“Iedereen spreekt over de tijd. Wij niet.”[1]
Hoeveel mensen ook spontaan en zonder er al te veel bij na te denken bij de tijd menen te zijn, er zijn ook personen die de ervaring hebben altijd uit de chronologische pas te lopen. In zijn herinneringen, verteld aan Czesław Miłosz, beschrijft de Poolse dichter Aleksander Wat zijn moeilijkheid om bij de tijdgeest aan te sluiten: “Mijn ziekte is een gevolg, een uiting van dat anachronisme. Alles wat je moest zijn, dat wel, maar nooit wanneer het nodig was.”[2] Men ziet hoe sterk de historicistische dwang is om bij de tijd te zijn en het eigen denken en handelen met de eigen tijd te synchroniseren. Zelfs degene die daar wars van is, ziet dat als een gebrek, een afwijking, een ziekte zelfs.[3] Toch heeft Wat weinig op met degenen die kritiekloos en onvoorwaardelijk de beweging volgen die wel ‘bij de tijd’ is (in dit geval het communisme in de jaren twintig en dertig van de vorige eeuw): “De eigendunk van hen die aan de juiste kant staan en op het juiste paard wedden, dat paard dat alles kan dragen.”[4] Ik deel de ervaring van Wat – zij het zonder het drama van de eerste helft van de twintigste eeuw. En ik zal een stap verder gaan. Ik wil niet alleen de ongelijktijdigheid vaststellen van de mens en ‘zijn tijd’ maar ook pleiten voor het loslaten van deze dwang van de tijd.
In dit pleidooi voor anachronisme (niet bij de tijd zijn) komen de drie lijnen samen die zijn uiteengezet in de voorafgaande hoofdstukken: ‘beschrijvingen van de maatschappij’, ‘onenigheid en wezenlijk omstreden begrippen’ en ‘politieke antwoorden op de godsdiensttwisten’. Ik zal deze lijnen en de gevolgtrekking daaruit nu in verband brengen met het onderwerp van dit opstel: omstreden moderniteit. Mijn inzet is een kritiek van gemeenplaatsen die uitdrukken dat ‘de tijd’ waarin wij leven voorschrijft wat ons te doen staat (‘met de tijd meegaan’) of wat wij hebben te laten (namelijk wat ‘niet meer van deze tijd’ is). Het gebruik van dit soort gemeenplaatsen verwijst naar een vorm van mythisch denken. Hoezeer die mythe van de werkelijkheid afwijkt zien we aan de houding van mensen tot muziek en haar geschiedenis. De Amerikaanse componist Edgard Varèse heeft een punt met zijn uitspraak “Contrary to general belief, an artist is never ahead of his time, but most people are far behind theirs”. De smaak van de meeste mensen op het gebied van muziek is negentiende eeuws: de latere ontwikkeling op het gebied van gecomponeerde muziek is niet aan de massa besteed. Maar ook Varèse laat met zijn opmerking zien aan een andere variant van dezelfde mythe te geloven. Het feit dat mensen niet met de ontwikkeling op muziekgebied meegaan bewijst dat er helemaal geen grond is ‘bij de tijd’ te zijn en hoezeer deze idee niet meer dan een mythe is.
Mythen zijn allereerst zelf tijdsordeningen: verhalen en ensceneringen die gebruik maken van een bepaalde ordening van tijd (verleden, heden, toekomst) en deze opvatten als maatgevende orde. De tijdsordening is maatgevend voor de betekenis die mensen hun handelen toekennen: het voortzetten van overlevering of opvoeding, de aandacht voor wat is, de voorbereiding op wat komen gaat.[5] Ruimtelijke voorstellingen daarentegen ordenen de feiten op een andere wijze: verschillende verhalen bestaan naast elkaar, de onenigheid over de betekenis en toepassing van begrippen neemt de vorm aan van werkelijke woordentwisten tussen partijen die tegenover elkaar staan, het publieke domein biedt op zichtbare en tastbare wijze al of niet plaats aan religie en religieuze uitingen. Ruimtelijke voorstellingen zijn minder gevoelig voor mythevorming. Tegenover de mythologisering die met tijdsordeningen gepaard gaat, staat dan ook een andere, minder mythologische en meer op ruimtelijkheid gerichte manier van omgaan met de tijd, die men in navolging van Michel Foucault een ‘actualiteitsanalyse’ zou kunnen noemen.[6] Een actualiteitsanalyse is iets anders dan een tijdsdiagnose (wie zijn wij eigenlijk, hier en nu?) en is al helemaal niet een bepaalde, vastgelegde tijdsordening met alle maatgevende gevolgen van dien. Ze is juist een problematisering van deze tijdservaring. Problematisering is niet een afwijzing of ontkenning van een tijdsordening, maar een poging de betrekkelijkheid ervan te erkennen en in rekening te brengen. De homogeniteit van ‘de tijd’ wordt zo doorbroken en opengebroken naar een veelheid van mogelijkheden. Wat ik in dit opstel doe, kan beschouwd worden als zo’n actualiteitsanalyse. De tijdsordening is een regiem: een poging tot (zelf)disciplinering door ‘autohypnose’ (een geliefde term van Peter Sloterdijk). De mens plaatst zichzelf of een maatschappij in een geschiedenis. Het gaat daarom ook niet alleen om een verhaal maar om een enscenering van het eigen handelen in een historisch kader – wat onze profetes uit het eerste hoofdstuk aanschouwelijk maakt. De tijdgeest roept bijvoorbeeld een mens op in het geweer te komen tegen zaken die niet meer in onze wereld thuishoren, en deze mens gaat vervolgens de straat op om de wereld te veranderen: de achterhaalde zaak moet ook overeenkomstig het draaiboek daadwerkelijk van het toneel verdwijnen.
Wat mij allereerst stoort aan dit soort tijdsordeningen (verstoring van de gemoedsrust is altijd de beste aanleiding om aan het denken en schrijven te gaan) is de opvatting van ‘de tijd’ als maatgevende orde. De koppeling van ‘maat’ aan ‘tijd’ is kenmerkend voor het historicisme (of historisme). Het historicisme neemt als uitgangspunt dat elk tijdperk een eigen karakter heeft en in zichzelf besloten ligt.[7] Volgens deze opvatting is de maatgevende orde van de oude Grieken een geheel andere dan die van de middeleeuwse mens of die van het tijdperk van de Verlichting – dus ook ‘onze tijd’ zal wel vastleggen wat wij hebben te denken en te doen. De mens is dan de gevangene van ‘zijn tijd’, niet in staat buiten de grenzen te denken van de ‘geest’ en de ‘moraal’ die in die tijd heersen. De tijdgeest is volgens het historicisme homogeen.[8] De tijd beveelt voor het één en tegen het ander te zijn. Deze benadering heeft geen oog voor de onenigheid die hier en nu bestaat: in deze tijd is men zowel voor het een als het ander. Wie belichaamt nu eigenlijk de geest van het antieke Athene: de sofisterij of de komedieschrijver, de democratische burger of de krijger, Homeros of Sokrates (Plato)? Wellicht zijn er historische aanwijzingen dat op een bepaalde plaats in een bepaalde tijd bepaalde denkbeelden overheersen. Maar: bij wie? En bovendien: het feit dat mensen zus of zo denken, biedt geen reden om dit ook maar meteen als maatgevend te beschouwen. Het historicisme is zeker een ‘modern’ verschijnsel. Mijn stelling is echter dat de moderniteit mede daarom omstreden is, omdat ze geen grond bevat om een homogeen tijdperk te zijn. Homogeniserende opvattingen van moderniteit die een tijdsordening als maatgevende orde opvatten zijn in een bepaald opzicht onmodern. Daarom zijn ze een aanwijzing dat moderniteit zelf problematisch is.
In de inleiding heb ik al onderscheid gemaakt tussen drie manieren om het woord ‘modern’ te gebruiken: als aanduiding van een tijdvak, als het gegeven van verandering en vernieuwing, en als kenmerk van de beschrijving van de maatschappij. Ik wil nu vooral ingaan op de tijdsordening zelf en de gevolgen die daaraan verbonden zijn. De drie lijnen uit de vorige hoofdstukken zijn daarbij de leidraad. In deze drie hoofdstukken verschenen varianten van de in het eerste hoofdstuk reeds besproken tegenstelling tussen een monarchisch en een polyarchisch model. Dit zagen we bij de bespreking van ‘beschrijvingen van de maatschappij’. Stichtingsverhalen vormen de kern in het monarchische verhaal en bieden een duidelijk maatgevend kader. Daarentegen spreekt de erkenning van de veelheid en verscheidenheid van beschrijvingen van de maatschappij een voorkeur uit voor een polyarchisch model. Evenzo staat het met de ‘wezenlijk omstreden begrippen’, waarin de kern monarchisch is. Er is een begrip dat omstreden is maar door allen als maatgevend wordt beschouwd, maar in de erkenning van het omstreden karakter verschuift de aandacht naar het polyarchische aspect. Dit kan enerzijds ertoe leiden dat in de strijd de gemeenschappelijke maat verloren gaat, en anderzijds het antwoord oproepen aan de strijd een einde te maken door een eenzijdige ingreep in de onenigheid – en weer terug te keren naar een monarchisch model. Ten slotte is de bespreking van de politieke antwoorden op het wegvallen van religieuze eenheid een mooie illustratie van voorgaande gedachten: het monarchische cuius regio eius religio staat tegenover een polyarchische godsdienstvrijheid of vrijheid van godsdienst, waar tolerantie en secularisme tussen beide blijven hangen. Hoe staat het dan met onze tijdsordening?
5.1 Van tijdsordening naar ruimtelijke ordening
Tijdsordeningen – doorgaans aanwezig in een geschiedenis – hebben de neiging tot verticaliteit: ze verlenen zin, geven richting en stellen een maat aan de maatschappij. Wie waren wij, wat zijn wij geworden en welke kant gaan wij daarom op? Wie het woord ‘modern’ is altijd ingebed in een tijdsordening. Eén zo’n tijdsordening duidt moderniteit als een ingrijpende wijziging van het traditionalistische schema dat heden en toekomst nog begrijpt vanuit het verleden. Het heden wordt in dit schema begrepen vanuit een voorafgaande stichting. De moderniteit stelt daarentegen: wie wij waren en geworden zijn, moeten wij achter ons laten, want nu treden we een nieuw tijdperk binnen waarin ons verleden eerder een last dan een steun is. Deze uitleg schetst een beeld van de geschiedenis als een doorlopende uitdaging wat geweest is in het geding te brengen ten gunste van wat komen gaat. Het is een futuristische of progressistische tijdsordening met een even dwingende logica als het traditionalisme: ze lijkt er veeleer de simpele omkering van. Maar waar het traditionalisme nog een rechtvaardiging zoekt in overgeleverde ervaringen, lijkt de sprong naar het nieuwe zonder grond. Het is, zoals Carl Schmitt vinnig opmerkt in een repliek op Hans Blumenberg, een agressieve weigering naar legitimiteit te zoeken, een zelfmachtiging waarin de mens een beroep op zijn eigen wil en gezichtspunt voldoende onderbouwing vindt.[9] Wanneer de verwachtingshorizon geen boodschap meer heeft aan de ervaringsruimte, kan de sprong in de toekomst die het heden is, als praesens, als voorvoelen van wat komen gaat, zich niet langer legitimeren, zich niet langer beroepen op een grond die voorafgaat aan de sprong. Men kiest blind en ongegrond voor het nieuwe om maar ‘bij de tijd’ te zijn en verlaat alles wat ‘niet meer van deze tijd is’. Het gebaar is dat van de Baron van Münchausen die zich aan de eigen haren uit het moeras trekt. Schmitt wijst terecht op een problematiek die ik in dit laatste hoofdstuk wil uitdiepen: met de moderniteit is de mens in een stadium beland waarin alles omstreden is, ook de moderniteit zelf, omdat er geen rechtvaardigingsomgeving bestaat die de strijd zou kunnen beslissen. Dit nihilisme was voor Schmitt een probleem, waardoor hij restauratief moest zoeken naar een vervanger van de oude theologische transcendentie, een nieuwe Nomos. Hij meende deze vervanging in aansluiting bij Hobbes, die als eerste dit probleem doordacht, in het soevereiniteitsbegrip gevonden te hebben. Maar het nihilisme is evenzeer een probleem voor degenen die hun sprong in de toekomst niet kunnen verantwoorden en vervolgens tot een agressief en totalitair futurisme vervallen. Het moge duidelijk zijn geworden dat ik er sterk voor wil pleiten niet een restauratieve weg in te slaan (de monarchische oplossing), maar beweer dat men heel goed kan leven met deze onbeslisbaarheid en dat het ook verstandig is dit te doen, mits men goed voor ogen houdt in welke situatie men verzeild is geraakt.
