkelijke spreken over politiek, dat voor zichzelf rechtmatigheid opeist, te maken hebben met een politieke theologie. Kan men godsdienstig of theologisch gesproken iets zinvols over politiek en staat zeggen, zonder met de eigen beginselen of met die van de staat in tegenspraak te zijn? Bezoedelt men met een politieke theologie niet de zuiverheid van de theologische wijding aan de godsdienstige sfeer en schendt men niet de eigenstandigheid van de politieke sfeer? Of zou het zo kunnen zijn dat politieke theologie of theologische politiek overal daar verschijnt waar politiek en godsdienst niet strikt gescheiden kunnen worden? Is dat laatste het geval dan komt de vraag aan de orde van de voorrang. De leer van de potestas indirecta luidt, kort gezegd, dat in wereldlijke zaken de bevoegdheid tot machtsuitoefening bij de overheid of staat ligt, maar dat de wereldlijke macht niet het hoogste is en het laatste woord heeft. Het behartigen van wereldlijke zaken (potestas in temporalibus) komt een hogere macht dan de staat toe wanneer deze behartiging ten koste gaat van hogere zaken. De vorm die deze machtsuitoefening (volgens de oorspronkelijke leer: de potestas spiritualis oftewel de kerk) aanneemt kan verschillen: van een protest tot aan excommunicatie of zelfs ingrijpen met geweld. Vandaag de dag beschikt de kerk uiteraard over weinig andere middelen dan die van het woord. In de ‘geseculariseerde’ wereld nemen nog maar weinig mensen de kerk als representatie van de goddelijke wet ernstig. Niettemin doet de Rooms-Katholieke Kerk geen afstand van de kern van de leer van de potestas indirecta; de res mixtae worden in de sociale leer uitgebreid tot nagenoeg alle aspecten van het maatschappelijke en politieke leven, hoezeer de kerk ook afstand houdt tot de feitelijke uitoefening van taken daarin. Wat betreft het hoofdstuk over de politieke gemeenschap kan men daarom spreken van een politieke theologie ontwikkeld door een macht die indirect aanspraak maakt op zeggenschap in wereldlijke zaken.
Een potestas indirecta kan dus verschillende vormen aannemen, uiteenlopend van een politieke macht met bevoegdheden en middelen om een oordeel over de directe macht kracht bij te zetten tot een louter geestelijke macht die met woorden een beroep doet op het geweten van mensen. En ook dat laatste kan nog op verschillende manieren gebeuren: langs de weg van een uitgewerkt zondenregister met regelmatig toezicht op de naleving ervan of langs de weg van prediking en het uitbrengen van stichtelijke geschriften. De leer van de potestas indirecta is doorgaans vooral omstreden geweest vanwege de politieke vorm die zij aannam. De kritiek kwam uiteraard van de kant van degenen die niet gediend waren van dit toezicht en meenden hun zaken zelf te kunnen regelen en beoordelen. In het bijzonder de politieke orde echter heeft zich maar moeilijk kunnen onttrekken aan de verleidelijkheid van een potestas indirecta, aangezien politieke macht veel meer dan andere maatschappelijke machtsvormen of autoriteiten geassocieerd wordt met de dreiging van despotie. Het liberalisme is wat dat betreft een goede opvolger geweest van het christendom in de overtuiging dat politieke macht onder toezicht moet worden geplaatst omdat het zo dicht op de bekoring van het kwaad zit.
In een beroemd geworden tekst uit 1935 wijst Erik Peterson uitdrukkelijk de mogelijkheid van een christelijke politieke theologie af.[5] Het laatste woord is daarmee nog niet gezegd, ook al meende Peterson dat de zaak “erledigt” was. De bevrijdingstheologie in al zijn vormen heeft sedert de jaren zestig de voorstellingswereld op dit punt al verbreed, maar vooral de godsdienstfilosoof Jacob Taubes (1923-1987) deed in de jaren tachtig een poging politieke theologie op te vatten als de theorie van de politieke betekenis van alle religieuze activiteiten van mensen. Ook de welbewuste en uitdrukkelijke terugtrekking van mensen uit de politiek kan als een antipolitieke of negatieve politieke theologie worden uitgelegd.[6] Ik gebruik de term hier in deze lijn van denken. Politieke theologie betekent dan niet langer uitsluitend het samenhangen of zelfs samenvallen van godsdienst en politieke macht, of de functionaliteit van godsdienst voor de politieke orde zoals in de Romeinse theologia politikē, maar verwijst naar alle zaken waarin beide elkaar onvermijdelijk raken. Tenslotte is het pas de meer of minder vergaande scheiding tussen politiek en godsdienst die het mogelijk maakt over politieke theologie als verbinding tussen beide te spreken. Dat is het geval wanneer vanuit of in verband met godsvoorstellingen over menselijk handelen in de wereld, in de geschiedenis en in de maatschappelijke en politieke orde wordt gesproken waarbij deze voorstellingen een verschil heten te maken.
De kritiek van Peterson wijst echter wel op het ernstig te nemen feit dat uitgaande van het christendom een fundamenteel voorbehoud geldt ten aanzien van de maatschappelijke en politieke orde. Dit voorbehoud kan zeker tot een volledige afwijzing van elke politieke theologie worden opgerekt, maar de titel van mijn tekst verwijst naar een bijzondere vorm van politieke theologie die zegt dat menselijk handelen in deze wereld, en in het bijzonder het politieke handelen in de vorm van regeren, wetten geven, macht uitoefenen over andere mensen enzovoort, niet volledig uit zichzelf gerechtvaardigd is. Dit handelen behoeft ook een rechtvaardiging die ‘van elders’ komt. Soevereiniteit behoort alleen God toe, aldus het Compendium, niet de staat. Het naakte feit van de macht in deze wereld is illegitiem: feitelijke machtsuitoefening door mensen behoeft volgens deze opvatting altijd een grondslag die niet in die macht zelf gelegen kan zijn. Elke potestas directa is op een of andere manier ondergeschikt aan een potestas indirecta, die waakt en oordeelt over de feitelijke machtsuitoefening. Niemand zal willen loochenen dat dit ook een gedachte is die in de politieke filosofie een plaats heeft. Wordt de potestas indirecta vervolgens theologisch begrepen, dan beschikken we over een bijzondere vorm van politieke theologie.
Kleine geschiedenis van een christelijk paradigma
Men zou de staat als een roversbende kunnen opvatten – in de vroegchristelijke literatuur is dat niet ongebruikelijk. De staat is dan louter een op persoonlijke wereldlijke belangen en geneugten gericht complot van een heersende klasse die alles in het werk stelt haar macht over een overgrote meerderheid van de bevolking te behouden, maar die ook bereid en in staat is desnoods ten koste van anderen haar doelen door te zetten. Niettemin ontwaart het christelijk denken in de staat ook een goede kant, dat in weerwil van alle ellende hoop geeft op een bevrijding van alle kwaad. De verlossing kan komen van een persoon die zich van wereldlijke macht bedient en het gemeenschappelijke goed in deze wereld realiseert, maar ook van een geestelijke of goddelijke heiland die van elders komt en naar elders leidt. Het vroege christendom lijkt bezield door de aangekondigde en op handen zijnde wederkomst van Christus en is bereid de aardse verdrukking nog even te verdragen, maar dit messianistische en apokalyptische christendom houdt geen stand naarmate de wederkomst van Christus uitblijft. De christelijke gemeenschappen nestelen zich in deze wereld en vormen weldra een unieke instelling naast de politieke orde van het Romeinse Rijk, een instelling die vervolgens nauwe en conflictrijke betrekkingen met dezelfde politieke orde aangaat.
