4 | Politieke antwoorden op de godsdiensttwisten

4.1 De godsdiensttwisten als stichtingsverhaal

Gallie bespreekt de spanning tussen een vorm van onenigheid waarbij de deelnemers weten en erkennen dat deze niet beslisbaar is, oftewel dat de zaak waarover zij strijden ‘wezenlijk omstreden’ is, en een vorm waarin het twistgesprek uit de hand loopt omdat deze erkenning wegvalt en minstens één van de partijen meent dat zij in staat is het geschil te beslechten door het eigen gelijk absoluut te stellen. Deze spanning verwijst naar werkelijke historische gebeurtenissen. (Gallie’s eigen gezichtspunt werd mede bepaald door de politieke toestand van de Koude Oorlog van de jaren vijftig.) Het spreekt voor zich dat de houding die mensen aannemen in conflictueuze communicatie mede bepaalt hoe die communicatie zich ontwikkelt: tot overeenstemming, wederzijds begrip, Gallie’s erkenning dat men het oneens is (‘agree to disagree’), voortzetting van de woordenstrijd of uiteindelijk politisering van het geschil met als uiterste gevolg een gewelddadig treffen. Gallie noemt dit niet uitdrukkelijk, maar de strijd van belangen speelt zich ook af in hetzelfde model. Ook het beslechten van een geschil over belangen vereist, wanneer deze niet tot stand komt door een krachtmeting tussen de partijen alleen, een gemeenschappelijk erkende maatgevende orde. Ook voor deze maat geldt dan dat de partijen deze op verschillende manieren (in eigen voordeel) kunnen uitleggen. Een bestendige maatschappij slaagt erin deze onenigheid te bezweren zolang partijen meer baat hebben bij het voortbestaan van een gemeenschappelijk kader dan in het uitvechten van hun geschil. Er bestaat echter altijd de mogelijkheid van een uitzonderingstoestand waarin een gemeenschappelijk kader afbrokkelt of zelfs geheel verdwijnt en partijen zich eenvoudig op verschillende strijdige maatgevende ordes beroepen.[1] De uitzonderingstoestand is de toestand waarin partijen geen regel delen die hun onenigheid kan beslissen en niet bereid zijn zich neer te leggen bij de onenigheid.
Ik wil nu nader ingaan op een periode in de Europese geschiedenis die als één van de beslissende momenten kan worden gezien van wat wij ‘modernisering’ noemen, te weten de godsdienstoorlogen van de zestiende en zeventiende eeuw. Deze gebeurtenissen zijn ook gekoppeld aan een ander zeer invloedrijk stichtingsverhaal dat tegenwoordig overheersend lijkt: de idee dat godsdienst intrinsiek gewelddadig is en dat de moderniteit een overwinning daarvan is, omdat de Europese wereld erin geslaagd is de religie te privatiseren en te marginaliseren, kortom te neutraliseren en onschadelijk te maken.[2] Dit stichtingsverhaal is daarmee echter nog niet van zijn betekenis voor ons huidige zelfbegrip ontdaan. De oorlogen en twisten uit de vroegmoderne tijd zijn ook wel ‘waarheidsoorlogen’ of een ‘hermeneutische burgeroorlog’ genoemd.[3] Deze benamingen geven aan dat de strijd vooral gaat over de wijze waarop mensen hun bestaan begrijpen en zin geven en over de waarheidsaanspraken die daarmee verbonden zijn. Kortom het is een strijd over de vraag welke beschrijving van de maatschappij zal gelden. Dat zijn de belangrijkste bestanddelen van wat ik de ‘representatiecrisis’ zal noemen.[4]
In de eerste helft van de zestiende eeuw begint de christelijke gemeenschap, altijd al innerlijk verdeeld tussen meer geestelijke en meer wereldlijke stromingen, maar nog steeds verenigd onder de geestelijke macht die in Rome zetelt, te scheuren. Vooral de geestelijke leiders van de kerk en de wereldlijke gedaanten die de kerkelijke instelling heeft aangenomen, moeten het ontgelden. Wat bedoeld en begonnen is als poging tot hervorming van de kerk, voortbouwend op zoveel eerdere pogingen in de geschiedenis van de christenheid, slaat geleidelijk om in het uiteenvallen van deze alle volken en vorstendommen overkoepelende godsdienstige gemeenschap van Europa. De onenigheid over de manier waarop mensen God moeten dienen, blijkt niet meer te overbruggen. Voor mijn betoog is het niet nodig op de bijzonderheden van deze geschiedenis in te gaan, maar volstaat het in grote lijnen de politieke antwoorden te schetsen op deze gebeurtenissen.