Mensen kunnen echter ook op een andere manier betekenis geven aan hun rol in de wereld en aan hun handelen. Ze zien zichzelf dan eerder als figuren op een toneel, op een bepaalde plaats in een meer of minder uitgebreide ruimte. We spreken dan over ruimtelijke ordening in plaats van tijdsordening.[10] Ruimtelijke ordening als schema van beschrijving van de maatschappij neigt eerder tot horizontaliteit: zulke beschrijvingen verwijzen naar wat er allemaal in een en dezelfde ruimte naast elkaar bestaat. Oud en nieuw ordenen zich dan niet meer verticaal (het nieuwe boven het oude), maar horizontaal: krachten die het oude willen behouden tegenover krachten die het nieuwe willen bevorderen. De tijdsdimensie bestaat hier alleen om veranderingen in het krachtenveld te beschrijven en aan te duiden wat krachtiger is geworden en wat door gebrek aan kracht op het punt van verdwijnen staat. De maat is immanent aan het krachtenveld: er zijn winaars en verliezers – de maat is levensvatbaarheid. Maar vaak is winst en verlies betrekkelijk: totale overwinning en totale vernietiging zijn uitzonderingen. Het krachtenveld maakt verscheidenheid waarschijnlijker dan de scherpe scheidslijn van de modernistische tijdsordening.
De erkenning van het krachtenveld in een ruimtelijke ordening van de beschrijving van de maatschappij maakt het mogelijk het probleem van ‘oud & nieuw’ op een andere wijze te stellen dan in de modernistische tijdsordening gebeurt. Ik zou zeggen: de begrippen ‘oud’ en ‘nieuw’ zijn, of verwijzen naar, ‘wezenlijk omstreden begrippen’ die maken dat er altijd strijd zal zijn over de vraag wat nu werkelijk nieuw is aan datgene wat als nieuw verschijnt. Koselleck spreekt terecht over “ervaringsruimte” en “verwachtingshorizon”.[11] Wat we weten, en dus wat de achtergrond is van onze beschrijvingen van de maatschappij, berust op ervaring en is altijd verbonden met het verleden. Onze blik is altijd door onze geschiedenis bepaald en dat geldt dus ook voor onze verwachtingshorizon die de toekomst betreft. Wat ‘nieuw’ is, is altijd een inbreuk op onze ervaring die ons verheugt of verwart of ergert – en vraagt om een heroverweging van onze verwachtingshorizon. Dat is aan de orde als mensen menen dat iets ‘niet meer van deze tijd is’. Verheffing tot maatgevende orde van deze ‘goddelijke autoriteit’ betekent het ontlopen van twee vragen: leidt het nieuwe tot verdringing van het oude, en is het nieuwe beter dan het oude? Op geen van beide vragen bestaat een vanzelfsprekend antwoord – en daarom is de gemeenplaats weinig anders dan een weigering om na te denken en een open discussie te voeren. Een staatssecretaris met de welluidende achternaam Verstand (ze deed van 1998 tot 2002 Emancipatiezaken in het tweede kabinet Kok) meende dat argumenten tegen haar emancipatoire beleid niet met tegenargumenten hoefden te worden beantwoord, maar konden worden geduid als weerstand van conservatieve aard – die men dan ook kon negeren. Ik kan niet meer achterhalen waar en wanneer dit uitgesproken is, maar ik herinner mij het nog steeds, want aan haar oprechte overtuiging dank ik het inzicht in dit merkwaardige mechanisme van ‘verticalisering van horizontaliteit’. En nogmaals: het duidt op het stopzetten van het denken in naam van een autoriteit (God of de Tijd) die beslist waar redenen geen uitsluitsel geven.
Het is wellicht kenmerkend voor de joodse en christelijke godsdiensten dat zij deze ‘verticaliteit’ – het hogere dat het lagere de maat neemt – tot een tijdsordening hebben omgevormd die de gestalte van een heilsgeschiedenis heeft aangenomen. Deze gestalte is als denkfiguur nog steeds kenmerkend voor veel hedendaagse tijdsordeningen die betrokken zijn op heil en onheil.[12] Het is leerzaam om de belangrijkste denkfiguren hier in het kort te schetsen, dat wil zeggen de narratieve structuur te omschrijven die vervolgens op allerlei manieren in verhalen kan worden omgezet. Grofweg kunnen we er drie onderscheiden: een gnostische, een apocalyptische en een eschatologische denkfiguur. De eerste beschouwt de wereld zoals die gegeven is als een ellendige staat voortgebracht door kwade geesten, maar erkent het bestaan van kennis die ons uit deze wereld kan verlossen. In moderne gnostische verhalen is het niet een goede Verlosser-God die ons bevrijdt uit de gevangenis van de kwade Schepper-God, maar bijvoorbeeld een verlichte voorhoede die de mensheid bevrijdt uit handen van kwaadwillende uitbuiters en hun politieke handlangers.[13] De apocalyptische denkfiguur draait om een openbaring die ons de komende loop der dingen onthult, waarin doorgaans sprake is van de komst van een verlosser die een einde maakt aan het aardse tranendal en een nieuw rijk sticht waarin mensen verlost zijn van hun ellende. Ten slotte kan men het eschatologische denken zien als een verdere verzwakking van de gnostisch-apocalyptische verwachtingen: de geschiedenis wijst vooruit naar een glorende toekomst. Deze is niet ‘op handen’, maar vraagt wel dat wij ons voorbereiden op het binnentreden in een komend rijk. Veel van deze denkfiguren zijn gekoppeld aan een andere tijdsordening waarin een oorspronkelijk paradijs gevolgd wordt door verval, waarna de verwachting ontstaat weer terug te keren naar het paradijs dat als een toekomstig rijk is voorgesteld waarin de verschijnselen van het verval zullen zijn verdwenen. Ook hier is echter een beslissende koppeling tussen verleden/kwaad en toekomst/goed te vinden die kenmerkend is voor de heilsverwachtingen van futuristische en progressieve denkers. Dezelfde denkfiguur, maar dan met omgekeerd voorteken, vinden we bij conservatieve, reactionaire en restauratieve denkers, als veeleer de toedeling verleden/goed en toekomst/kwaad de boventoon voert.[14]
Het maakt een groot verschil of in deze denkfiguren goddelijke wezens (of de ene God in verschillende gedaanten of rollen) optreden als de beslissende spelers die het lot van de mensheid bepalen en hun heil en onheil verdelen over degenen die loyaal (gelovig, trouw) zijn en degenen die verraad kunnen plegen, dan wel of de mensen over hun eigen lot beslissen. Met andere woorden, er bestaan theocratische en antropocratische versies van de apocalyptische denkfiguur.[15] De scenario’s kunnen gelezen worden als boodschappen over de lotgevallen van mensen (God straft en vernietigt zijn vijanden) of als vrijbrieven om zelf het lot in handen te nemen (mensen treden gewelddadig op tegen andere mensen in naam van God). De omzetting van theocratische in antropocratische eschatologieën of heilsgeschiedenissen is echter nog niet voltooid zolang men in tijdsordeningen blijft denken en het menselijk handelen en dus de strijd waarover wordt verhaald niet voldoende tot hun recht laat komen. Dat kan alleen als men de tijdsordening verlaat en de tijd als maatgevende orde laat . De ruimtelijke ordening neemt dan het voortouw, ook al kan daarin een tijdsordening zijn opgenomen. Aldus zeggen we de gemeenplaats dat iets niet meer van deze tijd is vaarwel en doordenken we de moderniteit als strijdperk.
5.2 Waarover gaat de strijd in de moderniteit?
Omstreden moderniteit betekent hier allereerst een strijd over de zelfbeschrijving van een maatschappij die zichzelf als modern beschouwt of die zichzelf opvat in termen van modernisering. De moderniteit kan ook om een heel andere reden omstreden zijn en wel wanneer de ontwikkeling van moderne maatschappijen en de gevolgen daarvan voor het menselijke leven of het leven op aarde in het algemeen tot strijd leiden. De verovering van de wereld door de levensvorm genaamd mensheid die behalve op een behoorlijk agressieve drang tot overleven en heersen steunt op wetenschappelijke kennis en technologisch vernuft in verbinding met kapitalistisch ondernemerschap roept een heftig debat op over mogelijkheden en mogelijk rampzalige gevaren.[16] Dit alles moge in belang het onderwerp van deze verhandeling verre overstijgen, niettemin geldt ook hier de vraag of de moderniteit allereerst in dit ‘grote verhaal’ gezocht moet worden of in de erkenning van de onenigheid zelf over vermeende ontwikkelingen. Wanneer het leven op aarde op het spel staat, is de vraag naar de strijd in de moderniteit wellicht niet zo belangrijk. Maar de houding die men in deze strijd aanneemt kan wel van betekenis zijn.
5.2.1 Ondernemers en verlossers (vita activa)
De eerste reden waarom moderniteit omstreden is, schuilt in de aard van het soort activiteiten die vooraanstaande mensen ondernemen om gestalte te geven aan de wereld. De moderniteit heeft – als het gaat om vita activa: het daadwerkelijk met gevolgen optreden in de wereld – grofweg twee soorten mensen voortgebracht, die op verschillende manieren gekoppeld zijn aan de functionele onderscheidingen die maatschappelijk vorm hebben gekregen. Deze twee soorten van mensen koesteren ook verschillende tijdsordeningen: ondernemers en wereldverbeteraars. Soms gaan ze samen in de figuur van de ondernemer-weldoener. Wie zijn nu de ware vertegenwoordigers van de moderniteit?
De eerste soort mensen voelt zich volledig thuis in de mogelijkheden die ontstaan wanneer bepaalde gestalten van maatschappelijk handelen, zoals handel drijven, onderwijs geven of godsdienst beoefenen, de vrijheid krijgen zich te ontplooien.[17] Deze mensen zien modernisering bovenal als het klimaat dat hen vrij baan geeft om deze activiteiten te ondernemen. De obstakels die zij op hun weg tegenkomen worden dan snel bestempeld als conservatieve of anderszins irrationele weerstand tegen de vooruitgang. We herkennen hier de gangbare figuur van de beleidmaker die een weg heeft uitgestippeld en zich door niets laat tegenhouden. Er bestaat alleen het uitstaan naar de toekomst; het verleden heeft geen betekenis; de geschiedenis is geen voortzetting van wat overgeleverd is. Het leven wordt begrepen als het doorlopend voortbrengen en verschijnen van nieuwe zaken waaraan men zich moet aanpassen.
Mensen van de tweede soort zien niet allereerst hun eigen kansen maar richten zich op de bevrijding, verheffing, machtiging en welvaartsverbetering van andere mensen, van de mensheid als geheel of zelfs van de levende have in deze wereld. Er is hier wel een geschiedenis: een ontwikkeling die al lang begonnen is en zich nog lang zal voortzetten. De vooruitgang bestaat hier echter niet in het verschijnen van nieuwe zaken en omstandigheden, maar in het benaderen van een reeds bekend einddoel: bijvoorbeeld datgene wat in de verklaring van de mensenrechten beloofd is verwerkelijken in de concrete leefomstandigheden van mensen. Deze mensen wijzen ons op die plaatsen in de wereld die nog niet beantwoorden aan de vooraf gestelde maatstaven en streven ernaar hier verbetering te brengen.
De toekomst van de mensheid hangt af van de wijze waarop beide mensensoorten, dus de ‘ondernemers’ en de ‘wereldverbeteraars’, zich in de wereld openbaren en bovenal van de wijze waarop zij in gezamenlijkheid weten op te treden. Het is evenzeer duidelijk dat de spanningen tussen beide soorten van menselijk ingrijpen in de wereld deel uitmaken van de omstreden moderniteit. De ondernemers zijn in een bepaald opzicht radicaler modern dan de verlossers en wereldverbeteraars, omdat de laatsten in hun bezieling een eschatologische tijdsordening voortzetten. Voor de ondernemers bestaat er heil in de geschiedenis, voor de wereldverbeteraars een heil van de geschiedenis. De moderniteit is omstreden omdat beide soorten mensen in deze wereld op elkaar botsen. Daarom verschijnt moderniteit niet alleen als tijdsordening maar bovenal als ruimtelijke ordening. Wie het tijdperk van de verlossers tot verleden tijd verklaart of hun terugkeer verwacht, spreekt zich eigenlijk uit over krachtsverhoudingen en de verwachte uitslag van de krachtmeting.
5.2.2 Monarchisch en polyarchisch denken (vita contemplativa)
De tweede reden waarom moderniteit omstreden is zagen we al eerder: is de moderniteit tot een samenhangend verhaal terug te brengen of bestaat deze juist in een onherleidbare veelheid? De strijd spitst zich, zeker de laatste vijftien jaar, in scherpe mate toe op de moderne cultuur: sluit deze alle culturen in of sluit ze bepaalde culturen buiten (en is ze dus een bijzondere cultuur)? Deze strijd is vooral aanwezig in de reflectie van de maatschappij over zichzelf, in een vita contemplativa. Hier vinden we eveneens verschillende benaderingen en mensensoorten. Zoals reeds in het eerste hoofdstuk is aangeduid kunnen we onderscheiden in monarchisten en polyarchisten. De eerste groep gaat uit van één stichtingsverhaal, geweven rond min of meer onomstreden begrippen die duidelijk vast kunnen leggen wat als modern moet gelden. De moderniteit is dan de ene religio die is vastgesteld voor de ene regio (het Westen of Europa bijvoorbeeld). De tweede groep, de polyarchisten, ziet meerdere stichtingsverhalen of gaat uit van een veelheid van verhalen, die ontstaan en de ronde doen omdat de moderne wereld bij uitstek met omstreden begrippen werkt. De moderniteit wordt dan eerder gekenmerkt door een fundamenteel sceptische houding die gestalte krijgt in tolerantie of zelfs vrijheid in de beschrijving van de (moderne) maatschappij. Niklas Luhmann is onomwonden een vertegenwoordiger van de tweede soort mensen die de mogelijkheid van een stichtingsverhaal, anders dan een verhaal dat zelf deel uitmaakt van de maatschappij, ontkent. De beschrijvingen van de maatschappij zijn in de moderniteit contingent geworden en kunnen geen aanspraak maken op het vastleggen van de identiteit van die maatschappij.[18] Uiteraard behoort dit onderscheid tussen contingente zingeving en identiteit zelf tot de mogelijke en in hun feitelijk voorkomen toevallige beschrijvingen van moderniteit.