Vanaf de Constantijnse wending verschijnt de leer van de twee machten, zwaarden of rijken: duo sunt (aldus de stelling van paus Gelasius I). Niet langer is het christelijke verlangen gericht op de ondergang van het Romeinse Rijk en het aanbreken van een nieuwe dag, maar verschijnt een nevenstelling in deze wereld van twee sferen met onderscheiden doeleinden. Daarmee worden ongetwijfeld allerlei ‘wilde’ stromingen bedwongen die vanaf het vroegste begin deel uitmaken van de christenheid en zich tegen de politieke orde afzetten, maar raakt tegelijk de theologie met politieke zaken verstrengeld. Allereerst theologisch dient zich de vraag aan hoe staat en kerk te scheiden; het politieke gezichtspunt (van de Romeinse keizer) ziet vooralsnog voordelen in een monotheïsme en neemt afstand van het polytheïstische verleden. Wereldlijke en geestelijke macht kunnen vanuit het christelijke gezichtspunt in deze wereld nooit samenvallen, maar worden alleen verenigd in Jezus Christus, de enige met de titel priester-koning.[7] Deze vereniging rechtvaardigt de analoge behandeling van beide machten zodat zowel de wereldlijke als de geestelijke sfeer een politieke vorm krijgen, waarbij de tweede macht voorbeeld en maatstaf van de eerste zal zijn. Dat betekent wel, zoals de voorvechter van de potestas directa, Thomas Hobbes, sarcastisch opmerkt, dat mensen dubbel gaan zien en niet meer weten wie hun werkelijke soeverein is, dat wil zeggen aan wie ze moeten gehoorzamen.[8]
De ‘goede’ christen zal dit echter ontkennen: hij weet heel goed dat hij God moet dienen. In christelijke ogen (zoals die van Augustinus) is het wel denkbaar dat mensen leven in twee ‘steden’, of beter: burgers kunnen zijn van twee ‘steden’ – de aardse stad van de mensen en de hemelse stad van God. In deze wereld zijn zij allereerst burger van een stad van mensen; als burgers van de stad van God zijn zij vreemdelingen of pelgrims. Zij verlangen naar huis, maar moeten wel zorgen in dit leven hun burgerrechten op het hemelse rijk niet te verspelen. Ze moeten leven als ware dit rijk reeds van deze wereld, maar zullen daar als gebrekkige en zondige mensen nooit in slagen. Hoe dan ook, deze vreemdelingen zullen er voor kunnen zorgen dat de maatschappelijke en politieke orde beter af is, dan als ze in handen is van goddeloze lieden die alleen hun aardse begeerten volgen. De zorg voor wereldlijke zaken stelt weliswaar zo haar eigen eisen, maar de mens die ook burger is van Gods Rijk zal dit doen op een wijze die beantwoordt aan de goddelijke wet. En ze zullen hier des te meer in slagen wanneer ze deel uitmaken van een geestelijke macht in deze wereld die een voorbereiding is op Gods Rijk. In de heilzame kerk (extra ecclesiam nulla salus) zal het vreemdelingschap kunnen overgaan in een waarachtig burgerschap – zodat mensen met ‘twee paspoorten’ komen te zitten van twee verschillende, maar samen bestaande ‘steden’.
Er zijn dus twee politieke orden. De ene orde is door God en de andere is door mensen gesticht; de menselijke orde kan meer of minder de goddelijke orde benaderen, maar er nooit mee samenvallen. In het middeleeuwse denken ondergaat het schema van Augustinus echter toch een belangrijke wijziging wanneer beide orden als van God gegeven machten in deze wereld beschouwd en als wereldlijke en geestelijke macht onderscheiden worden. In natuur- en openbaringstheologische termen, die een uitleg zijn van Gods scheppingsorde (de natuur en de rede die haar begrijpt) en Gods Woord (de bijbel), is zowel vastgelegd wat doel en legitimiteit van de politieke orde en van de geestelijke orde is. Het is niet nodig alle bijzonderheden van en de verscheidenheid aan leerstellingen op dit gebied uiteen te zetten. Het gaat er nu vooral om hoe de christelijke leer van de potestas indirecta, die zich voordoet als een politieke theologie van Gods regering over de wereld en de mensen, zich ontwikkelt ná het institutioneel uiteenvallen van de christelijke kerkgemeenschap in Europa, de godsdienstoorlogen, en de opkomst van de moderne staat. Het belangrijkste gevolg is dat het politieke denken zelf zich losmaakt van de theologische taal, deels door deze te ‘seculariseren’, deels door de wereldlijke kanten van deze taal te verzelfstandigen. Dat betekent echter niet dat de denkfiguur van de potestas indirecta verdwijnt en dus evenmin de daarbij horende politieke theologie. Beide blijven bestaan: ofwel in de oude vorm of nieuwe varianten daarvan (achtereenvolgens de contra-reformatorische leer van de Kerk in Rome en de ‘theocratische’ politieke theorieën van de calvinisten), ofwel in een verder uit elkaar vallen van de wereldlijke en de geestelijke sfeer (verinnerlijking van de godsdienst, neutralisering van de wereld), ofwel in een poging een nieuwe potestas indirecta te ontwikkelen (waaruit langzaamaan de grondbeginselen van de liberaal-democratische rechtsstaat voortkomen – de hedendaagse symbolische orde).[9] De erfenis van de christelijke scheiding tussen staat en kerk en de daarbij passende politieke theologie moet men niet onderschatten. De religiekritiek van Verlichting treft – in het voetspoor van de Reformatie – vooral de kerkelijke hiërarchie en het autoritaire spreken van de kerk: de idee dat het godsdienstige geweten en de daarbij horende moraal alleen door de traditie en het leergezag bemiddeld kan zijn. God spreekt voortaan onmiddellijk het geweten van de mens aan. Deze religiekritiek laat echter het schema van de twee orden overeind door te blijven aannemen dat er over de politieke orde in deze wereld een oordeel mogelijk is dat van een andere orde is. Wat zich werkelijk tegenover deze leer stelt, is niet een religiekritiek als zodanig, maar de politieke leer die het monopolie van een potestas directa verdedigt, een leer die zich vanaf Machiavelli, Hobbes en Spinoza ontwikkelt. De ‘goddeloosheid’ van deze denkstroming bestaat uiteindelijk daarin zich los te maken van elke politieke theologie van een potestas indirecta, in ieder geval in de ogen van de tegenstanders.
De hedendaagse burger van een liberaal-democratische rechtsstaat deelt in beide kanten van het moderne politieke denken: een verwaterde natuurrechtsleer waarin op ambivalente wijze naar beginselen wordt verwezen die tegelijk als ‘subjectieve’ overtuigingen kunnen worden weggezet èn een louter zakelijke, positivistische en utilitaire verhouding tot de wereld.[10] Het hoofdstuk uit de sociale leer van de kerk over de politieke gemeenschap is, evenals dat geldt voor de politieke opvattingen van andere christelijke denominaties, niet wezensvreemd aan deze denkwijze om de eenvoudige reden dat deze wijze van denken haar wortels in de christelijke denkbeelden heeft. De beginselen van deze leer zullen nauwelijks op weerstand stuiten bij de meeste ongelovige burgers, die stilzwijgend aan een eigen potestas indirecta blijven vasthouden – dat wil zeggen de gerechtvaardigdheid van hun beginselen en de mogelijkheid de bestaande maatschappelijke en politieke orde op grond daarvan te kunnen en mogen beoordelen. De ongelovige burger richt zich toch vooral op zaken van deze wereld en maakt zich weinig zorgen over de grond van zijn geloof in de grondbeginselen van de liberaal-democratische rechtsstaat. Waarheid of absolute geldigheid van deze beginselen zijn voor hem moeilijk denkbaar. Deze burger is ‘relativist’. Hij kijkt vreemd aan tegen een sociale leer van de kerk volgens welke de potestas indirecta en daarmee de afstand tussen morele beoordeling en politieke werkelijkheid een concrete gestalte krijgt: een geestelijke macht die Gods Koninkrijk in deze wereld vertegenwoordigt – als een ambassadeur zogezegd. De waarheidsaanspraak van de kerk brengt de ongelovige burger in verlegenheid, omdat het hem confronteert met de grondeloosheid van zijn eigen geloof in grondbeginselen. Maar omgekeerd laat deze waarheidsaanspraak de incongruentie zien van de kerkelijke leer met de moderne democratische cultuur.[11]
De vraag die ik in het vervolg van deze tekst zal proberen te formuleren betreft dan ook deze spanning tussen de politieke theologie van de Rooms-Katholieke Kerk als potestas indirecta en de grondslag van de liberaal-democratische rechtsstaat vanuit niet-gelovig perspectief gezien. Het autoritaire spreken van de kerk lijkt een intrigerend spiegelbeeld te vormen van het ‘slechte geweten’ van de ongelovige burger die niet weet te kiezen tussen tolerantie en grenzen aan tolerantie, tussen relativisme en de universele aanspraak van de democratische cultuur boven alle andere culturen. Dat er een geloof moet zijn om een democratie mogelijk te maken, lijkt voor deze burger buiten kijf te staan; wat dat geloof moet zijn en welke waarheidsaanspraak daarmee verbonden is, blijft echter onduidelijk. De sociale leer van de kerk doorbreekt deze impasse ondubbelzinnig.