De scheuring van de kerk en de daarop volgende godsdiensttwisten betekenen dan ook een crisis van de representatie: de grond van een oordeel over maatschappelijke kwesties, te weten een bindende en gemeenschappelijke beschrijving van de maatschappij die als maat kan dienen, is zelf omstreden geworden. Inmiddels begrijpen we dat deze grond altijd al ‘wezenlijk omstreden’ is (wat men kan waarnemen door de verscheidenheid aan beschrijvingen binnen de christelijke gemeenschap naast elkaar te leggen), maar iets anders is of mensen in staat zijn deze onenigheid te erkennen. De christelijke kerk was voorheen altijd de belangrijkste instelling als het gaat om het leveren van beschrijvingen van de maatschappij. De betrekkelijk kleine bovenlaag van mensen die zich bezighielden met het beschrijven van delen van de maatschappij en van haar inbedding in een grotere orde, was – in een wereld die grotendeels bestond uit ongeletterden – veelal samengesteld uit geestelijken of mensen die in een kerkelijke omgeving waren opgeleid. De kerk had niet het alleenrecht op beschrijvingen: er bestonden onafhankelijke schrijvers en schrijvers in dienst van de overheden. Niettemin kan men zeggen dat de beschrijvingen van de maatschappij in belangrijke mate door de kerk werden voortgebracht. Politieke leiders en hun hofhouding, raadgevers en gedienstigen maakten gebruik van deze beschrijvingen. Zij hadden er vaak een politiek belang bij om te kunnen verwijzen naar een gemeenschappelijke beschrijving van de wereld, ook al was het recht tot duiding en beschrijving in handen van een instelling die betrekkelijk onafhankelijk van de politieke machten en in zekere zin als instelling boven de partijen optrad. Met alle mitsen en maren kan men zeggen dat de Europese mensheid zichzelf beschreef in de woorden die door de kerk werden aangeleverd. In navolging van Ernst Kantorowicz kan men deze beschrijvingen een middeleeuwse politieke theologie noemen.[5] Dat leidde tot een zekere ‘sociale cohesie’ zoals dat tegenwoordig heet. Deze samenhang ontleende haar kracht aan de theocratische en monarchische ordening van dit gemeenschappelijke geestelijke bouwwerk – aan, om nauwkeurig te zijn, een monotheïstisch-monarchistische representatieve politieke theologie.[6] De ene God die de wereld had geschapen en haar met Zijn Voorzienigheid bestuurde, de ene God die Zijn Wil heeft geopenbaard in de Bijbel, in Zijn Zoon Jezus Christus en in de Heilige Geest die in de kerkelijke traditie belichaamd is, was ook in de wereld gerepresenteerd in de ene monarch die daaraan zijn legitimiteit ontleende.[7] De bestendigheid en het onomstreden karakter van deze representatie zorgde voor geestelijke bestendigheid – hoezeer ook verschillen van mening en uitleg bestonden (de kerk als complexio oppositorum). Daarom noem ik de scheuring van de kerk en de daarop volgende godsdiensttwisten een crisis van de representatie. Het is niet langer duidelijk wie of wat God in de wereld vertegenwoordigt: de troonpretendenten leveren strijd, soms op leven en dood.   Ik onderscheid in dit hoofdstuk vier soorten politieke antwoorden die de maatschappijen hebben gegeven op deze representatiecrisis: de autoritaire oplossing, de oplossing van de tolerantie, de oplossing van de godsdienstvrijheid en de oplossing van de vrijheid van godsdienst, of ook wel de ‘laïcistische’ oplossing.