Het ontbreekt overigens niet aan krachtige tegengeluiden. De monarchische beschrijving van moderniteit die we bijvoorbeeld bij Jürgen Habermas vinden, als project van emancipatie, als weg naar het vrij-zijn van mensen in hun gezamenlijke beoordeling van en besluitvorming over de maatschappij als geheel, als overwinning van de redelijkheid op de autoritair-traditionele maatschappelijke stelsels, en als postsacrale vorm van gemeenschapsvorming, moet tegelijk erkennen dat onenigheid een bestaansrecht heeft juist omdat men het aan mensen laat hieraan vorm te geven. In dit monarchische denken van moderniteit blijft de idee van de filosoof-koning doorklinken, zij het in de gedemocratiseerde vorm van een publieke en redelijke beraadslaging over de vormgeving van de maatschappij die zal uitmonden in overeenstemming en instemming.[19] Men ziet bij Habermas duidelijk dat de vastgestelde ruimtelijke ordening van het gesprek (mening tegen mening) ligt ingebed in een vooronderstelde tijdsordening: de richting waarin het gesprek zich uit zichzelf altijd al beweegt omdat de uitkomst van een redelijk gesprek door de aard van de redelijkheid vastligt.[20] Maar het moet erkend worden dat de samenleving hier zelden werkelijk in slaagt en dus in onafgesloten meningsverschillen en strijdpunten blijft hangen – als ze al niet geheel uiteenvalt in een burgeroorlog. Omgekeerd blijft de erkenning van die onenigheid, verscheidenheid en meervoudigheid als zodanig een quasi-autoritaire gelding van een maatstaf die homogenisering en totalisering verbiedt.[21] In beide gevallen lijkt het onontkoombaar de moderniteit als maat op te vatten (als een ‘moeten’ of ‘behoren’, dan wel als een ‘niet mogen’). Het idee van ‘wezenlijk omstreden begrippen’ maakt deze dubbelzinnigheid in de erkenning van onenigheid inzichtelijk omdat daarin tegelijk een monarchisch als een polyarchisch model zichtbaar is: we verwijzen in onze onenigheid wel allemaal naar ongeveer dezelfde verzameling van begrippen en beschrijvingen. Niemand zal in alle ernst kunnen menen dat de waarheid van de moderniteit hem of haar is geopenbaard, maar ook niemand zal betwijfelen dat de wereld waarin we leven als moderniteit is onderscheiden van andere vormen van maatschappelijke en politieke ordening. Geen enkele beschrijving kan gelden zonder andere te laten meeklinken.
De ambivalentie komt scherp naar voren in de veranderde houding tegenover godsdienstige minderheden, met name tegenover aanhangers van de islam. Het zogenaamde multiculturalisme is lange tijd verbonden met een vorm van neutralisering die het mogelijk maakte godsdienstige of culturele uitingen louter te zien als vormen van persoonlijke levensstijl.[22] Publieke instellingen of bedrijven worden dan niet geacht zich te bemoeien met de levensstijl van mensen – in naam van tolerantie, of nog beter, vrijheid. De veronderstelling van deze benadering is dat mensen hun godsdienst, levensbeschouwing of cultuur waarnemen als zelf gekozen persoonlijke bijzonderheid, die recht van bestaan heeft zoals alle uitingen: dat is ‘mijn ding’. Deze benadering treedt op in naam van een moderniteit die in maatschappelijk en publiek opzicht geldt, maar tegelijk toestaat dat mensen er een onmoderne levensstijl op nahouden. ‘Moet kunnen’ is de boodschap. Deze maatschappelijk gecultiveerde houding, die algemene gelding van één maat, namelijk tolerantie, weet te verenigen met erkenning van een bijzondere levensstijl, verliest aan overtuigingskracht zodra men ervan uitgaat – met recht of niet – dat er mensen zijn die hun levensstijl niet als een persoonlijke zaak opvatten en daarmee niet het algemeen geldige karakter van de neutraliteit erkennen (zie hiervoor 4.4). De moderniteit wordt daarmee naar twee kanten geproblematiseerd: onmodern geachte levensstijlen treden op als alternatieve maatgevende orde, terwijl de moderniteit gedwongen is zichzelf (tegenover die levensstijlen) als maatgevende orde op te stellen en in dit opzicht onmodern te worden. Dat is het moment waarop de islam als ‘achterlijke cultuur’ wordt ontdekt, en de verlichte westerse samenleving als volwassen samenleving verschijnt.[23] De moderne rechtsorde die steunt op het beginsel van non-discriminatie moet, zo luidt de gedachtegang, discrimineren om zichzelf overeind te houden. Artikel 1 van de Grondwet lijkt in plaats van een grondslag van een vrije samenleving juist een obstakel voor een vrije samenleving.
Moderniteit blijkt dan een onderscheiding van vriend en vijand te belichamen zodra een tegenpool haar bijzondere grondslag onthult[24], dat wil zeggen haar universele aanspraken onderuit haalt. De ingeoefende houding van neutralisering verdraagt de erkenning dat het bestaan van een vijand gevolgen heeft maar moeilijk. Het moderne pragmatisme, dat slecht overweg kan met principiële standpunten (Gesinnungsethik) omdat deze nopen tot dwang en leiden tot moeilijkheden die liever vermeden worden, moet tegen wil en dank ineens een principiële vorm aannemen. Sommige pragmatici slaan ineens om in fanatici. Keurige politici die gewoontegetrouw overlegdieren zijn, spreken na de moord op Theo van Gogh ineens over de oorlogstoestand die ingetreden zou zijn (‘een aanslag op de democratie …’ enzovoort). Afgezien van incidentele aanvallen van paniek houdt het politieke debat zich voorlopig angstvallig binnen het bestaande neutraliserende spreken door zich niet als gemeenschap tegen een andere gemeenschap te keren, maar het gevaar te individualiseren. Het zijn uitingen en gedragingen van enkelingen die – al of niet terecht – verdenking oproepen (radicalisering). Het monarchische denken blijft wat dit betreft voorlopig vooral een kwestie van (grote) woorden en schrijdt niet voort naar een verscherping en verharding van het onderscheid tussen vriend en vijand.
Het is echter niet gezegd dat dit zo blijft: de omslag kan van de ene op de andere dag plaatsvinden – de welbekende vlam in de pan.[25] Het onderscheid tussen vriend en vijand laat twee mogelijkheden toe (die overigens ook beide kunnen optreden). Het ‘vrije westen’ kan in geval van werkelijke bedreiging een oorlog tegen de islam beginnen, of in ieder geval tegen die groeperingen binnen de islam die bedreigend zijn (dat wil zeggen waarmee geen economische en diplomatieke betrekkingen mogelijk zijn). Het ‘vrije westen’ kan zich ook afsluiten van de islam en ‘islamvrij’ worden: mensen die moslim willen zijn moeten terug naar het werelddeel waar de islam heerst, maar beide werelddelen kunnen naast elkaar bestaan zolang ze hun invloedssferen niet te buiten gaan. Oorlog tegen de (radicale) islam is iets anders dan bestrijding van infiltratie van de islam in Europa (islamisering).[26]
Het polyarchische denken van moderniteit krimpt door deze verscherping in waardoor er minder ruimte is voor de mogelijkheid van een modernisering van de islam (of een islamisering van de moderniteit), of voor de gedachte dat de ‘terroristische’ moslim juist optreedt in de gedaante van een ‘geradicaliseerde’ enkeling die met zijn private oorlog in naam van een door hem zelf uitgelegde islam schatplichtig blijft aan de moderniteit.[27] Dit alles is begrijpelijk maar niet noodzakelijk de enige manier om dit vraagstuk te benaderen. Zodra we terugkeren naar het met de neutrale staat verbonden geweldsmonopolie is het voldoende om geweld door burgers aan te pakken zonder de motieven zelf te politiseren, een politisering die in sterke mate gevoed wordt door de tijdsordening van achterlijke en voorlijke culturen. Geen mens komt op het idee om hebzucht of jaloezie tot algemene vijand te verklaren, ook al kunnen de uitingen daarvan even gewelddadig zijn. Maar hebzucht en jaloezie zijn ‘van alle tijden’. Dat men dit wel doet met religieuze motieven achter geweldpleging houdt verband met een mythische tijdsordening die een verbinding maakt tussen het gewelddadige, godsdienstige verleden en de geweldvrije, geseculariseerde toekomst waar we naartoe op weg zijn.
5.2.3 Gelijkheid en ongelijkheid
Het derde strijdpunt van de moderniteit is van maatschappelijke aard en betreft de kwestie van de rechtvaardigheid. De afbraak van de standenmaatschappij is zeker een van de belangrijkste kenmerken van de modernisering van de maatschappij. Mensen zouden zichzelf en anderen niet langer afmeten aan hun stand (status), maar aan bruikbare eigenschappen, dat wil zeggen aan de functionele eisen van maatschappelijke praktijken. De opkomst van (beroeps)onderwijs is er het duidelijkste teken van. Tevens betekent deze omslag dat mensen loskomen van hun achtergrond: ze kunnen hun eigen weg zoeken in de maatschappij. De beschrijving van de maatschappij die aan standen was gebonden, verliest daarmee aan overtuigingskracht, en dat geldt evenzeer voor andere traditionele beschrijvingen. Standenmaatschappij en godsdienst zijn sterk met elkaar verweven en gaan tezamen ten onder. Maar de echo’s van het verleden blijven hoorbaar in het conservatieve gedachtegoed.[28]
Het lot van de moderne mens is verbonden met zijn of haar eigen levensweg en loopbaan, niet meer met een beschrijving van de maatschappij als ‘lichaam’ waarin ieder mens een plaats heeft – en dus bijzondere rechten en plichten verbonden met die plaats. De voortzetting en overdracht van een maatschappelijke orde die de status van mensen vastlegt vraagt om een traditionele tijdsordening die de voortzetting van de maatschappij als geheel waarborgt. Het kan daartegenover allereerst de schijn hebben dat de moderne maatschappij een nieuw tijdperk inluidt: bevrijding van maatschappelijke status. Een dergelijke tijdsordening geeft echter juist niet de kern van deze moderne maatschappij aan. Deze bestaat veeleer ruimtelijk als geheel van knoop- en aansluitingspunten voor de vraag van mensen naar inkomen en levensonderhoud in de brede zin van het woord. Grofweg gezegd: banen en winkels. Daarom is de betekenis van een alomvattend en bindend verhaal niet langer noodzakelijk: de maatschappij is de altijd onvoorspelbare uitkomst van wat mensen in hun ongebondenheid ondernemen met hun leven. De politieke besluitvorming, zoals we zagen, heeft uiteraard behoefte aan overzichten van het geheel van de maatschappij in allerlei opzichten, maar deze verlenen geen zin of richting. De onderscheiding tussen maatschappelijke praktijken en instellingen aan de ene kant, en het levenslot van mensen aan de andere kant, leidt eerder tot grote onenigheid in de zingevende en richtinggevende beschrijvingen van de maatschappij. De enige manier om nog te komen tot een algemeen bindend verhaal is – veelzeggend genoeg – mensen te vragen zich achter een ‘sluier van onwetendheid’ te plaatsen, zoals John Rawls dat ooit voorstelde.[29]
Het langzaamaan verdwijnen van de standenmaatschappij heeft geenszins tot gevolg dat aan maatschappelijke ongelijkheid een einde is gekomen. De modernisering heeft hier twee gezichten, wat ook weer een aanwijzing is voor haar omstreden karakter. De belofte van gelijkheid is polemisch gericht tegen de standenmaatschappij en betekent daarom vooral, zoals gezegd, de bevrijding van de mens – in welk opzicht inderdaad alle mensen gelijk zijn. Dat is het gelijkheidsbegrip van het liberalisme: alle mensen zijn in gelijke mate vrij. Er is maar één stand of status: die van de burger die recht heeft in de maatschappij een eigen weg te zoeken. Velen zien dit als het onderscheidingsteken van de moderne maatschappij, waarvan de tegenpool aangeduid wordt met traditionalisme, dictatuur, totalitarisme enzovoort. Er zijn echter voldoende redenen om te twijfelen aan de beschrijving van de moderne maatschappij als verwerkelijking van égaliberté.[30] Dit is uiteraard niet de plaats om dit uitvoerig te behandelen – er wordt genoeg over geschreven. Ik noem slechts drie gronden om dit begrip van moderniteit als omstreden te beschouwen. Ten eerste is de gelijke vrijheid nationaal vastgelegd, dat wil zeggen een aan staatsgrenzen gebonden recht: ze geldt voor burgers, niet voor alle mensen die zich op een bepaald grondgebied bevinden. Ten tweede zijn de uitgangspunten van de deelnemers aan de vrije samenleving niet gelijk: bestaande ongelijkheid zet zich voort in de volgende generaties, aldus een vorm van klassenmaatschappij bestendigend. Ten derde is de uitkomst van het vrije handelen van mensen in de maatschappij ongelijk: mensen bereiken verschillende plaatsen waaraan onderscheiden voor- en nadelen kleven. Het is daarom omstreden of de idee van gelijke vrijheid de voorwaarde is van deze ongelijkheid en deze ook in stand houdt, dan wel of de idee van gelijke vrijheid de enige manier is om een maatschappij die grote ongelijkheid kent nog op een samenbindende idee terug te kunnen voeren. Dit is hoe dan ook een goed voorbeeld van wat omstreden moderniteit inhoudt: de bindende begrippen ‘vrijheid’ en ‘gelijkheid’ zijn tegelijk zowel de totem van de moderne maatschappij als de mogelijkheidsvoorwaarde voor verschillende invullingen en verbindingen van deze begrippen en daarmee voor een nooit eindigend politiek debat.[31]
5.2.4 Vrijheid en emancipatie
De vierde reden voor het omstreden karakter van moderniteit is daarmee al aangegeven. Wat voor velen de kern van de moderniteit uitmaakt is tegelijk een van de grootste strijdpunten: wat is vrijheid? Bevrijden we het vrijheidsbegrip voor even van zijn ideologische inbedding, dan is wellicht beter inzichtelijk te maken wat de door vrijheid gekenmerkte moderne maatschappij omstreden maakt in de door mij bedoelde zin: de vrijheid als een totem waarvan ieder zich meester wil maken en die daarom omstreden wordt. Een traditionele maatschappij gaat uit van een maatgevende orde die bestaat als algemeen bindende beschrijving van de maatschappij, wat betekent dat er in de maatschappij een instelling is die de maatgevende orde vertegenwoordigt en uit dien hoofde de samenleving belichaamt. De moderne maatschappij daarentegen begint met een representatiecrisis (het wegvallen van de christelijke theologie als kader van zelfbeschrijvingen) en gaat voort in pogingen de eenheid te herstellen en te problematiseren – de besproken monarchische en polyarchische tendensen terug te vinden in de moderne oplossingen van het probleem van ‘de godsdienst’ (hoofdstuk 4).