De verhouding tussen kerk en staat – volgens de kerk
Deze inleiding heeft het kader geschetst waarin ik de kerkelijke opvatting over de politieke gemeenschap uit de sociale leer wil plaatsen. Ik houd het voor mogelijk en gerechtvaardigd de sociale leer van de kerk te beschouwen vanuit de herkomst van het onderscheid tussen kerk en staat: de twee rijken of ordes. Deze herkomst zelf wordt in een ‘geseculariseerd’ wereldbeeld problematisch: er is maar één wereld, er is maar één maatschappelijke werkelijkheid – te weten de wereld die we feitelijk kunnen vaststellen. Voor dit wereldbeeld heeft de scheiding van staat en kerk een volstrekt andere betekenis: beide kunnen slechts gelden als delen van de ene maatschappij. Dit wereldbeeld maakt een ‘objectieve’ geestelijke of morele grondslag van de politieke orde intrinsiek problematisch. Wie toch een poging daartoe wil ondernemen, kan dit alleen maar op grond van andere vooronderstellingen. Dat is precies wat de sociale leer van de kerk in haar uitspraken over de politieke gemeenschap incongruent maakt met de aard van die politieke orde. De kerk gaat uit van een niet-menselijke en dus niet-subjectieve bron van beoordeling; deze kan daarom niet tot mening van leden van de feitelijke maatschappij worden herleid. In de vergelijking van beide waarheidsaanspraken is het ook van belang te bezien wat de betekenis is van de wending die de kerk in haar verhouding tot de liberaal-democratische rechtsstaat sedert de jaren zestig heeft genomen. Is daarmee de tegenstelling opgeheven? Ik begin daarom mijn schets met een oudere verwoording van de kerkelijke opvatting over de verhouding tussen kerk en staat.[12]
De plichten en rechten van mensen berusten uiteindelijk op een goddelijke aanspreking en gave. God is wetgever en stichter van een rechtsorde of een morele orde waarin is vastgelegd wat de bestemming van de mens is en wat al of niet geoorloofd handelen van mensen inhoudt. Deze rechtsorde geldt algemeen voorzover ze met de menselijke natuur gegeven is en door de rede kan worden blootgelegd (natuurrecht) en in het bijzonder wanneer God bijzondere regels of instellingen heeft geopenbaard (de Bijbel opgevat als ‘goddelijk positief recht’). In deze orde geldt een scheiding van machten, ook wel societates perfectae genoemd, die gericht zijn op verschillende aspecten van het gemeenschappelijk goed. De wereldlijke macht of de staat is gericht op aards geluk, de geestelijke macht of kerk is gericht op de eeuwige zaligheid. Dit laatste en hoogste doel moet de mens in deze wereld bereiken, hetgeen betekent dat het doel van de staat ondergeschikt is aan dat van de kerk.
De twee onderscheiden maatschappelijke orden zijn naar hun doeleinden volmaakt. De verwerkelijking van deze doeleinden is dat niet vanzelfsprekend, omdat deze van mensen afhankelijk blijft. De finalistische inrichting van de maatschappij valt niet samen met de gezags- en machtsverhoudingen in de menselijke wereld. De geestelijke macht wordt daarom niet alleen begrensd door haar doel en dat van de staat, maar ook door haar bereik. Het gezag van de kerk hangt af van de vraag of “de fysieke personen die de morele persoon van de staat vormen zelf subjecten van de kerk zijn”. Dat betekent dat deze leer rechtens alleen opgaat voor een staat waarin de genoemde personen (een koning, een politieke klasse, of alle kiezers in een democratie) daadwerkelijk katholiek zijn. In een niet-christelijke staat ontbreekt de grondslag voor rechtsaanspraken van de kerk. Interessanter zijn de andere twee gevallen: een christelijke, maar niet-katholieke staat en een staat met een verscheidenheid aan godsdiensten of opvattingen. In het eerste geval geldt de rechtsaanspraak wel, maar is de uitoefening per accidens onmogelijk. In het tweede geval, een gemengde staat, is er ook een praktische belemmering van de rechtsaanspraken van de kerk op geestelijk vlak en ingeval res mixtae, maar gelden deze direct alleen voor de katholieke burgers en indirect voor de staat door de invloed van deze burgers.
De machtsaanspraken van de kerk in de maatschappij worden hiermee enigszins teruggenomen. Gods wet kan alleen door bemiddeling van waarachtige gelovigen in deze wereld in positief recht worden omgezet. De macht van de kerk is echter niet begrensd door een onderschikking aan de rechtsaanspraken van de staat: de “kerk is universeel en kan geen lid of onderdaan zijn van een of andere staat”, zelfs niet als er een wereldstaat zou zijn. De kern van deze leer is dus de volstrekte onafhankelijkheid van de kerk als instelling: ze bezit een eigen rechtsbevoegdheid die niet onder die van de staat valt, maar kan omgekeerd wel de staat tot de orde roepen door middel van katholieke politieke actoren.
Het is van belang hier kort bij stil te staan. De staat heeft volgens deze leer geen potestas indirecta waar het de kerkelijke zaken betreft. Dit element in de kerkelijke leer kan door een moderne staat die soevereiniteit opeist principieel niet worden erkend: de kerk is geen vrijplaats (hoe behoedzaam de overheid in de praktijk verder ook is). Deze opvatting bevestigt mijn stelling dat wezenlijk voor de christelijke leer is dat het politieke handelen van mensen geen eigen legitimiteit heeft, maar deze uitsluitend ontleent aan de goddelijke rechtsorde die voorafgaat aan elke menselijke orde. Tegelijk erkent de kerk dat er praktische belemmeringen zijn om deze leer gelding te verschaffen, aangezien de verwerkelijking afhankelijk blijft van de verspreiding van het katholicisme onder de mensen die aan de maatschappelijke en politieke orde bijdragen.
De Catholic Encyclopedia acht de scheiding van staat en kerk zoals voltrokken in Portugal en Frankrijk (1905) schandelijk. Dit zijn pogingen de kerk te onderschikken aan de staat en de gelovigen te onderwerpen aan een tirannieke regering die godsdienst verafschuwt. In een gemengde staat kan het ten slotte praktisch nodig zijn de politieke orde in confessioneel opzicht te neutraliseren en de burgers de uitoefening van de eigen godsdienst toe te staan. Dergelijke “donkere tijden” waarin het menselijke geweten blijkbaar op verschillende manieren wordt aangesproken door de goddelijke wet, vragen om een modus vivendi. De kerk is zich scherp bewust van het bestaan en de toenemende kracht van haar tegenstanders, allereerst het goddeloze, “absolute liberalisme” dat alleen de staat als bron van recht ziet en gezag alleen laat bestaat met instemming van het volk. Het onderscheiden van de vijand van de kerkelijk leer maakt nog eens duidelijk waar haar kern ligt: de onrechtmatigheid van een vrije machtsvorming door mensen los van Gods wet, onafhankelijk van een indirecte macht. Een gematigd liberalisme, dat de waarde of waarheid van de godsdienst erkent, verdedigt “een vrije kerk in een vrije staat”, een strikte scheiding tussen beide zonder onderwerping van de één aan de ander. Tussen beide opvattingen in zien we dan nog het “regalisme”, dat het recht van de kerk erkent maar tegelijk de staat bevoegdheden geeft de kerk grenzen op te leggen of in te zetten voor een staatsbelang. In al deze gevallen kan de kerk geen societas perfecta zijn.