Vrijheid kan met Luhmann in de hand echter ook, en allereerst, begrepen worden als vermaatschappelijking van onderscheidingen die verbonden zijn met zelfordening, de contingentie van de koppelingen en de onderlinge doordringing van spelers die zichzelf ordenen (autopoiēsis).[32] Vrijheid ontstaat op het moment dat een persoon, een groep of een instelling zich op zichzelf betrekt en de omgeving aan zichzelf overlaat of moet overlaten – om er vervolgens betrekkingen mee aan te gaan. Spinoza is wellicht de eerste die dit begrip van vrijheid onder woorden bracht toen hij de vrijheid van denken en spreken niet liet steunen op een morele grondslag (een ‘behoren’), maar op de grenzen aan de macht van de overheid over wat er in mensen omgaat aan gevoelens en gedachten. “Hoezeer men dus ook gelooft dat de hoogste overheden recht tot alles hebben en dat zij de vertolkers van recht en vroomheid [pietas] zijn, zij zullen toch nooit kunnen bereiken dat de mensen niet naar hun eigen zin een oordeel vellen over welk onderwerp dan ook, en dat ze niet in diezelfde mate door dit of dat affect worden aangedaan.”[33] Juist omdat de overheid zich als publieke orde onderscheidt van de private orde heeft ze erkent dat dit buiten haar macht valt – ook al meent ze bevoegd te zijn in te grijpen. Omgekeerd geldt: de wijze waarop mensen de maatschappij waarnemen en beoordelen is allereerst eigen aan die mensen zelf en dus voor de maatschappij als omgeving van mensen een gegeven. Dat neemt niet weg dat waarneming en beoordeling zelf meestal gebeuren op grond van beschrijvingen die de maatschappij aan mensen aanbiedt en die mensen als kader dienen voor hun kijk op zaken. Spinoza’s punt is echter dat hier verscheidenheid en dus onenigheid ontstaat.
Het krachtenspel laat ruimte voor alle spelers om eigen regels te volgen en zich aan de kracht van andere spelers te onttrekken. Die ruimte is uiteraard voor grote spelers (internationaal georganiseerde bedrijven of staatsinstellingen) omvangrijker dan voor kleine spelers (gewone mensen), maar het betekent voor alle deelnemers dat zij zich rekenschap hebben te geven van de vrijheid of de ruimte die anderen hebben. Zij zullen proberen die vrije ruimte te verkennen en op grond van die kennis die vrije ruimte te beïnvloeden (marktonderzoek en een daarop volgende verkoopstrategie bijvoorbeeld), maar iedere deelnemer ordent de eigen ruimte. Dit feit, dat er altijd al was, maar lange tijd niet als zodanig erkend is, en zeker niet in de beschrijvingen van de maatschappij, ligt diep verankerd in de moderniteit. Het maakt dat elk eenheidsstichtend verhaal geproblematiseerd kan worden en altijd al verdacht is – hoezeer ook pogingen worden ondernomen deze vrijheid in te kaderen in ‘redelijkheid’, ‘solidariteit’, ‘nationaliteit’, ‘doelmatigheid’ enzovoort. De moderne maatschappij als geheel is onbeschrijfbaar omdat vrijheid in deze zin haar ‘wezen’ is. Anders gezegd: elke beschrijving van de maatschappij als geheel is paradoxaal omdat ze vanuit een bepaalde plaats van de vrijheid tot beschrijving gebruik maakt, oftewel omdat ze een gezichtspunt is. Het recht en de daaraan gekoppelde ideologische noties vervolgens zijn weinig anders dan het algemeen vastleggen van vrije ruimtes van de spelers in het krachtenspel teneinde onenigheid in te perken, maar zijn tegelijk altijd zelf omstreden omdat ze onlosmakelijk aan het krachtenspel zijn gekoppeld. Moderniteit is daarom nooit alleen de emancipatie van minder kansrijke mensen (een bepaalde voorstelling van morele vooruitgang), maar altijd tegelijk de ontplooiing van de maatschappelijke krachten die zorgen voor ongelijkheid van kansen of in ieder geval voor de ongelijke vervulling van verwachtingen die aan kansen verbonden zijn. Ook dat maakt de moderniteit omstreden en dus onverenigbaar met een heilsgeschiedenis.
5.2.5 Vernieuwing en revolutie
De vijfde reden waarom moderniteit omstreden is, schuilt in de tijdsordening zelf die speelt met het onderscheid tussen ‘oud’ en ‘nieuw’. Modernisering verschijnt in beschrijvingen van de maatschappij op zeer verschillende wijzen – en dat gegeven maakt zelf deel uit van de moderniteit. Dat heb ik besproken in hoofdstuk 2. In de eerste soort beschrijvingen van de maatschappij, ervaringsverhalen, gaat het om de manier waarop mensen veranderingen ervaren. Dit kan uiteenlopen van de enthousiaste ontvangst van alles wat nieuw is tot aan verontwaardigde afwijzingen. Deze uiteenlopende antwoorden – die in de vreemdbeschrijvingen doorsijpelen maar vanuit bijzondere gezichtspunten en dus niet noodzakelijk waarheidsgetrouw – geven aan dat modernisering nooit één ding is: vooruitgang of achteruitgang. De ‘terugkeer’ naar vinyl als drager van muzikale informatie na de ‘doorbraak’ van de compact disc is een voorbeeld van de vrijheid in de moderniteit, maar wellicht ook een uitzondering. Hoe dan ook: de technologisch-industriële ontwikkeling van nieuwe producten is slechts een niet te stoppen ‘vooruitgang’ indien mensen deze producten goed ontvangen – hetgeen niet altijd te voorspellen is. Vrijheid staat hier voor de eigen overwegingen die verschijnen in de beschrijvingen van de eerste soort.
Functionele deelbeschrijvingen, de tweede soort, verwijzen naar de maatschappelijke ordeningen die ofwel de modernisering aankondigen (de reclameboodschappen die nieuwe producten begeleiden bijvoorbeeld) ofwel antwoorden op veranderingen in de omgeving (wat als modernisering wordt beschreven is een aanpassing van een ordening aan gewijzigde omstandigheden). De mate waarin in dit soort beschrijvingen het woord ‘modern’ (bijvoorbeeld in de gedaante van onze gemeenplaats of varianten daarop) optreedt, hangt in sterke mate af van de vraag of een bepaald stichtingsverhaal grote invloed heeft op mensen. Bovendien kunnen ook hier spanningen bestaan tussen zelf- en vreemdbeschrijvingen.
In de derde soort beschrijvingen van de maatschappij, de totaalbeschrijvingen, is het vooral de ‘sociologie’ die zich door haar naam alleen al gemakkelijk kan opwerpen tot maatschappelijke instelling die de maatschappij als geheel representeert. Moderniteit is wellicht zelfs het sleutelwoord van de sociologie, terwijl het omgekeerd zo kan zijn dat moderniteit juist de vermenigvuldiging van beschrijvingen van de maatschappij is die een proces van ‘sociologisering’ op gang brengt waarvan de geïnstitutionaliseerde sociologie slechts het symptoom is. Modernisering staat wellicht veeleer gelijk met ‘sociologisering’, dat wil zeggen met deze vermenigvuldiging van beschrijvingen van de maatschappij. Juist dat maakt, zo luidde de slotsom van het tweede hoofdstuk, de vierde soort van beschrijvingen, de stichtingsverhalen, problematisch. Niettemin is moderniteit op vele manieren verbonden met de idee van stichting: de vorming van de moderne, neutrale staat als antwoord op de godsdiensttwisten, de opkomst van de moderne natuurwetenschap als model van maatschappelijke ontwikkeling, de opstand van de mens die zich bevrijdt van het oude juk van gevestigde autoriteiten en standen, de wending naar een politiek van welvaartsgroei en de daarmee verbonden ‘totale mobilisatie’ van de bevolking als het geheel van productieve krachten enzovoort.
Het schema van de stichting is verbonden met het idee van revolutie: verwerping van een oud regiem en vervanging door een nieuw regiem. Men kan zich echter afvragen of deze voorstelling van moderniteit als geest van revolutie niet te zeer schatplichtig is aan monarchische scheppingsverhalen, en dus een semantiek vormt die in de modernisering teruggrijpt op onmodern gedachtegoed. Dat geeft echter tegelijk aan dat moderniteit nooit is vast te binden op één maatgevende orde, in dit geval de voorkeur van een polyarchisch boven een monarchisch model. De totem die verbonden is met de ‘wezenlijk omstreden begrippen’ verdwijnt de ene keer naar de achtergrond waardoor de onenigheid oplicht, en komt de andere keer weer op de voorgrond wanneer een begrip een invulling krijgt die op grote schaal aanvaard wordt en een maatgevende orde sterk maakt. Hier geldt de waarschuwing van Michael Walzer die als motto voor dit boek is gebruikt: “Ontkennen dat God gezag heeft in het politieke leven betekent kortweg politiek veilig maken voor mensen die veroordeeld zijn tot niet eindigende onenigheid en strijd”[34] – met die aantekening dat hier het goddelijk gezag vervangbaar is door elke gezaghebbende bron die zich op een bovenmenselijke macht beroept.