Het gaat de kerk dus om een ‘indirecte macht’: haar machts-, waarheids- en rechtsaanspraken verwijzen naar een goddelijke rechtsorde die gegeven is in de (menselijke) natuur en het geopenbaarde Woord van God. Beide rechtsbronnen bieden geen onmiddellijke toegang tot de goddelijke wet, maar behoeven bemiddeling door uitleg. De natuur wijst de rede aan als uitlegger, de Bijbel de kerk als bemiddelaar – dat is kortweg de stelling van de kerk. De macht (potestas) die aan deze rechtsbronnen ontleend kan worden is geestelijk van aard: een aanspreking van het geweten. Dit geweten leidt mensen onder andere in hun politieke handelen. Daarom kan ik spreken van de politieke theologie van een indirecte macht. Politieke macht berust op een theologische grondslag, maar alleen op indirecte wijze – via het geweten van gelovige mensen.[13] Deze gelovige mensen vallen echter als “juridische subjecten” onder het directe gezag van de kerk en behoren als zodanig tot de ‘objectieve orde’ van de goddelijke wet.
Wanneer het geweten echter voor zichzelf spreekt, is het vrij en goddeloos. De gewetens van alle burgers onderling bepalen dan in het beste geval de ‘morele grondslag’ van de maatschappelijke en politieke orde: het normatieve politieke model is dan de deliberatieve democratie. Dit heet het “absolute liberalisme”. Consequent doorgedacht is zelfs twijfelachtig of het geweten nog wel een morele betekenis kan houden en niet louter als het rekencentrum van de menselijke lusthuishouding moet worden opgevat. Het passende model is dan alleen nog de collectieve regeling van de lusthuishoudingen. Een gebiedende en verbiedende God kan hier alleen nog als paradigmatische spelbreker verschijnen. De tijden zijn voor de kerk alleen maar donkerder geworden, omdat zij in een omgeving moet opereren waarin het beroep op een objectieve, goddelijke rechtsorde is verzwakt.
Theocratie en liberaal-democratische rechtsstaat
Maar de HEER zetelt voor eeuwig, zijn rechterstoel staat onwrikbaar vast. Hij bestuurt de wereld naar recht en wet, alle volken berecht hij eerlijk. [Psalm 9, vers 8 en 9]
Ik kom nu toe aan de politieke theologie van de potestas indirecta zoals die in het Compendium onder woorden wordt gebracht. Ik doe dit tegen de achtergrond van de kentering die de kerk in de jaren zestig zou hebben voltrokken: een erkenning van de grondbeginselen van de liberaal-democratische rechtsstaat. Is hier sprake van een breuk? Een aanpassing van de leer uit praktische overwegingen – de leegloop van de kerk in een zich ‘seculariserend’ West-Europa – lijkt moeilijk te rijmen met de aanspraken van de traditionele kerk. Toegeven aan het liberalisme in welke vorm dan ook zou betekenen dat de kerk haar idee van een societas perfecta opgeeft. Het beslissende punt blijft de gewetensvrijheid van de kerkleden wat betreft hun maatschappelijke en politieke handelingen. Zou deze worden toegestaan, dan erkent men de legitimiteit van de liberaal-democratische rechtsstaat en daarmee de interpretatievrijheid. De kerk ondermijnt zo haar bestaan als bemiddelaar van het heil.
Het achtste hoofdstuk van het Compendium, handelend over “De politieke gemeenschap”, begint met een overzicht van de belangrijkste Bijbelteksten over de politieke orde. Deze teksten zijn uitdrukking van een theocratisch wereldbeeld volgens welke de wereld is geschapen door God, wordt geregeerd door God, door God van een rechtsorde is voorzien en door God beoordeeld zal worden. Aan de macht van God beantwoordt vervolgens de macht van de koning in de menselijke wereld. De waarde daarvan is afhankelijk van de mate waarin de vorst zich naar de goddelijke wet richt. De ideale koning wordt in het christendom echter vereenzelvigd met Christus zelf:
De Kerk verkondigt dat Christus, de overwinnaar van de dood, heerst over het universum dat hijzelf vrijgekocht heeft. Zijn koninkrijk strekt zich ook over de huidige tijd uit en zal slechts een einde nemen wanneer alles aan de Vader wordt overgedragen en de menselijke geschiedenis door het laatste oordeel voltooid zal zijn (vgl. 1 Kor 15, 20-28). (§383)
Het gaat hier om een politieke theologie die verhaalt over de heerschappij van Christus die door Zijn Vader zal worden overgenomen nadat alle vijanden overwonnen zijn. Niettemin erkent Christus dat zijn koninkrijk niet van deze wereld is en dat ook de gelovige de wereldlijke macht in zijn legitieme vorm moet erkennen: geef de Keizer wat hem toekomt. Deze uitspraak van Jezus in drie evangeliën opgenomen luidt de reeds besproken leer van de twee rijken in die in zo grote verscheidenheid het christelijke politieke denken heeft gekleurd. Het gaat het kader van dit opstel te buiten de Bijbelteksten nader te analyseren. Ik volsta met erop te wijzen dat het vroege christendom een antwoord moest zien te vinden voor twee tegenstrijdige opvattingen. Aan de ene kant vinden we een verzoening met de staat, die alleen een kwaad is voor wie wetten overtreedt of in opstand komt. Deze verzoening heeft mede als achtergrond de verwachting van de wederkomst van Christus: er is geen reden om je nog met deze wereld te bemoeien want het Koninkrijk Gods zal weldra aanbreken. Aan de andere kant vinden we een apokalyptische stemming die zich richt op de verwachte en gewenste ondergang van het gehate Romeinse Rijk. Het Laatste Oordeel is reeds geopenbaard: we weten hoe God zal oordelen over de aardse rijken – vernietigend.
De overgang van de Bijbelteksten naar de systematische uiteenzetting van de sociale leer over de politieke gemeenschap is nogal abrupt. De Bijbel biedt alleen het theocratische referentiepunt. In de daarop volgende tekst haakt de sociale leer aan bij het actuele spraakgebruik. Het doet wat de titel suggereert: een samenvatting bieden van kerkelijke documenten over maatschappelijke kwesties.[14] Het Compendium herneemt in iets voorzichtiger bewoordingen de traditionele leer van de societates perfectae. Staat en kerk zijn onderscheiden organisaties zowel wat vorm als wat doel betreft. Beide sferen bestaan onafhankelijk van elkaar en beheren zichzelf (§424). De twee sferen zijn “de spirituele behoeften van de gelovigen” en “het tijdelijke algemeen welzijn”. Beide organisaties bemoeien zich niet met elkaars terrein. Aangezien beide instellingen betrokken zijn op dezelfde mensen sluit de scheiding tussen staat en kerk geenszins samenwerking uit, maar veeleer in. Ze dienen beide in dienst te staan van de bevordering van de deugden van achtereenvolgens de burger en de christen. De zending van de kerk betreft echter ook de gehele mensheid en de mensheid als geheel, dat wil zeggen alle kanten van het mens-zijn. Dat is de grondslag van het recht van de kerk op een wettelijke erkenning van haar eigenheid, die de vrije uitoefening van haar taken rechtens beschermt (§426).
Niettemin zijn er ook belangrijke verschillen met de traditionele leer, waarvan nu te onderzoeken staat hoe diepgaand die zijn. Onmiskenbaar is in ieder geval dat de kerk niet langer uitgaat van twee vormen van macht of heerschappij, de geestelijke en de politieke, die elk op eigen wijze over de gelovige burgers regeren. Een democratische en vrije maatschappelijke en politieke orde is te verkiezen boven autoritaire of totalitaire regiems (§352; zie ook §48). De kerk schaart zich aan de kant van de burgers en bovenal de burgermaatschappij (civil society). De burgers zijn de grondslag van de maatschappelijke en politieke orde en wel als persoon, als mensen die met verstand en vrije wil begiftigd zijn. Ronduit in strijd met de Bijbelse theocratie, de soevereiniteit van God, wordt in het onderhavige hoofdstuk zelfs gesproken over de soevereiniteit van het volk: §395: “Het subject van het politieke gezag is het volk, dat in zijn totaliteit als de bezitter van soevereiniteit wordt beschouwd.” Toch is deze soevereiniteit niet absoluut. De natuur oftewel de goddelijke scheppingsorde kent twee grondbeginselen: de mens hoort in een samenleving thuis en er is geen “gemeenschap mogelijk, zonder dat één aan het hoofd van allen staat en krachtig en op dezelfde wijze de afzonderlijke leden richt op het gemeenschappelijk doel” (§393). In naam van het algemeen welzijn mag de vrijheid van mensen gedisciplineerd en gericht worden. Politiek gezag heeft die persoon, groep of instelling die deze taak uitvoert. De burger moet naar geweten gehoorzamen, indien dit politiek gezag zijn taak uitvoert binnen de morele orde en in de vorm van recht (§394). Het politieke gezag is echter niet soeverein. De soevereiniteit ligt bij het volk, dat het politieke gezag verkiest en beoordeelt. Het beste is dit in een democratie geregeld (§395).