Hoezeer ook de zelfordening maakt dat er vrijheid is, omdat het systeem zelf bepaalt hoe het zijn betrekking tot de omgeving ordent, de omgeving bepaalt door de zelfordening van andere systemen de levensvatbaarheid van elk systeem. Zelfordening is immers slechts mogelijk op grond van het bestaan van noodzakelijke voorwaarden: zonder werkende spraakorganen, zonder lucht, zonder toehoorders met werkend gehoor, zonder gedogende gezagdragers enzovoort is er geen vrijheid van meningsuiting mogelijk. De vrijheid mag dan ‘theoretisch’ gezien oneindig zijn (alles is mogelijk waarvoor de noodzakelijke voorwaarden aanwezig zijn), ‘praktisch’ gezien betekent vrijheid tegelijk beperking van mogelijkheden. Vrijheid en onvrijheid zijn twee kanten van dezelfde zaak: zelfordening is ook de beperking van vele mogelijkheden tot één mogelijkheid, zelfordening is beslissing en daarom voor waarnemers een gegeven. Vrijheid betekent dat alle deelnemers juist in de uitoefening van hun vrijheid (of zelfordening) de vrijheid van anderen ook beperken. Dat sluit niet uit dat deelname aan het maatschappelijk verkeer voordeliger is wanneer zelfordening tegelijk mogelijkheden voor anderen schept. Ieder aanbod is een mogelijkheid om een vraag te vervullen die voorheen niet vervuld kon worden. (Liberale en antiliberale ideologieën beschrijven doorgaans slechts één kant van de zaak – de toegenomen vrijheid of de afgenomen vrijheid – en doen daarom geen recht aan de complexiteit.) Het onderscheid tussen maatschappij (sociale systemen) en mensen (psychische en fysische systemen die zich in de omgeving van sociale systemen bewegen) betekent zowel dat mensen zich verwerkelijken in de maatschappij en daarbij sociale systemen voortbrengen of afbreken, als dat sociale systemen meer of minder ruimte bieden voor deze verwerkelijking in het verwerkelijken van zichzelf. De optimalisering van deze wisselwerking is onderwerp van politieke ideologieën. Ze kan zelf als zodanig een maatgevende orde voor een samenleving vormen: Hegels idee van de verzoening van ‘subjectieve geest’ en ‘objectieve geest’ als ideaal van ‘sociale integratie’ is nog steeds levend, ook al wordt deze tegenwoordig heel verschillend verwoord. Die verzoening (gemeenschap) blijft afhankelijk van wat mensen doen en dus geworteld in onenigheid.
5.2.6 Het probleem van het fundamentalisme
Aansluitend bij de tweede reden van onenigheid over moderniteit (mono- versus multiculturaliteit) en de voorafgaande opmerkingen over de al of niet revolutionaire geest van de moderniteit is een zesde reden om van omstreden moderniteit te spreken het problematische karakter van het idee van een maatschappelijke grondslag. Achter de gemeenplaats die de tijd als maat opvoert, schuilt het probleem van het fundamentalisme. Vormen van fundamentalisme steken de kop op wanneer mensen het gevoel krijgen dat de grond onder hun voeten wegzakt en zij er alles aan moeten doen de bodem waarop zij staan te beschermen of te verstevigen. Wie vaste grond onder de voeten voelt, heeft doorgaans geen besef van de fundamenten die het bestaan schragen. Fundamentalisme houdt ook verband met de bestendigheid van maatschappelijke ordeningen: waar deze kwetsbaar zijn, is het noodzakelijk hun bestaan overeind te houden door versterking van het geloof erin, zonodig met dwang en geweld tegen wie zich ketters gedraagt. Bestendige maatschappelijke ordeningen kunnen bestaan zonder dat mensen erin ‘geloven’: ze worden als feiten waargenomen waarmee men vervolgens rekening kan houden en waarvan men gebruik kan maken.
Wellicht is ook dit een belangrijke aanwijzing voor het onderscheid tussen moderne en traditionalistische maatschappijen: bestendigheid van ordeningen zorgt voor bestaanszekerheid en daarmee voor een ‘realistische’, dat wil zeggen op de feitelijkheid betrokken, levenshouding. Onbestendigheid daarentegen zorgt ervoor dat mensen hun zekerheid in een geloof zoeken dat alleen maar gewaarborgd is wanneer dit gezamenlijk wordt beleden. Dat kan ook de agressiviteit verklaren van gelovigen: zij hebben doorgaans meer reden om zich bedreigd te voelen en dus zich teweer te stellen.[35] Dit is overigens een oud wijsgerig inzicht: angst is de oorzaak van bijgeloof. Anders gezegd: het vertrouwen in de maatschappelijke (en natuurlijke) omgeving maakt het gemakkelijk het eigen gedachtegoed daarvan te onderscheiden en als mening tegenover de feitelijkheid te plaatsen. Bestendigheid maakt relativering mogelijk. Gebrek aan vertrouwen maakt het noodzakelijk de voorstellingswereld tot ontwikkeling te brengen en dan biedt een geloof in een andere of betere wereld soelaas. Verschil van mening of de wedijver tussen meerdere wereldbeschouwingen is dan ook een probleem. Kortom, hoe wij omgaan met de verscheidenheid aan beschrijvingen van de maatschappij, met ‘wezenlijk omstreden begrippen’ en met stichtingsverhalen (waarvan de godsdienst de belangrijkste is) hangt in belangrijke mate af van de bestendigheid van maatschappelijke ordeningen en het vertrouwen dat mensen daarin hebben. Een van de vormen van onzekerheid is de vlucht naar voren: wanneer we het oude maar definitief achter ons laten, rest ons alleen de heilzame nieuwe wereld.
Maatschappelijke ordeningen kunnen mede beschreven worden in het licht van stichtingsverhalen – in de letterlijke zin omdat ze daadwerkelijk gesticht zijn (de vorming van een staat, de vastlegging van een grondwet, het starten van een onderneming of onderwijsinstelling), of in de figuurlijke zin omdat ze ooit ontstaan zijn en zich dus onderscheiden (de scheiding van godsdienst en politiek als beginsel van maatschappelijke ordening bijvoorbeeld). In het eerste geval wordt de stichting in herdenkingsrituelen levend gehouden, in het tweede geval wordt het stichtende beginsel aangeroepen alsof het om een wezenlijk onomstreden begrip gaat. De zin van het stichtingsverhaal is het beslissen van een meningsverschil: een beschrijving van de maatschappij (of de wereld) die niet ter discussie staat of een uitleg van begrippen waarover niet verder getwist hoeft te worden. Een beginsel is in dat geval het uitgangspunt van alle geredetwist – wie een beroep doet op gedachten die buiten het stichtingsverhaal liggen is een ketter waarmee een gesprek zinloos is. Een gemeenschappelijke grond om de ander te overtuigen of zelf overtuigd te worden, ontbreekt in dat geval. Het stichtingsverhaal stelt een onderscheid tussen orthodoxie en heterodoxie in. Heeft een maatschappij niet langer één stichtingsverhaal dan verliest die maatschappij in de sfeer van de beschrijvingen haar grondslag. Mensen kunnen dan kiezen tussen de aanvaarding van de betrekkelijkheid van hun mening en een terugtrekking in een stichtingsverhaal dat dan in kleinere groep wordt gedeeld.[36] In het eerste geval erkent men dat de mening betrokken is op een eigen gezichtspunt en niet op een gezamenlijk gedeelde grondslag; in het tweede geval erkent men alleen de in de groep gedeelde grondslag en beschouwt men de andere leden van de samenleving als ketters of ongelovigen. Uiteraard zijn dit de twee uitersten waartussen het evenwicht mogelijk is van een gemeenschappelijk referentiepunt dat echter een verscheidenheid aan interpretaties toelaat – zoals de Nederlandse grondwet bijvoorbeeld.
Ook dit stichtingsverhaal is overigens in Nederland niet helemaal zeker aangezien ze op een meerderheidsbesluit berust, dat wil zeggen zelf een grondslag heeft in de meningsvorming van mensen. Deze vicieuze cirkel of spiegelverhouding tussen grondwet en politieke meningsvorming werd zichtbaar toen een aantal jaren geleden de toenmalige minster Donner nuchter opmerkte dat een tweederde meerderheid de huidige grondwet zou kunnen vervangen door de sharia. Die suggestie riep veel verontwaardiging op, wat erop wijst dat in de belevingswereld van veel mensen de Nederlandse Grondwet heilig is. De grondslag die in een stichtingsverhaal staat beschreven bevindt zich buiten de maatschappij en is niet toegankelijk voor mensen. Het enige wat mensen kunnen doen is een uitleg aan die grondslag geven: ze geldt als openbaring uit een gezaghebbende bron die kennelijk niet wijzelf zijn, of als wij het zelf zijn wordt aan dit ‘wij’ een eeuwigheid toegekend die terugkomen op de stichting (een revolutie) uitsluit.
Uiteraard betekent bestendigheid van maatschappelijke ordeningen ook de bestendigheid van bepaalde regiems oftewel bepaalde vormen van machtsuitoefening. Ordeningen leggen in meerdere of mindere mate vast welke handelingen of uitingen van mensen erkend en beantwoord worden en welke niet. De beschrijvingen daarvan – de zelfbeschrijving van een ordening die aangeeft aan welke regels iemand moet voldoen om iets gedaan te krijgen en de vreemdbeschrijving die bijvoorbeeld ervaringen van mensen met deze ordening weergeeft – hebben in dit opstel de volle aandacht gekregen. Mij gaat het om een doordenking van de oordeelsvorming die in een maatschappij over die maatschappij plaatsvindt – en ik heb daarbij de vraag naar de waarheid van die beschrijvingen of de werkelijkheid van wat beschreven wordt buiten beschouwing gelaten. Het omstreden karakter van moderniteit draait echter mede om deze zaken. De regiems van maatschappelijke ordeningen brengen een rangorde in de beschrijvingen met zich mee. In een moderne maatschappij betekent dat vooral dat beschrijvingen van de eerste en tweede soort van groter belang zijn dan beschrijvingen van de derde en vierde soort. Daarin onderscheidt macht in een moderne maatschappij zich van macht in een traditionalistische maatschappij: dat stichtingsverhalen naar de kantlijn verhuizen en nog slechts als persoonlijke overtuigingen (in groepsverband of niet) voortbestaan hangt onmiddellijk samen met het verdwijnen van centraliserende vormen van macht. Ook de politiek ontbeert het aan visie, zoals dat heet – politici beperken hun taakopvatting tot een beheer van uit belastinggeld onderhouden publieke diensten en de openbare verantwoording daarover. De poging macro-economische rechtvaardigingen te geven voor politieke beslissingen kunnen niet verhelen dat er op dit punt vooral onenigheid bestaat. De onenigheid – of, wat op hetzelfde neerkomt: het feit dat niemand weet wat de juiste beslissing is – verwijst naar de bijzondere gezichtspunten en bijzondere gegevens waarover onderscheiden deelnemers beschikken, die verbonden zijn met de tot de eigen positie behorende invalshoek. Voor zover men er niet in slaagt met deze onenigheid en onwetendheid te leven kiest men dwangmatig voor één verhaal – waarvoor ‘de tijd’ als een welkome waarborg kan gelden.
Het politieke debat van vandaag is ook om een andere reden moeilijk te ontwarren: de invloed van nieuwe media op het gedrag van politici. Maar wat betekent ‘invloed’? Wie invloed voorstelt als een oorzakelijk verband gaat uit van een mechanistische opvatting van de politieke werkelijkheid en ziet over het hoofd dat maatschappelijk handelen vooraleerst communicatie is en communicatie interpretatie vooronderstelt. Er is aan de kant van de politiek ook iets veranderd dat maakt dat politici zich door ‘de media’ laten bespelen – het gezagsverlies is niet een gevolg van de nieuwe mediale realiteit, maar gaat eraan vooraf. Degenen die bemiddelen tussen de politieke spelers en de burgers in de samenleving kunnen met de politici spelen omdat deze voor veel burgers helemaal niets meer vertegenwoordigen waarvan algemeen het belang wordt ingezien. En de politici kunnen dat niet vertegenwoordigen omdat maatschappelijke betrekkingen als geheel niet langer symbolisch bemiddeld zijn. De idee dat het ‘de tijd’ is die ons bestuurt en de maat is voor wat er moet gebeuren, heeft een grond van waarheid in zoverre de idee dat een maatschappij als geheel zichzelf beoordeelt en bestuurt – niets minder dan de grondidee van democratie – aan geloofwaardigheid heeft ingeboet. Het ontbreken van deze totaliserende symbolische bemiddeling, oftewel een samenbindend stichtingsverhaal, maakt het echter tegelijk onmogelijk dat ‘de tijd’ (dat wil zeggen de maatschappelijke ontwikkeling in een welbepaalde richting) een maatgevende orde vormt. Wie kan rechtmatig en geloofwaardig als de belichaming van de tijdgeest optreden? Wie dat doet, voltrekt slechts een schimmenspel. Wat Nederland betreft is na de ontzuiling – de afbraak van een symbolische bemiddeling van de maatschappij in de vorm van een in groepen verdeelde samenleving onder een gemeenschappelijke regering – een politieke leegte ontstaan die gevuld is met de nodige emancipatoire verhalen die zeggen: ‘we zijn eindelijk bevrijd van de groepsdwang van de levensbeschouwelijke ordeningen: ieder mens kan zichzelf zijn’. Dat heeft weliswaar een klimaat geschapen waarin ieder voor eigen rechten en eigen identiteit kan opkomen, maar dat is ook bij uitstek een klimaat waarin voor samenbindende politieke macht geen plaats meer is. Wanneer de politiek in dienst staat van de burgers en de burgers bovenal voor hun eigen belangen en rechten opkomen, is de plaats van de res publica niet alleen leeg geworden, maar zelfs niet meer in beeld. Bestendige maatschappelijke ordeningen die door het grootste deel van de mensen kunnen worden opgenomen voor de vervulling van hun levensplannen (het verkrijgen van inkomen, levensmiddelen, gezondheidszorg, onderwijs enzovoort) hebben ook geen symbolische bemiddeling op het vlak van de publieke zaak nodig – zolang ze goed werken. Mensen leiden hun leven naar tevredenheid. Daarom zien zij ook de spoken van het verleden opdoemen die dreigen het moderne leven te verstoren.