Hoe strijdig is nu de soevereiniteit van het volk met de soevereiniteit die aan God toekomt? Wanneer we beseffen dat de goddelijke heerschappij een potestas indirecta is en bovendien bemiddeling behoeft die vrijheid biedt aan de bemiddelaar, zou men kunnen zeggen dat de soevereiniteit in deze zin gedeeld is. Er is een goddelijke wet die soeverein geldt, maar in deze wereld is het aan de mens als persoon deze goddelijke wet in zijn leven gestalte te geven. Op dit punt lijkt de kerk in haar politieke theologie een wending te hebben gemaakt die veelbetekenend kan zijn: niet instellingen als de kerk en de staat bemiddelen in de wereldlijke rangorde het goddelijke heilsplan, maar mensen. Of beter: het geweten van mensen is de plaats van de soevereiniteit. Op dit punt staat de kerk dus haaks op een representatieve politieke theologie van de potestas directa: gewetensdwang is uit den boze. De mens als persoon is vrij zowel in zijn sociale en politieke (grondrechten), als in zijn godsdienstige keuzes (godsdienstvrijheid). Dit alles betreft uiteraard alleen de legaliteit van de democratische orde die door de kerk wordt erkend, niet de eigen aanspraak van de kerk aan het geweten van de mens. In dat opzicht verwoordt de kerk hier alleen in een meer principiële zin wat voorheen in praktische zin al werd erkend voor de burgers die geen ‘subject’ van de kerk waren. De kerk matigt zich geen direct gezag in de maatschappij aan.
De consistentie van de sociale leer van de kerk wat betreft de soevereiniteitsvraag kan overeind blijven wanneer we inzien dat de soevereiniteit van God een eigen ruimte aan mensen laat om over hun leven te beslissen en daarmee een afgeleide soevereiniteit instelt. Het theocratische model is daarmee juist geen vorm van wereldse heerschappij en als zodanig kan het ook niet politiek worden genoemd. Niettemin is een politieke orde zonder dit model van een andere aard dan met dit model: dat is het wezenlijke punt van de politieke theologie van een potestas indirecta – het zij nogmaals gezegd. Heerschappij neemt in deze wereld onvermijdelijk de vorm aan van door mensen uitgeoefende macht, een feit waaraan de kerk niet voorbij kan gaan:
Soevereiniteit behoort alleen God toe. De Heer heeft nochtans ‘de uitoefening van heel zijn volmacht niet voor zich alleen willen behouden. Hij laat elk schepsel de functies uitoefenen die het volgens zijn eigen natuurlijke begaafdheden aankan. Deze wijze van besturen moet navolging vinden in het sociale leven. Gods gedrag bij het besturen van de wereld getuigt van zijn grote eerbied voor de menselijke vrijheid. Dit zou de wijsheid van hen die de menselijke gemeenschappen besturen, moeten inspireren. Bestuurders moeten zich gedragen als dienaren van de goddelijke voorzienigheid’. (§383)
Aan de Bijbelse overlevering met haar vele onderscheidingen wordt hier één belangrijk onderscheid toegevoegd waarvan in die traditie eigenlijk nauwelijks sprake is: het onderscheid tussen ‘het maatschappelijke leven’ en het ‘geweten’. Dat betekent echter wel dat Gods Rijk alleen maar kan heersen in de hoofden en harten van mensen en het van het grootste belang is de vorming daarvan niet te verwaarlozen. Het geweten ontstaat niet vanzelf. De grote strijdvraag is immers of Gods Rijk bemiddeld wordt door de Kerk of alleen door de Heilige Schrift of zelfs alléén door het menselijke geweten.
De scheiding tussen politiek en religie (of zelfs tussen staat en kerk) wordt dus zowel niet als wel erkend. Ze wordt niet erkend in de christelijke wereldbeschouwing als zodanig waarin de politieke orde deel uitmaakt van de goddelijke orde. Niettemin geldt de goddelijke orde alleen bemiddeld door het menselijke geweten. De mens heeft de vrijheid aan de goddelijke wet op zelfstandige wijze gestalte te geven in deze wereld. In de menselijke wereld bestaat dus een bepaalde, nog nader te bepalen, autonome sfeer: de vrije vormgeving van de maatschappelijke en politieke orde door de mens. Men zou kunnen zeggen dat hier de machtsaanspraak wordt onderscheiden van de waarheidsaanspraak. Machtsaanspraken worden vrij door mensen geregeld, waarheidsaanspraken gelden alleen voor het persoonlijke geweten. Het compendium bevat dus geen betoog over deze vrij geregelde maatschappelijke en politieke orde als zodanig, maar schetst de goddelijke orde (de theocratie) voorzover die betrekking heeft op de menselijke wereld en zoals die aan het persoonlijke geweten van de opstellers is geopenbaard.
De waardigheid van de mens en zijn geweten
Maar hoe staat het precies met deze mens door wiens geweten de potestas indirecta tot spreken wordt gebracht? De mens weegt, wikt en kiest, legt verantwoording af en geeft betekenis aan het persoonlijke en maatschappelijke leven. De mens staat vrij tegenover een wereld. De mens is in de wereld, maar niet helemaal van de wereld. De mens heeft ook een bestemming, die alleen verkregen kan worden in de betrekking tot het Transcendente en tot anderen. De mens is van nature niet alleen een sociaal en politiek, maar ook een geestelijk wezen.
Volgens de kerkelijke leer openbaart het geweten van de mens hem echter een morele en religieuze orde waaraan hij bevolen wordt te gehoorzamen. De mens moet allereerst gevolg geven aan deze innerlijke stem en niet aan overwegingen die betrekking hebben op de stoffelijke buitenwereld. De opdracht aan de mens is in antwoord op deze aanspreking de morele orde te ontdekken en te ontwikkelen. Zonder deze gehoorzaamheid kan de politieke gemeenschap haar doel niet bereiken. De scheiding tussen maatschappij en geweten moet erkend worden door de vorming van een eigenstandige ruimte waarin de persoon kan bestaan. Het geestelijke leven van mensen moet daarmee persoonlijk gestalte krijgen in de maatschappelijke en politieke orde in de vorm van een gemeenschappelijk geestelijk en moreel leven. Dit leven tot stand komend in vrije uitwisseling zal de ordeningen van de maatschappij bepalen. Er is dus weliswaar een onderscheid tussen een vrije menselijke geest en vaste maatschappelijke ordeningen (waaronder de politieke orde en de wetten), en dus tussen religie en politiek, maar ook weer niet voorzover de eerste bepalend is voor de tweede. Alles wat maatschappelijk gestalte krijgt is gevormd door de gezamenlijke geest van alle mensen in een bepaalde samenspraak. Hoe dan ook betekent dit dat mensen hun godsdienstige opvattingen vrij in het publieke domein moeten kunnen uiten. De politieke orde is niet neutraal, maar ook niet ‘discriminatoir’. Minderheden behoeven wettelijke bescherming, hebben het recht hun eigen cultuur, taal en godsdienst te behouden, maar zijn ook verplicht zich voor het algemeen welzijn in te zetten (§387). Afscheiding is mogelijk, maar geweld is geen gepast middel.
Het is de taak van de overheid voor de mensen een omgeving te scheppen waarin hun rechten beschermd worden en het mogelijk voor hen wordt hun plichten te vervullen. Grote ongelijkheid tussen mensen staat dit in de weg (§389). De kerk ondersteunt met andere woorden een liberale en egalitaire rechtsstaat. Rechten en plichten zijn echter niet voldoende. Een gemeenschap van mensen moet steunen op burgerlijke vriendschap en broederschap. Daarmee wordt onzelfzuchtig handelen van mensen mogelijk. Juist dit aspect van vriendschappelijkheid onder burgers is verwaarloosd als gevolg van individualistische èn collectivistische ideologieën (§390). Liefde voor de medemens dient de leidraad te zijn en dat betekent allereerst ieder in zijn recht te laten. Ook moet erkend worden dat de mens meer is dan een wezen met stoffelijke behoeften. De mens is persoon: een wezen met verstand en een vrije wil.
De ideologiekritiek die uit de sociale leer van de kerk spreekt, laat zien dat de vrijheid van de mens niet inhoudt dat deze in zijn maatschappelijke en politieke handelen ongebonden is en willekeurig zijn stempel mag drukken op de samenleving, ofwel door daarin alleen eigen voordeel te zoeken, ofwel door anderen met dwang een bepaalde maatschappelijke orde op te dringen. De mens is verantwoordelijk voor de maatschappelijke en politieke orde waaraan hij deelneemt, maar deze verantwoording geldt allereerst zijn geweten. Gezamenlijke beslissingen van mensen hebben uit zichzelf nog steeds geen geldigheid of legitimiteit. De politieke theologie van de kerk als potestas indirecta blijkt juist hier. De betekenis van de uitspraak dat alle macht van God komt, verwijst dus naar een bevoegdheid die ontleend wordt aan een geldige orde. Gods regering is bemiddeld door mensen en is alleen daadwerkelijk aanwezig waar mensen de morele orde eerbiedigen. Politiek gezag mag niet zomaar uitgeoefend worden namens een meerderheid, maar alleen op grond van de natuurwet die in ieders hart geschreven staat. Die natuurwet schrijft overigens voor de waardigheid van de persoon te eerbiedigen. Waar deze natuurwet niet gehoord wordt, vervalt de staat tot “een mechanisme voor de pragmatische behartiging van verschillende en tegengestelde belangen” (§397). In het geval belangen in strijd zijn met de goddelijke wet, moeten de eerste wijken. Er is bovenal een onderscheid tussen de wetten van een juist politiek gezag èn geweldshandelingen die de vorm van een wet aannemen.
Ongehoorzaamheid aan een rechtvaardige overheid is een afwijzing van God, zoals een onrechtvaardige overheid zichzelf in de ogen van God van zijn legitimiteit berooft. Gehoorzaamheid is dan in geweten niet verplicht wanneer de overheid van de burgers vraagt tegen de morele orde, de rechten van mensen, of de Bijbelse leer te handelen. De goddelijke orde gaat boven de politieke orde (§399). Er bestaat een natuurlijk recht van verzet. In het uiterste geval kan dit gewelddadig zijn, maar alleen op grond van bepaalde voorwaarden die de natuurwet voorschrijft; doorgaans is lijdzaam verzet te verkiezen (§401). In deze paragrafen blijkt de uiteindelijke betekenis van de aanname van een potestas indirecta: er is een andere macht in naam waarvan men de gewone menselijke macht mag aanklagen of zelfs tot aftreden mag dwingen. Er is een beroep mogelijk op een oordelende instantie die boven de directe macht van feitelijke overheden staat. Loyaliteit en gehoorzaamheid aan de wereldlijke macht is altijd voorwaardelijk. De soevereiniteit ligt elders.[15]
De andere kant van de medaille
Een leer van de potestas indirecta erkent de uitoefening van wereldlijke macht slechts voorwaardelijk, onder het voorbehoud van de onschendbaarheid van een vooraf gegeven orde. Menselijke macht is niet uit zichzelf legitiem. De sociale leer van de kerk biedt aldus een politieke theorie die op een dubbelzinnige wijze democratisch is: alle wereldlijke macht dient de menselijke waardigheid te eerbiedigen en is verantwoording verschuldigd aan de burgers, maar tegelijk zijn deze burgers in geweten verantwoording verschuldigd aan God, dat wil zeggen moeten zij hun handelen rechtvaardigen in het licht van de goddelijke wet. Dit ‘moeten’ is een morele plicht, een aanspreking die onafhankelijk dient te zijn van de aandrang van wereldlijke machten of lichamelijke aandriften.
Hoe verhoudt deze leer zich nu tot politieke denkbeelden die niet vanuit de katholieke sociale leer vertrekken? Deze vraag zal ik beantwoorden op tweeledige wijze, aangezien we moeten onderscheiden tussen denkbeelden die uitgaan van een of andere vorm van een hoger recht (en dus van een potestas indirecta) en die daar niet van uitgaan.
De sociale leer van de kerk is één van de levensbeschouwingen die zich in een liberaal-democratische rechtsstaat uiten en maakt daarmee deel uit van een arsenaal van opvattingen die vertrekken vanuit de gedachte dat de uitoefening van politieke macht niet alleen aan het positieve recht is gebonden, maar ook aan morele beginselen. Uiteraard kunnen deze beginselen reeds meer of minder zijn verwerkelijkt in de bestaande rechtsorde, maar niettemin wordt het positieve recht niet met rechtvaardigheid of ‘het goede’ als zodanig gelijkgesteld. Er is een verschil tussen legaliteit en legitimiteit, tussen recht en moraal. Mensen die op deze wijze denken zullen voor hun maatschappelijke en politieke handelen een verantwoordelijkheid erkennen die verwijst naar een hoger recht. Zij leven als het ware allereerst in een geestelijke polis en pas in tweede instantie in ‘de stad van deze wereld’. Hun eerbied voor de maatschappelijke en politieke orde is niet onmiddellijk, maar afgeleid van hun trouw aan morele beginselen. Zij zijn nog steeds eerder burgers van de stad van God en vreemdelingen in de menselijke steden. De modernisering van de godsdienst, van deze trouw aan een potestas indirecta, heeft er evenwel voor gezorgd dat het geweten zich heeft ontwikkeld van een feodale of absolutistische gehoorzaamheid naar een in vrijheid verkozen binding waarover de enkeling uiteindelijk altijd zelf beslist. Deze vrijheid houdt de kerk ook voor fundamenteel, want door God gegeven. Binnen deze ruimte is echter de politiek-theologische vraag urgent op welke wijze het geweten van de enkeling ondersteund moet worden: door binding aan een instituut met een leergezag (representatie van de goddelijke wet op aarde) of door een gesprek van de ziel met zichzelf (afwijzing van elke representatie) – en uiteraard alles daartussenin.
Deze vraag laat ik nog even liggen. Het antwoord hangt namelijk mede af van de inschatting die men maakt van de gevolgen van het tweede uiterste: het vrije geweten dat alleen of allereerst bij zichzelf te rade gaat. De innerlijke wet verplicht alleen in foro interno, wist Hobbes al: het verplicht alleen tot een streven naar de vervulling ervan.[16] Het geweten van de enkeling is te zwak om uit zichzelf tot handelen in overeenstemming met de natuurwet te komen; bovendien bieden de omstandigheden altijd wel voldoende redenen om van daadwerkelijke vervulling van de wet af te zien. Is de mens geheel overgelaten aan zijn eigen geweten, dan zijn de natuurwetten niet meer dan goede bedoelingen. Hobbes reflecteerde hiermee niet alleen op de wanorde van een burgeroorlog of anarchistische toestand, maar ook op het uiteenvallen van de kerkelijke potestas indirecta in een veelheid van godsdienstige groeperingen die alle menen de goddelijke wet te representeren. Tegenover deze verscheidenheid aan absolute waarheidsaanspraken kan alleen nog de soevereiniteit van een wereldlijke scheidsrechter gezet worden: auctoritas non veritas facit legem. Hobbes ontwikkelt zogezegd een negatieve politieke theologie van de potestas directa: de afwezigheid van de soevereiniteit van God (die pas aan het einde der tijden zal spreken) noopt tot een ‘sterfelijke God’ die in ieder geval tot het zover is voor vrede en orde in deze wereld zorgt. De potestas directa van de staat is een soort interregnum tussen de openbaring van God in Christus en de wederkomst van Christus en het Laatste Oordeel: in de tussentijd beslist alleen de op de volksinstemming berustende politieke macht.[17] Elke potestas indirecta en daarmee ook elk recht op verzet is illegitiem. Hobbes opteert dus inderdaad voor “een mechanisme voor de pragmatische regeling van verschillende en tegengestelde belangen”, een besluitvormingsmachine die strikt onderscheidt tussen wat in de publieke ruimte geldt en wat ieder voor zich voor waar of rechtvaardig houdt. Elke potestas indirecta moet worden afgewezen omdat men daarmee de willekeur van de enkeling vrij baan geeft. Een leer van de soevereiniteit van de staatsmacht steunt op een radicale scheiding tussen publieke orde en private orde, tussen confessio en fides.[18]
Deze politieke filosofie sluit de ontwikkeling van een liberaal-democratische rechtsstaat geenszins uit, mits deze maar de pure politieke beslissing respecteert en deze niet als meer of minder volmaakte uitdrukking van morele beginselen opvat die altijd boven deze beslissing uitgaan. Het enige wat als verplichting geldt, is dat wat mensen gezamenlijk besluiten of tot stand brengen en deze verplichting geldt alleen zo ver als de armen van de potestas directa reiken.[19] De maatschappelijke en politieke orde geldt alleen voor het handelen, dat zich aan de wet of aan de functionele regels van maatschappelijke ordeningen moet houden; voor de rest is men vrij om te denken wat men wil (en zelfs om te zeggen wat men denkt, mits dit de openbare orde niet schaadt).[20] Ogenschijnlijk is daarmee de wereldlijke macht onafhankelijk geworden van het geestelijke domein en de geestelijke macht gebroken. Zowel Hobbes als Spinoza verbinden deze politieke filosofie bovendien met een metafysica die aan alle dualiteit in de werkelijkheid een einde maakt: de doodsteek voor de tweerijkenleer. Een politieke theologie van de potestas directa zal uitgaan van de substantiële gelijkstelling van God, Natuur en Maatschappij, waarbij de mogelijkheid om de maatschappelijke en politieke orde aan een goddelijke wet te meten is verdwenen.