5.2.7 Omstreden Verlichting
Het zevende en laatste strijdpunt betreft de ontologische of metafysische grondslag van de moderniteit, die – mits ernstig genomen – het idee van grondslag en daarmee van revolutie onderuit haalt. In dit verband is het nodig in te gaan op de denkbeelden van Jonathan Israel, een geschiedschrijver van de ideeën die een variant van de titel van dit boek gebruikte: Enlightenment Contested, omstreden Verlichting. De Verlichting kende vele tegenstanders en de vraag is: kunnen we die scharen tot de groepen die aan de vooruitgang weerstand boden maar onherroepelijk door de tijd zullen worden achterhaald, of hoort de strijd zelf tot de moderniteit? Of, iets anders verwoord: dient ‘de vrijheid van denken’ bovenal om monarchaal en godsdienstig gezag te ondermijnen, of wordt ze in het algemeen verdedigd zodat ook de vooronderstellingen van de Verlichting zelf een vrije kwestie worden? Israel lijkt de eerste uitleg te verkiezen boven de tweede; mijn pleidooi geeft de voorkeur aan het tweede alternatief boven het eerste.
Een belangrijke vernieuwing van de Verlichting als een bron van de liberale en democratische revolutie is, aldus Jonathan Israel, de esprit philosophique: de vrijheid van denken die langzaamaan “de grondslagen van gezag, traditie, geloof en voorrecht waarop de maatschappij van het ancien régime steunde” gaat bedreigen.[37] Verlichting is het in de openbaarheid treden van wat voorheen in de besloten ruimte kon worden gepraktiseerd: vraagtekens stellen bij gevestigde denkbeelden. De paradox van deze openbaring van de twijfelende redelijkheid is dat aan de ene kant de redelijkheid als nieuwe autoriteit optreedt (de rechtbank van de rede, veritas), terwijl aan de andere kant de openbare orde als geheel op het spel komt te staan (onenigheid, non auctoritas).[38] Israel legt grote nadruk op de betekenis van de ideeën in de bevrijding van de samenleving van traditionele kluisters en legt weinig nadruk op de differentiatie van de maatschappij zelf die een verscheidenheid aan beschrijvingen oplevert. Maar wat betekent de bevrijding van de geest uit de ketenen van kerk en overheid? Ontstaat daarmee een nieuw interpretatiemonopolie dat emancipatie, vrijheid en gelijkheid in het vaandel draagt, of betekent dit een erkenning van het wezenlijk omstreden zijn van alle beschrijvingen van de maatschappij? Welke geest is uit de fles gekomen?
De meestal genoemde bronnen van de esprit philosophique zijn de werken van Hobbes en Spinoza, die merkwaardigerwijs eerder een despiritualisering van de maatschappij voorstonden (het ontdoen van de zelfbeschrijvingen van de maatschappij van geestelijke symbolen, dat wil zeggen verwijzingen naar een buiten- en bovenmaatschappelijke orde); de maatschappij moet veeleer in natuurlijke termen worden beschreven (eigenschappen die eigen zijn aan menselijke lichamen in de eerste plaats). Het is de vraag of deze filosofische geest niet alleen een ondermijning betekent van traditionele instellingen als de kerk en het monarchale of regentenbewind, maar evenzeer van alle maatschappelijke instellingen die op een of andere manier steunen op belichaming van een transcendente maatgevende orde – dus ook de wetenschap die in naam van de waarheid spreekt, of de kunst die de maat van schoonheid onthult enzovoort. Spinoza’s metafysische revolutie (Deus sive Natura) bestaat immers in de opheffing van het onderscheid tussen transcendent en immanent, waardoor lichamen alleen nog maar lichamen zijn, hun uitingen alleen nog maar lichamelijke uitingen (affecten, belangen enzovoort). De filosofische geest maakt niet alleen een einde aan de status quo van die tijd, maar aan elke status (rollen die mensen kunnen belichamen maar die als zodanig bovenmenselijk zijn). De voorstelling dat deze ondermijning ook een revolutie of omwenteling betekent naar een nieuwe orde, steunend op nieuwe beginselen, is in zeker opzicht eerder een miskenning van deze filosofische geest. Het idee van een revolutie berust immers op de mogelijkheid van een plaats buiten (of aan de rand van) de maatschappij van waaruit de orde daarin kan worden omvergeworpen en opnieuw opgebouwd – het voortbestaan van de idee van soevereiniteit zoals die juist in het absolutisme en de nominalistische theologie van de potentia absoluta was ontwikkeld.[39] Deze theologie en haar verwereldlijking in de absolutistische vorst is daarom een voorbode van en voorbereiding op de revolutionaire geest van het einde van de achttiende eeuw: de overtuiging was gegroeid dat er een plaats is van waaruit de maatschappelijke orde omver geworpen kan worden.[40]
De wending naar de moderniteit kan volgens Israel pas begrepen worden als we inzien dat in de zeventiende eeuw met het denken van Descartes een bepaald idee van revolutie naar voren komt, dat in het bijzonder wijst op een omwenteling in het denken en in de ideeën die nodig zijn om maatschappelijke instellingen en praktijken van een rechtvaardiging te voorzien.[41] De voorstelling van een revolutie lijkt echter mede op een politiek-theologisch schema te berusten, namelijk een tijdsregiem dat de werkelijkheid denkt vanuit een grenspunt dat als scharnier van omwenteling kan optreden – een oerbeslissing waarover kan worden beschikt en die van inhoud kan veranderen. De wending van de moderniteit bestaat dan in een verwereldlijking van de absolute macht van God: hier in deze wereld kan de wereld veranderd worden, van een oude kan een nieuwe wereld gemaakt worden. Dat kan omdat in ieder geval de menselijke wereld is voortgebracht door de menselijke geest – wanneer deze andere gedachten gaat herbergen, verandert de menselijke wereld mee. De menselijke geest bezit daarmee een potentia absoluta die bestaat in het vermogen aan alles te twijfelen en opnieuw te beginnen.[42] In het laatste deel van de zeventiende eeuw bestond volgens Israel[43] een algemene vrees dat een revolutie mogelijk was – wat voor de meesten betekende dat men zich tegen dit gevaar moest gaan wapenen. (Het spreekt voor zich dat ‘anti-revolutionairen’ niet minder, maar veeleer meer door de idee van een revolutie beheerst worden dan zogenaamde ‘revolutionairen’. De ‘anti-revolutionairen’ moeten daarom onderscheiden worden van ‘conservatieve’ denkers die het idee van een revolutie voor onmogelijk houden, zodat het begrip ‘revolutie’ zelf omstreden is.) Hoe dan ook, deze controverse leert ons dat de mogelijkheid van een omstreden moderniteit wezenlijk met de idee van de mogelijkheid van een revolutie en van een potentia absoluta is verbonden: de strijd gaat ergens over, er is een ‘buiten’ van waaruit gestreden kan worden. De ‘moderniteit’ waarover ik hier allereerst gesproken heb, lijkt eerder de mogelijkheid van revolutie (en daarmee de opvatting van moderniteit als een revolutionaire ontwikkeling) uit te sluiten: er is slechts wereld, er zijn slechts mensen die strijden, groepen die overwinningen behalen en deze in wetten en maatstaven vastleggen.
5.3 Erkenning van onenigheid
Alle kenmerken van moderniteit verwijzen op een of andere manier wel naar ‘het (openbare) gebruik van de rede’.[44] Het is de redelijkheid die noopt recht te doen aan de functionaliteiten van onderscheiden domeinen; het is de redelijkheid die eist dat overgeleverde waarheden en waarden niet louter op gezag worden opgelegd maar vatbaar zijn voor bespreking; het is de redelijkheid die mensen de ruimte moet geven hun leven naar eigen inzicht in te richten. In dit alles kan men ‘het project van de Verlichting’ (van Kant tot Habermas) gelijk geven. Wat niet redelijk lijkt te zijn is de redelijkheid aan een tijdsregiem te binden – alsof er een tijdperk van de rede is (en dus ook een tijdperk waarin de rede geen plaats zou hebben). De drie lijnen in mijn betoog, dus ‘beschrijvingen van de maatschappij’, ‘onenigheid en wezenlijk omstreden begrippen’ en ‘politieke antwoorden op de godsdiensttwisten’, wijzen er echter op dat redelijkheid als zodanig geen maatstaf biedt voor welk standpunt dan ook, maar een inzicht geeft in de sterke en zwakke punten van overtuigingen en beschrijvingen. Het lijkt mij daarom volstrekt misplaatst om conservatieve denkers van verschillend pluimage voor tegenstanders van het verlichtingsproject of het project van de moderniteit te houden. Zij bestrijden vooral de gedachte dat ‘de Verlichting’ de enige ware belichaming is van de redelijkheid, en geven bovenal redenen voor hun standpunten. En het wordt lachwekkend of zorgwekkend wanneer men dit doet zonder ook maar op enig moment de redenering van de verworpen conservatieve gedachtegangen aan een ernstig onderzoek te onderwerpen.[45] Inzicht in de redelijkheid laat veeleer zien dat het altijd om ‘wezenlijk omstreden begrippen’ gaat die ruimte laten voor verschillende standpunten en geen mogelijkheid bieden tot een volledig onderbouwde beslissing te komen. Het project van Leo Strauss (uitgewerkt in Natural Right and History) bijvoorbeeld, die de vraag stelt of de moderne wending wel gerechtvaardigd is (en deze vraag ontkennend beantwoordt), valt in deze zin binnen de modernisering – maar om een andere reden. De modernisering of verlichting is niets anders dan het publiek worden van de filosofie zelf die uit is op het beantwoorden van de vraag wat de beste wijze van (samen)leven is en wel met behulp van de rede. Dit publiek worden van de redelijkheid is echter onverenigbaar met het vaststellen van de tijd als maat – wat het historicisme wel doet.
De moderniteit valt daarom uiteen in een reflexieve en een niet-reflexieve variant, maar de laatste herneemt voormoderne denkfiguren om te kunnen ontsnappen aan de grondeloosheid die eigen is aan de moderniteit. Omstreden moderniteit betekent naar mijn idee vier dingen die alle vier neerkomen op een vorm van erkenning van onenigheid. Ten eerste vraagt de onderscheiding van maatschappelijke ordeningen die zichzelf regelen om afstemming. De tegenstellingen die ontstaan doordat ordeningen eigen uitwerkingen hebben op hun omgeving roepen doorlopend twistgesprekken op. Het heeft weinig zin om hier te zoeken naar verzoening of gemeenschappelijke gronden, aangezien de tegenstellingen werkelijk zijn. De erkenning daarvan leidt tot evenwichten en schikkingen, niet tot oplossingen en overeenstemming. Ten tweede maken de verschillen die bestaan tussen zelf- en vreemdbeschrijvingen van deze ordeningen het onmogelijk te komen tot een objectieve beschrijving van de maatschappij als geheel. De beschrijving van de maatschappij is zelf door onenigheid getekend. Ten derde moeten we bedacht blijven op het hermeneutische uitgangspunt dat elke stellingname verschijnt vanuit een verstaanshorizon die altijd al gegeven is, maar dat die verstaanshorizon zal worden uitgedaagd door wat anders of nieuw is: zaken die niet in onze ervaringswereld en ons verwachtingspatroon passen. We zijn doorlopend bezig een plaats te geven aan wat onze vertrouwde wereld doorbreekt. Deze spanning maakt ons bestaan uit, niet het afweren van het nieuwe in naam van wat geweest is of het blindelings omarmen van wat komt ten koste van wat ons gemaakt heeft tot wat we zijn. Ten vierde is het een goede zaak voor elke reflexiviteit om zich ook vragen te stellen bij een vaak vanzelfsprekende tijdsordening – en zoals ik dat betoogd heb kan dat het beste door de tijdsordening aan een ruimtelijke ordening te onderwerpen. Het oordeel van de tijd vervangen we door de beschouwing van de strijd. Slechts zo – en niet door zichzelf te ensceneren in een tragische of heroïsche geschiedenis – krijgt men zicht op de wereld waarin men denkt en handelt.
De moraal van het verhaal …
De studente die onder verwijzing naar het jaar 2013 betoogt dat de monarchie achterhaald is, biedt slechts een onschuldig voorbeeld van de ‘onmoderne moderniteit’. De vrijheid die de maatschappij laat aan technologische uitvindingsdrift is een veel ernstiger zaak. Ik heb het voorbeeld van de anti-monarchiste gekozen om de samenhang met het monarchische denken duidelijk te kunnen maken, maar achteraf sprak ook de onnozelheid mij bijzonder aan. Dezelfde onnozelheid speelt de mens parten die meent dat het apparaat of computerprogramma dat hij of zij momenteel bezit achterhaald is op het moment dat zich een nieuwe versie aandient en dat het tijd wordt de nieuwe vinding aan te schaffen. De werkelijkheid is uiteraard dat deze tijdsordening in de hoofden van de consument slechts de keerzijde is van de technologisch-industriële dwang om voortdurend nieuwe afzet te vinden. De vooruitgang heeft hier niets meer van doen met weloverwogen verbetering, laat staan met emancipatie, maar is louter ingegeven door commerciële belangen van bedrijven. Apparaten worden welbewust zo gemaakt dat ze verouderd raken en dat vernieuwing geboden is – zolang de afhankelijkheid van of zelfs de verslaving aan de apparaten blijft bestaan. Wie deze denkfiguur in een maat van de tijd verandert, is verworden tot wormvormig aanhangsel van de industriële mallemolen. Deze tijdsordening heeft niets meer te maken met de moderne idee dat men traditionele denkwijzen of praktijken moet verlaten die slechts met gezag overeind worden gehouden en die een toets van de kritiek niet doorstaan. De beschrijving van een maatschappij die ‘in beweging’ is en waar wij ons bij moeten aansluiten door te ‘moderniseren’ is weinig anders dan een mythische uitvergroting van de beschrijvingen die bedrijven hun producten meegeven. Deze beschrijving is – in gewoon Nederlands – niets anders dan dwingelandij.