Of men deze reductie tot een metafysisch monisme consequent kan volhouden is hier een terechte vraag. Mij gaat het hier echter om het contrast met de kerkelijke leer. Het hoeft geen verbazing te wekken dat deze politieke filosofie de kerk een doorn in het oog is: ze is volstrekt goddeloos. Een goddeloze maatschappelijke en politieke orde is een geheel van ordeningen die louter uit de inherente utilistische logica van handelende personen ontstaat die hun eigen doeleinden proberen te bereiken – of het nu gaat om het naderbij brengen van een samenleving die steunt op liefde, rechtvaardigheid, solidariteit en vrijheid of om het naderbij brengen van een eigen aards paradijs. Deze orde kent geen transcendente maatstaf meer, hoezeer ze ook bevolkt kan zijn door mensen die ter rechtvaardiging van hun eigen strevingen daar graag naar verwijzen om deze kracht bij te zetten. God zwijgt en laat de mensen begaan. En zie daar wat ervan komt. Deze maatschappelijke en politieke orde kent geen andere maatstaf om te onderscheiden tussen waarachtige en verderfelijke denkbeelden dan de kracht die ze hebben zich door te zetten.
Dit is het moment om terug te keren naar Hobbes’ kritiek op de leer van de potestas indirecta zoals verwoord door kardinaal Bellarminus.[21] Hij maakt duidelijk dat een potestas indirecta van de paus (want dat is hier de kwestie) indruist tegen de natuurrechtelijke grondslag van de staat, te weten de instemming met hun regering door degenen die geregeerd worden. Het punt is dat de legitimiteit van politieke macht een immanente zaak is tussen regering en geregeerden. Directe macht kan de paus alleen opeisen op dezelfde grond: als hij als soeverein erkend zou zijn. Indirecte macht kan de paus opeisen als een door God gegeven recht, maar deze aanspraak is van generlei waarde als potestas.[22] Welnu, een mens kan geen twee heren dienen, dus het is een van tweeën: de vorst dienen of de paus dienen.
For this distinction of Temporal, and Spiritual Power is but words. Power is as really divided, and as dangerously to all purposes, by sharing with another Indirect Power, as with a Direct one.
Ik voer hier slechts één argument van Hobbes uitvoeriger aan dat een belangrijk element van deze kritiek op een potestas indirecta duidelijk maakt. De leer van de indirecte macht zegt dat de wereldlijke macht aan de geestelijke macht onderworpen is in die gevallen en in de mate waarin het doel van de eerste macht ondergeschikt is aan het doel van de tweede macht. Hobbes maakt echter ook een onderscheid tussen een rangorde van competenties (die aan doelen zijn gebonden) en politieke gezagsverhoudingen tussen mensen. Een zadelmaker werkt weliswaar ten behoeve van de ruiter, het doel van de eerste is ondergeschikt aan het tweede, maar daaruit volgt niet dat de ruiter de baas is over de zadelmaker.[23] Waar de kerk echter het onderscheid tussen macht en waarheid niet principieel maar alleen contextueel benadert, is dit voor Hobbes principieel. Volgens Hobbes nemen mensen beslissingen en niet finalistische principes. Wat men ook over een doelmatige ordening van de menselijke wereld mag denken, en zelfs als men meent dat het geestelijke boven het aardse leven gaat, dan nog telt wat de maatschappelijke bevelsmacht betreft alleen de daadwerkelijke uitoefening van dit gezag. Nergens komt het absolutisme van Hobbes dat onverenigbaar is met de leer van de indirecte macht duidelijker tot uitdrukking dan in zijn weerwoord op het derde argument van Bellarminus, volgens welke de paus toch het recht heeft een ketterse vorst tot de orde te roepen omdat alleen de paus oordeelt over wat ketterij is en wat het ware geloof. Voor Hobbes is er echter maar één ‘geloof’ en dat is de belofte van de burgers zich te onderwerpen aan de wereldlijke macht die vervolgens kan bepalen wat als orthodoxie geldt.[24]
Maar wie beslist dat de scheidsrechter beslist? Deze politieke filosofie verwijst zelf naar een potestas indirecta in naam waarvan bijvoorbeeld tussen publiek en privaat moet worden onderscheiden – en in het bijzonder tussen het publieke domein en de godsdienstige overtuiging. In deze politieke filosofie herkennen we moeiteloos het ‘absolute liberalisme’ waartegen de traditionele leer van de kerk zich altijd heeft verzet. De kerk zal op dit punt de verabsolutering van de legitimiteit van een vrije, menselijke heerschappij (een zelfmachtiging) in deze wereld afwijzen. Een dergelijke legitimiteit zou daarmee vervallen zijn aan deze wereld en in niets meer zijn wat ze ooit meende te zijn: een licht dat schijnt vanuit het Rijk Gods. De mens kan of mag in deze wereld niet vrij zijn om te doen wat hij of zij wil, alsof alleen een afhankelijkheid van de eigen kracht ten opzichte van andere krachten telt. De mens is gebonden aan een potestas indirecta die zich aandient in zijn geweten. Uiteindelijk vooronderstelt ook Hobbes een politieke theologie.
Besluit: het probleem van de potestas indirecta als autoriteit
Slechts weinigen zullen bij hun maatschappelijke en politieke handelen niet de taal van een potestas indirecta spreken: een machtsaanspraak dient zich slechts zelden zonder rechtvaardiging aan. Het liberalisme is bij uitstek verwant aan deze taal: het verwijst altijd naar rechten die voorafgaand en onafhankelijk van het positieve recht bestaan en die het recht van politieke macht begrenzen. De vraag is daarom veeleer waarop een potestas indirecta de mensen aanspreekt en welke vorm deze aanspreking krijgt. Wanneer men een indirecte macht aanvaardt, oftewel de bevoegdheid recht te spreken over de staat en zijn positieve rechtsorde in naam van een hoger recht, dan doet zich toch de vraag voor wat de sterkste vorm is om dit te doen – een institutionele rechtsorde van een potestas spiritualis die daadwerkelijk recht spreekt over politiek handelen van mensen of een ‘onzichtbare kerk’ van menselijke gewetens die ‘voor zichzelf’ spreken?
Wie voor dit laatste kiest, moet antwoord geven op de uitdagende reflectie van Thomas Hobbes: een maatschappij van mensen met vrije gewetens is overgeleverd aan een potestas directa die ordent wat deze gewetens gezamenlijk nooit vast kunnen leggen. In zijn wereldbeeld bestaat slechts de keus tussen vele autoriteiten (de burgeroorlog) of één alles beslissende autoriteit (de soeverein). Overgeleverd aan deze ene potestas directa is de maatschappelijke en politieke orde zoals die zich aandient aan mensen echter de enige toets waaraan het geweten zich kan vormen (het forum externum).