Waarom kom ik hiermee pas aan het eind van dit boek? De reden is eenvoudig: het valt buiten mijn competentie deze verschuiving in de aard van de moderne tijdsordening uitvoerig te beschrijven. Het lijkt mij ‘voer voor sociologen’: hoe de moderne mens in de greep raakt van de dwang bij de tijd te blijven. Het onmoderne karakter van deze moderniteit is wat mij aan het hart gaat. De idee dat men met zijn tijd moet meegaan en moet verwerpen wat niet meer van deze tijd is, is een vorm van bijgeloof dat – vrees ik – niet alleen die arme mensen behekst die wanhopig zoeken naar een zinvolle invulling van hun leven en dit niet in het leven zelf kunnen vinden, maar ook degenen die geacht worden de maatschappij in goede banen te leiden. Op het moment dat ik dit schrijf is zojuist in de pers bekend geworden dat de overheid miljarden euro’s verspild heeft aan ICT-projecten. Daaruit bleek de incompetentie van de ambtenaren die aan deze projecten leiding gaven (als er al geen sprake is van corruptie), aldus de commentaren. Ik vrees dat het nog erger is: de aan- of afwezigheid van competentie wordt pas relevant omdat men allereerst meent dat men ergens aan moet meedoen, ook al heeft men geen idee waarom dit moet – behalve, ja, omdat men nu eenmaal met de tijd moet meegaan. Dit ‘moeten’ is het eerste probleem: overal waar mensen een ‘moeten’ opvoeren, kan men vermoeden dat er gebrek aan bezinning is – en men dus een volstrekt onmoderne houding aanneemt. Ik volsta hier met één laatste voorbeeld: de voordracht van de Minister van Onderwijs en Wetenschappen, Jet Bussemaker, bij de opening van het academisch jaar in 2014. Geldt ook hier dat wat vooruitstrevend klinkt, uiteindelijk niets anders dan een profetisch spreken der tongen is?
In die voordracht verschijnt de gemeenplaats in een ogenschijnlijk weinig problematische samenhang: “een scherp onderscheid tussen disciplines en sectoren [is] niet meer van deze tijd”.[46] Het is een pleidooi voor het overschrijden van grenzen, al veel langer een welbekende frase in de reclameboodschappen van universiteiten en onderzoeksinstituten, kortom niet echt nieuw. Waarom de minister juist op deze plaats spreekt over wat niet meer van deze tijd is, is een raadsel: het grootste deel van de geschiedenis waren wetenschappers grensoverschrijders en verbonden zij meerdere disciplines. De scheiding van disciplines en sectoren, specialisatie dus, is nu juist een heel ‘modern’, of beter, recent verschijnsel. De minister wil dus terug naar de oude homo universalis? Het blijkt echter over iets heel anders te gaan dan zomaar een verbreding van de geest: “Via MOOCs (online onderwijs) kunnen artsen in opleiding filosofiecolleges volgen op Harvard. En chemici een college kunstgeschiedenis in Singapore.” De technologische aap komt uit de mouw. Gaat het er nu om dat artsen een cursus filosofie volgen en zo ook leren reflexief om te gaan met hun vak, en dat chemici ook wat gevoel voor schoonheid verkrijgen? Dat kan natuurlijk ook door dergelijke colleges als keuzevakken op te nemen in opleidingen. Aan mijn universiteit is filosofie een verplicht vak in alle opleidingen (overigens zelden tot algehele vreugde van studenten), maar dit geldt niet voor alle universiteiten. Het gaat de minister, zoals uit eerdere optredens blijkt, echter vooral om het woord ‘kunnen’: er is technisch gezien de mogelijkheid een college via internet elders te volgen. Dat is kennelijk grensoverschrijding in de ogen van de minister. Houd deze nadruk op het ‘kunnen’ in gedachte, evenals de mogelijkheid dat het de minister verder een zorg zal zijn of artsen ook werkelijk een beetje filosofisch geschoold zijn.
Het hele verhaal van de minister draait inderdaad om ‘oud’ en ‘nieuw’ – en heeft zelfs een licht apocalyptisch karakter. Er is een wereld aan het verdwijnen, een wereld die “in 2015 simpelweg niet meer zal bestaan”. (De lezer kan deze voorspelling inmiddels zelf controleren.) Daar heb je weer dat jaartal: het einde der oude tijden is nabij! En het is een noodlottig einde, want wij mensen kunnen daar kennelijk niets aan doen. Het overkomt ons. Het onderwijsstelsel, zo schrijft zij later, moet volgen, niet leiden. Wat moeten wij volgen en wie leidt? Zie daar de eigenlijke vraag – alhoewel niet die van de minister. De maat voor haar is simpelweg de technologische ontwikkeling die ons als een goddelijke voorzienigheid de weg wijst. Die technologische ontwikkeling, zo meent onze minister, die ongetwijfeld van zichzelf denkt een modern, geseculariseerd, niet-gelovig mens te zijn, is niet eenvoudig mensenwerk, maar een transcendente maatgevende orde die buiten onze macht valt – en waartegen we niet kunnen zeggen dat ze moet volgen in plaats van leiden. Dit is het geloof van de minister. Sommige technische middelen zullen verdwijnen, nieuwe zullen volgen: op de knieën! Studenten zullen niet meer aanspreekbaar zijn via de oude communicatiemiddelen, en verwachten onderwijs dat ‘bij de tijd is’: op de knieën! Is dit werkelijk een ‘geloof’? Luister naar de minister:
We kunnen hun toekomst niet voorspellen. Maar we kunnen hen wel toerusten voor die toekomst. Door hen met het juiste gereedschap – een goede opleiding – de wereld in te sturen. In die wereld zijn globalisering, digitalisering en individualisering geen tijdelijke verschijnselen. Het zijn structurele veranderingen, die oude ordeningen aan het wankelen brengen.
We kunnen de toekomst niet voorspellen, maar we weten wel hoe die eruit gaat zien. Velen zullen zeggen: hier spreekt een minister met werkelijkheidszin, die de verantwoordelijkheid neemt het onderwijs voor te bereiden op de wereld van morgen. Het gaat mij er niet om te ontkennen dat de wereld verandert en dat we daar antwoorden op moeten vinden. Het gaat mij erom dat deze manier van denken het feit van de mogelijke en verwachte verandering ten onrechte tot argument maakt voor aanpassing. De minister maakt het tot haar zorg voor “een goede opleiding” te blijven zorgen, en wil blijven “verwezenlijken wat we waardevol en wenselijk vinden”. Maar waarom gaat de minister dan wel uitvoerig in op wat er allemaal mogelijk zal zijn en wat we kunnen verwachten op technologisch gebied, en vertelt ze niet een verhaal over wat “goed”, “waardevol” en “wenselijk” is? Het antwoord is welbekend en al een eeuw lang door de filosofie aan de orde gesteld: politici zijn technocraten geworden die alleen een instrumentele rationaliteit volgen en niet meer in staat zijn na te denken over de maat der dingen. Men kan nog zoveel verwijzen naar de zinvolheid van filosofie[47], wanneer men zich niets van de filosofie aantrekt, is dat loze praat.
De vraag die aan de orde is: is het een goede zaak als studenten niet meer een langere tekst kunnen lezen, een ingewikkelde gedachtegang kunnen volgen, een samenvatting kunnen maken, vergelijkingen kunnen trekken tussen verschillende gezichtspunten enzovoort enzovoort? De vraag is wat er waardevol is aan een cultuur van boeken, van voordrachten van levende mensen en van gesprekken tussen leermeester en leerling, en of wat hieraan waardevol is behouden kan blijven. De vraag is of het wenselijk is dat studenten tijdens colleges meer met hun iPhones bezig zijn, dan met de bespreking van de leerstof. De vraag is of de samenleving er beter van wordt als studenten niet meer langdurig hun aandacht kunnen houden bij wat ze aan het bestuderen zijn. De vraag is of de toekomst wel zo glorend zal zijn wanneer onze afgestudeerden hebben verleerd te oordelen en te waarderen, en bovenal hun oordelen en waarderingen te onderbouwen. Deze vragen laten de minister kennelijk onberoerd. Ze is zo bevangen door enthousiasme[48] over de grenzen die overschreden kunnen worden en de mogelijkheden die zich aandienen, dat ze vergeten is te vragen of die nieuwe wereld ook een betere wereld is en waarom we daarin zouden moeten willen leven.
Jet Bussemaker heeft ook een visioen over wat onderwijs zou moeten zijn: experimenteren en leren van fouten. Dat lijkt mij een mogelijke invulling van wat goed onderwijs is, alhoewel zoals gezegd, een sterk technologische zienswijze. Dat onderwijs vraagt echter om een houding die haaks staat op het pleidooi dat de minister zelf houdt. Wie dat ernstig neemt, moet zeggen: goed, er dienen zich nieuwe technische mogelijkheden aan – laten we die eens uitproberen en kijken of ze inderdaad beter zijn. Lopen ze op een mislukking uit, dan weg ermee! Er is niets tegen het overschrijden van grenzen en het uitzoeken van nieuwe mogelijkheden. Maar daarbij past geen mythologische taal die ons vertelt welke kant wij op moeten gaan. Maar gelukkig heeft de minister rekening gehouden, zoals dat in een goed beleidsstuk hoort, met andere geluiden en ze spreekt even vrolijk en zonder zorg om tegenspraken in haar betoog een andere tijdsordening aan wanneer ze de wens verwoordt te gaan zorgen voor “beter en uitdagender onderwijs”:
En ik denk dat het tijd is dat we teruggaan naar dat oorspronkelijke doel. Terug naar de kern van elkaar scherp houden, leren van elkaar en kritisch durven zijn.
Terug! Dit klinkt al weer heel anders dan ‘dat is niet meer van deze tijd’.
Noten
[1] Mijn versie van het beroemde “Alle reden vom Wetter. Wir nicht”, een spreuk op een poster van de Sozialistischer Deutscher Studentenbund (met de koppen van Marx, Engels en Lenin), door mij voor het eerst gezien op het kantoor van Socialistische Uitgeverij Nijmegen (SUN) in de jaren zeventig en sedertdien door mij gekoesterd. De tekst is overigens afkomstig van een reclameposter van de Deutsche Bahn en sedert de toenemende spanning tussen slecht weer en vertragingen op het spoor een geslaagd voorwerp van parodie.
[2] Aleksander Wat, Mijn twintigste eeuw, Meulenhoff, Amsterdam 1990, blz.99.
[3] Wat was zich echter bewust van deze tegenstelling getuige het laatste gedicht in de bundel Met de huid geschreven (Keuze en vertaling Gerard Rasch), Meulenhoff, Amsterdam 2001, blz.87: “De angstwekkendste antinomie was voor mij altijd | de orde van de tijd tegenover die van de ruimte.”
[4] Wat, Mijn twintigste eeuw, blz.85.
[5] Koselleck, Vergangene Zukunft; Koschorke, Wahrheit und Erfindung, blzn.203-286 (‘Modellierung von sozialer Zeit’) en Hartog, Régimes d’historicité.
[6] Jeroen Linssen, Het andere van het heden denken. Filosofie als actualiteitsanalyse bij Michel Foucault, proefschrift Radboud Universiteit Nijmegen, 8 juli 2005.
[7] Zie voor een grondige kritiek van het historicisme het eerste hoofdstuk van Leo Strauss, Natural Right and History, The University of Chicago Press, Chicago/London 1953; en Leo Strauss, ‘Political philosophy and history’, in What is political philosophy? and other studies, The University of Chicago Press, Chicago/London 1988.
[8] De wet die majesteitsschennis strafbaar stelt, zo las ik in de krant (NRC Handelsblad, 7 mei 2015, redactioneel commentaar), hoort niet thuis in ‘de eenentwintigste eeuw’. Argumentatie overbodig, lees ik ook nog. Merk op: in naam van het monarchische karakter van de eeuw wordt gezegd dat monarchie niet van deze tijd is. Zie hoofdstuk 1.
[9] Ik verwees naar deze opmerking (Schmitt, Politische Theologie II, blz.114) in de verantwoording.