Het idee van een geweten dat zich geheel uit zichzelf voedt, is uiteraard slechts te ontwikkelen vanuit de uiterste grens van het menselijke bestaan: de volstrekte verlorenheid van een mens tegenover zijn medemensen. Die zal ook niets anders kunnen voortbrengen dan een grenzeloze angst en de bereidheid zich aan elke beschermende macht over te leveren. Deze toestand is uiteraard nooit helemaal afwezig (en helaas soms maar al te zeer aanwezig), maar toch niet het enige kenmerk van de condition humaine. Het geweten kan eigenlijk nooit anders ontstaan dan als verinnerlijking van grenzen die door de sociale omgeving aan de enkeling worden gesteld. Deze grenzen kunnen ook alleen maar aanvaard worden omdat dezelfde sociale omgeving de enkeling voedt, beschermt, waardeert of zelfs liefheeft, mogelijkheden biedt enzovoort. De vorming van het geweten is dus gebaat bij zichtbare en op z’n minst vriendelijke machten die de enkeling voortdurend herinneren aan wat beslist deel moet uitmaken van het innerlijke gesprek van de ziel met zichzelf.
Een omgeving die slechts benadrukt dat ieder mens in vrijheid het eigen geweten moet vormen, levert het geweten over aan het moeras waaruit het zich niet meer aan de eigen haren kan optrekken. Kortom, de opvoeding behoeft een autoriteit die geëerbiedigd moet worden niet vanwege wat deze gezagspersoon gebiedt of verbiedt, maar omdat dit gezag geboden en verboden schept waaraan de mens zich kan omhoogtrekken uit het geestelijke drijfzand. De kerk is daarom terecht nog voldoende verbonden met de traditionele opvatting van autoriteit, ondanks haar toenadering tot een samenleving waarin het vrije geweten van de enkeling nagenoeg heilig is verklaard. Moeilijker dan de zichtbaarheid, dat wil zeggen de institutionele belichaming van een leergezag of een traditie, is de vraag of deze belichaming ook als representatie van de goddelijke wet moet gelden – theologisch of zelfs theocratisch moet zijn. Uit mijn betoog komt naar voren dat de vrijheid die God op soevereine wijze aan de mens laat om aan de goddelijke wet gestalte te geven en aldus een eigen soevereiniteit van de mens schept, geen rechtvaardiging kan vormen voor een ‘goddeloos’ humanisme dat vergeet dat de mens dit recht niet alleen als geschenk heeft ontvangen, maar ook gebonden blijft aan de verplichting de goddelijke wet en niet iets anders te interpreteren. De onlosmakelijke verbondenheid in de sociale leer van de kerk tussen vrijheid en geweten (oftewel: binding aan een leergezag) levert een paradoxale dynamiek op die elk moment in één van de twee polen kan blijven stil staan. Daar zal ontdekt worden dat de ene pool niet zonder de ander kan, juist omdat deze de tegenpool is. Een volledig vrij geweten weet uiteindelijk niets, en louter binding is gewetenloos. De vrije en ‘goddeloze’ mens is zonder kompas, maar de mens die een krampachtig slaaf wordt van de ene geloofswaarheid kan geen genade vinden in de ogen van een God die hem juist vraagt het zelf uit te zoeken. Zo opgevat is ‘de politieke theologie van een potestas indirecta’ een mooie beeldspraak voor de zoektocht van de mensheid naar verlossing van het kwaad – een zoektocht die duidelijk nog niet is afgesloten. Vat men haar echter werkelijk op als beeldspraak, dan verwatert de potestas indirecta tot de machteloze bescheidenheid van ‘de eigen mening’ en doemt de maatschappelijke en politieke orde langzaamaan op als de enige werkelijkheid die er toe doet – tot aan de dood.
Dit alles betekent voor degenen die de kerkelijke sociale leer in de praktijk (moeten) brengen dat ze zich bewust zijn van de complexe verantwoordelijkheid die deze de (gelovige) mens oplegt. Maar ook de kerkelijke leiding zal zich ervan bewust moeten zijn met welke verantwoordelijkheid zij haar ‘dienaren’ opzadelt. De plicht een eigen weg te zoeken in de maatschappelijke en politieke werkelijkheid en tegelijk de waarheidsaanspraak van de kerkelijke sociale leer als representatie van de goddelijke wet te aanvaarden, is een kwetsbare taak die zowel door de uitvoerder als de toezichthouder met behoedzaamheid moet worden bezien. Men kan geen vrijheid schenken en dan straffend optreden als de mens in vrijheid een andere keuze maakt dan de toezichthouder wenst. Maar omgekeerd kan de geschonken vrijheid ook geen vrijbrief zijn. De kerk heeft een waarheidsaanspraak zonder een interpretatiemonopolie op te kunnen eisen. Door dit verschil te maken heeft de kerk afstand genomen van de oude leer van de twee machten en bovenal van de onderschikking van wereldlijke aan geestelijke macht. Het erkende verschil tussen de waarheid van de leer en het tussen haakjes zetten van de waarheid van de interpretatie van de leer lijkt me een probleem dat niet met een leer valt op te lossen, laat staan met een disciplinaire praktijk.
Noten
[1] Pauselijke Raad voor rechtvaardigheid en Vrede, Compendium van de sociale leer van de kerk (voortaan afgekort als Compendium, met verwijzing naar de paragraafnummers), §383.
[2] Compendium, §395.
[3] Thomas Hobbes, Leviathan. The matter, forme and power of a commonwealth ecclesiasticall and civil (ed.J.C.A. Gaskin), Oxford University Press, Oxford & New York 1996. Zie met name hoofdstuk 43.
[4] Zie Hans Barion, ‘Potestas indirecta’, in H. Barion, Kirche und Kirchenrecht. Gesammelte Aufsätze, Hrsg. v. W. Böckenförde, Ferdinand Schöningh, Paderborn [etc.] 1984, blzn.509-510.
[5] Erik Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem: ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum, Hegner, Leipzig 1935.
[6] Zie Marin Terpstra en Theo de Wit, ‘Het “uitzonderlijke” als messiaanse mogelijkheid: De negatieve politieke theologie van Jacob Taubes’, in Tijdschrift voor Theologie, 36(1996)4, blzn.365-386.
[7] De teksten van Gelasius I zijn opgenomen in O. O’Donovan, J.L. O’Donovan, From Irenaeus to Grotius: A Sourcebook in Christian Political Thought 100-1625, Eerdmans, Cambridge 1999, blzn.178-179.
[8] Leviathan, a.w., 39.5.
[9] Charles Taylor, Modern Social Imaginaries, Public Planet Books, Durham and London 2004.
[10] Leo Strauss, Natural Right and History, University of Chicago Press, Chicago 1953.
[11] Joseph Ratzinger (now Pope Benedict XVI) and Marcello Pera, Without Roots. The West, Relativism, Christianity, Islam, Basic Books, New York 2006.
[12] Deze paragraaf steunt op Charles Macksey, ‘State and Church’, in The Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Company, New York 1912 (bewerkt voor New Advent door Tomas Hancil en Joseph P. Thomas). [Retrieved June 5, 2008 from New Advent: http://www.newadvent.org/cathen/14250c.htm.]
[13] Zie Rémi Brague, La loi de Dieu. Histoire philosophique d’une alliance, Gallimard, Parijs 2005, blzn.279 e.v.
[14] Ik ga in dit artikel voorbij aan de verhouding tussen deze samenvatting en de verschillende kerkelijke documenten waar (al of niet) naar wordt verwezen. Zie uitvoeriger daarover het thema nummer van Communio. Internationaal Katholiek Tijdschrift, 30(2005)5-6, over ‘Geloof & Inrichting van de Samenleving. Opstellen over de huidige betekenis van de sociale leer van de Kerk’.
[15] Zie Jacques Maritain, ‘The Concept of Sovereignty’, in The American Political Science Review (1950)2, blzn.343-357.
[16] Leviathan, a.w., 15.36-39.
[17] Leviathan, a.w., 42.128.
[18] Leviathan, a.w., 37.13; zie ook 29.6.
[19] Zie voor dit punt vooral hoofdstuk 16 in Spinoza’s Theologisch-politiek traktaat.
[20] Idem, hoofdstuk 20.
[21] Leviathan, a.w., 42.121 e.v.
[22] Leviathan, a.w., 42.123.
[23] Leviathan, a.w., 42.124.
[24] Leviathan, a.w., 42.130.