[10] Het lijkt vanzelfsprekend om geschiedenis te schrijven vanuit een tijdsordening; niettemin zijn er ook denkers die geschiedenis allereerst vanuit ruimtelijke begrippen hebben benaderd. Zie mijn artikel ‘De strijd in de duisternis. Het geschiedenisbegrip van Althusser’, in Te Elfder Ure 31, 26(1982)2.
[11] Koselleck, Vergangene Zukunft, blzn.349 e.v.
[12] Jacob Taubes, Abendländische Eschatologie (1947), Matthes & Seitz, München 1991; Karl Löwith, Meaning in history: the theological implications of the philosophy of history, The University of Chicago Press, Chicago 1949. Beiden volgen, zij het op verschillende wijze, de (omstreden) idee dat het moderne (politieke) denken een verwereldlijkte voortzetting is van theologische denkfiguren: Schmitt, Politische Theologie, blzn.49 e.v. Voor een kritiek: Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit.
[13] De gedachte dat de moderniteit zelf door een gnostische tijdsordening is bepaald is ontwikkeld door Eric Voegelin. Zie de teksten in Modernity without Restraint. The Collected Works of Eric Voegelin. Volume 5 (edited by Manfred Henningsen), University of Missouri Press, Columbia/London 2000. Zie ook Odo Marquard, ‘Das gnostische Rezidiv als Gegenneuzeit. Ultrakurztheorem in lockerem Anschluβ an Blumenberg’, in Jacob Taubes (red.), Religionstheorie und Politische Theologie. 2. Gnosis und Politik, Wilhelm Fink Verlag, München 1984.
[14] Zie over de conservatieven mijn tekst ‘De strijd tegen de geest van de moderniteit. Over de radicaliteit van conservatieve en neoconservatieve denkers’, in Religie & Samenleving, 9(2014)1, blzn.62-80; over het restauratieve denken mijn opstel ‘Verhalen over restauratie, restauratieve verhalen’, in Ex Tempore, 33(2014)3, blzn.151-165.
[15] Zie over beide varianten wat betreft de apocalyptische denkfiguur hoofdstuk 4 in mijn Democratie als cultus.
[16] Zie een kortgeleden verschenen poging tot een ‘groot verhaal’ van de geschiedenis van de mensheid Yuval Harari’s A Brief History of Humankind (2012), vertaald als Sapiens. Een kleine geschiedenis van de mensheid, Thomas Rap, Amsterdam 2015. Harari beschrijft de mensheid als een zich uitbreidende levensvorm die op aarde andere levensvormen onderwerpt of verdringt; als een ontwikkeling zonder teleologie of tijdsordening.
[17] Michael Walzer heeft er terecht op gewezen dat liberalisme niet alleen een pleidooi is voor individuele vrijheid maar ook voor de vrijheid in het ontplooien van bepaalde soorten van activiteiten: ‘Liberalism and the Art of Separation’, in Political Theory. An International Journal of Political Philosophy, 12(1984)3, blzn.315-330.
[18] Luhmann, Beobachtungen der Moderne, blz.42: de moderne maatschappij “erträgt keinen Abschluβgedanken, sie erträgt deshalb auch keine Autorität. Sie kennt keine Positionen, von denen aus die Gesellschaft in der Gesellschaft für andere verbindlich beschrieben werden könnte”, en blzn.93-94: “Unter den häufigen Beschreibungen der modernen Gesellschaft findet man immer wieder den Hinweis auf ein ungewöhnliches Maβ an Kontingenz. […] Der Blick auf Kontingenzen ist so eingeübt, daβ er alle Suche nach Notwendigem, nach Geltungen a priori, nach unverletzlichen Werten begleitet und in der Kontingenz dieser Bemühung (die als Bemühung sichtbar wird) die Ergebnisse in Kontingentes transformiert.”
[19] Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. Band 2. Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1988, blzn.229-293, met name blz.230: “Gleichzeitig bleibt die Lebenswelt das Subsystem, das den Bestand des Gesellschaftssystems im ganzen definiert”; Jürgen Habermas, ‘Die Moderne – ein unvollendetes Projekt’; ‘Der normative Gehalt der Moderne’.
[20] Zie mijn kritische kanttekening bij Habermas’ opstellen over Europa: ‘Heeft Europa naast een politieke identiteit ook een culturele identiteit nodig?’, in Erik De Bom (red.), Europese gedachten. Beschouwing over de toekomst van de Europese Unie, Uitgeverij Pelckmans, Kalmthout 2014, met name blzn.89-92.
[21] Zie op dit punt ook mijn kanttekening bij Leforts idee van ‘de lege plaats van de macht’ (dat vergelijkbaar is met het punt dat Luhmann maakt) als halfslachtige maatgevende orde en dus alles behalve leeg: Democratie als cultus, blzn.37-45.
[22] De Wit, ‘Wanneer iedereen aan zijn eigen waarheid de voorkeur geeft’.
[23] Pim Fortuyn in De Volkskrant, 9 februari 2002: “Als ik het juridisch rond zou kunnen krijgen, dan zou ik gewoon zeggen: er komt geen islamiet meer binnen! Maar dat kan ik niet rond krijgen. De islam is achterlijk, ik zeg het maar, het is gewoon een achterlijke cultuur.” Mij gaat het vooral om die tussenzin: “dat kan ik niet rond krijgen”.
[24] Carl Schmitt, Ex Captivitate Salus. Erfahrungen der Zeit 1945/47, Greven Verlag, Köln 1950, blz.90: “Der Feind ist unsere eigene Frage als Gestalt”.
[25] Zie verder Schmitt, Het begrip politiek, blzn.62 e.v.
[26] Zie uitvoeriger over dit gedachtegoed het derde hoofdstuk van Koen Vossen, Rondom Wilders: portret van de PVV, Dedicon, Grave 2013.
[27] De Kesel, ‘Bin Laden cartesiaan’.
[28] Panajotis Kondylis, Konservativismus. Geschichtlicher Gehalt und Untergang, Klett-Cotta, Stuttgart 1986.
[29] John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1971, blzn.136 e.v. (§24).
[30] Deze samentrekking van égalité en liberté komt van Etienne Balibar: ‘Droits de l’homme et droits du citoyen’, in Les frontières de la démocratie, La Découverte, Parijs 1992 – ook al een voorbeeld van een ruimtelijke benadering. Het begrip probeert ook een scherpere invulling te geven aan de gelijkheid van de vrijheid van mensen.
[31] De idee van een veelheid van waarden en mogelijke invullingen van waarden (formeel verwant aan Gallie’s ‘wezenlijk omstreden begrippen’) gaat terug op Isaiah Berlin en is analytisch uitgewerkt in Brian Barry, Political Argument. A reissue with a new introduction, University of California Press, Berkely/Los Angeles 1990 (oorspronkelijk 1965); zie ook mijn Onenigheid en gemeenschap, blzn.78-111.
[32] Niklas Luhmann, Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1984, blzn.156-159 en 290-291.
[33] Benedictus de Spinoza, Theologisch-politiek traktaat, Wereldbibliotheek, Amsterdam 1997, blz.425 (20.3). Het verband tussen deze tekst en de ruimtelijke ordening van het politieke debat heb ik uitgewerkt in ‘Kritiek van de monotheïstische waarheidsaanspraak. Naar een ‘reflectieve ritualiteit’’, in Tijdschrift voor filosofie, 73(2011)1, blzn.75-107.
[34] Michael Walzer, ‘Drawing the Line: Religion and Politics’, in Soziale Welt, 49(1998), blz.305.
[35] Ronald Inglehart, Pippa Norris, Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide, Cambridge University Press, Cambridge 2004. Op de lange termijn is de vestiging van bestendige maatschappelijke ordeningen een betere oplossing van het probleem van het fundamentalisme in zijn gewelddadige vormen dan de ‘manicheïstische’ benadering die de ‘vrije’ wereld tegenover een ‘achterlijke cultuur’ plaatst: deze benadering blijft in de sfeer van de strijd der geloofsovertuigingen steken en is uiteindelijk even gewelddadig. Op de korte termijn is de oplossing echter niet voorhanden.
[36] Avishai Margalit maakt hier een onderscheid tussen “sectorialism” en “sectarism”: Compromise and Rotten Compromises, blzn.162 e.v.
[37] Jonathan Israel, Enlightenment Contested. Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man 1670-1752, Oxford University Press, Oxford 2006, blzn.vi-vii (Preface).
[38] De omkering van het auctoritas non veritas facit legem van Hobbes tot veritas non auctoritas wordt kenmerkend geacht voor de openbaarheid van de verlichte achttiende eeuw: Jürgen Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit (1962), Suhrkamp, Frankfurt a/M 1990, blz.118; zie ook Charles Taylor, ‘Liberal Politics and the Public Sphere’, in Philosophical Arguments, Harvard University Press, Cambridge (Mass.)/London 1995, blzn.257-287.
[39] Israel, Enlightenment Contested, blz.3, ziet het verschil tussen premoderne en moderne opstand of revolutie in de aard en inhoud van de beginselen in naam waarvan zij plaats vinden (theologisch respectievelijk ‘nieuw’), niet in het schema van de verticaliteit zelf. Op dit punt lijk ik dan ook van mening te verschillen met Israel, die weliswaar het radicale karakter van Spinoza’s denken onderkent, maar tegelijk miskent omdat hij het niet consequent doordenkt en niet ziet dat de revolutionaire bewegingen in wezen voorbijgaan aan Spinoza’s ontologische revolutie. Israel blijft geloven in de beginselen van de Verlichting en hanteert een idee van de heilsgeschiedenis die haar apocalyptisch-christelijke wortels bewaart. Er is geen sprake van een horizontale sfeer van krachten, maar van een verticalisering ervan. Zie voor een uitvoeriger commentaar op Israel mijn bijdrage: ‘Denken als godsdienst of denken tegen de godsdienst? Over de paradox van de vrijheid bij Spinoza’, in Jonathan Israel e.a., Gedachtevrijheid versus godsdienstvrijheid. Een dilemma van de Verlichting, uitgave van Thomas More Lezing door Jonathan Israel, Damon/Soeterbeeck-programma, Budel 2007, blzn.70-98.
[40] Christian Meier, Reinhart Koselleck e.a., ‘Revolution. Rebellion, Aufruhr, Bürgerkrieg’, in Otto Brunner, Werner Conze, Reinhart Koselleck (red.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Klett-Cotta, Stuttgart 1984, Band 5, blz.660.
[41] Israel, Enlightenment Contested, blz.6. Israel maakt niet echt een onderscheid tussen ideeën waarmee men een maatschappelijke orde rechtvaardigt en ideeën die de grond van een maatschappij zijn: vergelijk blzn.4 en 7.
[42] De werkhypothese is door Carl Schmitt verwoord, de wetenschappelijke uitwerking van de hypothese kunnen we vinden in de studies van Oakly, Ozment en anderen. Zie bijvooreeld Francis Oakley, ‘Jacobean Political Theology: The Absolute and Ordinary Powers of the King’, in Journal of the History of Ideas, 29(1968), 323-346; Stephen Ozment, Mysticism and Dissent: Religious Ideology and Social Protest in the Sixteenth Century, New Haven 1973. In dit opzicht past Spinoza in ieder geval niet in deze gedaante van moderniteit aangezien zijn denken op radicale wijze het idee van een revolutie uitsluit, alhoewel ook hij gevoelig is voor de retoriek van ‘een nieuwe manier van denken’. Paradoxaal genoeg bestaat zijn omwenteling in het denken juist in een breuk met de laatmiddeleeuwse voorstelling van de potentia absoluta die in verwereldlijkte vorm de vroegmoderne wereld vormgeeft.
[43] Israel, Enlightenment Contested, blz.7.
[44] Immanuel Kant, ‘Beantwoording van de vraag: Wat is Verlichting?’, in Bernard Delfgaauw (red.) Wat is Verlichting?, Kok Agora, Kampen 1992 (tweede druk), blzn.59-72.
[45] Zie bijvoorbeeld de wijze waarop Jürgen Habermas in Die Moderne – ein unvollendetes Projekt een discussie met zogeheten conservatieve denkers voert, of beter: uit de weg gaat. Verständigung in theorie verdedigen is blijkbaar nog iets anders dan ze in praktijk brengen wanneer men zich met tegenstanders uiteenzet.
[46] Gepubliceerd in verkorte vorm in NRC Handelblad van 1 september 2014; de volledige tekst is te vinden op de website van het Ministerie van OCW: http://www.rijksoverheid.nl/documenten-en-publicaties/toespraken/2014/09/01/opening-academisch-jaar.html (opgehaald 31 oktober 2014).
[47] De minister opent uitgerekend met een verwijzing naar Schopenhauer (“Ieder mens houdt de grenzen van zijn eigen gezichtsveld voor de grenzen van de wereld”) – alsof deze een aartsoptimist zou zijn die applaudisserend in haar zaal zit. Als er één filosoof is, die niet in het betoog van de minister past, is het wel Schopenhauer.
[48] Volgens de oude, nog lang niet achterhaalde betekenis: door een godheid vervuld of bezield zijn – of zelfs door een godheid bezeten. En we weten natuurlijk wie die godheid vandaag de dag is: economische groei, waarvan de godsdienst bestaat in de “totale mobilisatie” (Ernst Jünger).