[8] Deze antwoorden vinden we terug in beslissingen van politieke leiders (maatregelen en wetten), maar ook in kritische, polemische en apologetische geschriften. Uiteraard zijn het vooral deze beschrijvingen van de feitelijke of gewenste maatschappij die ons inzicht in de modellen achter de politieke antwoorden hebben gegeven. Het zal duidelijk worden dat Gallie’s idee van ‘wezenlijk omstreden begrippen’ stilzwijgend voortborduurt op deze modellen, maar dat ook het geval van de anti-monarchistische leus van Joanna van der Hoek en mijn bespreking daarvan het eerste hoofdstuk van dit boek bij deze modellering aansluit. Deze modellering vormt mede de onderliggende structuur van debatten over godsdienst en politiek die tot op de dag van vandaag voortduren.
Gemeenschappelijk aan de vier modellen is in ieder geval dat het wereldlijk gezag het heft in handen neemt. Dat hoeft overigens nog niet meteen te betekenen dat in de meeste beschrijvingen van de maatschappij de rangorde tussen de goddelijke en de maatschappelijke sferen verandert, maar wel dat deze beschrijvingen gaan wringen. Geschriften van Machiavelli, Hobbes en Spinoza laten mooi de overgang zien wanneer ze metafysisch vasthouden aan de rangorde waarin God op de eerste plaats komt, maar politiek de kerk (die God op aarde representeert) ondergeschikt maken aan de politieke macht. Wat het verschil maakt is de verschuiving van het interpretatiemonopolie: van de geestelijke naar de wereldlijke macht.[9] Uiteraard leg ik deze nadruk op de omkering van de rangorde omdat het om de politieke antwoorden op de representatiecrisis gaat. De godsdienstige antwoorden wijken hiervan aanvankelijk af, maar zullen geleidelijk in meerdere of mindere mate toegeven aan de nieuwe verhoudingen. De kern van deze wijziging is dat de representatie van ‘God’ in de maatschappelijke orde niet langer bij de kerk ligt. De kerk is haar interpretatiemonopolie kwijt. Voor de maatschappij als geheel is de onmiddellijke verbinding tussen kerk en ‘God’ verbroken. De kerk is bijgevolg allereerst deel van de maatschappij zonder het geheel waarbinnen de maatschappij bestaat te mogen representeren.

4.2 Het autoritaire model

Het autoritaire model vinden we overal waar politieke leiders binnen het machtsdomein slechts één godsdienst of belijdenis toestaan, waarmee zij godsdiensttwisten willen beëindigen of voorkomen. ‘Ieder land zijn eigen godsdienst’ (cuius regio eius religio) is de bekende samenvatting van dit beleid. De overheid rekent het dan ook tot haar taak mensen met een ander geloof tot bekering of tot emigratie te bewegen. Dit model rechtvaardigt en bestendigt de dragers van macht door hen te plaatsen in een hogere orde waarin ze als het ware een uitvoerend orgaan zijn, of waarvan ze tenminste instemming moeten hebben. De overheid regeert bij de ‘gratie Gods’, of met de goedkeuring van de goden in een polytheïstische omgeving. Het belang van de godsdienst voor politieke macht is bovenal de verhoging van de status van de machthebber, waardoor hij méér is dan een gewoon mens. Het is nog niet zo eenvoudig om een goede vervanging te vinden voor de godsdienst om eenzelfde resultaat te bereiken. Dat verklaart waarom godsdienst zo lang ook een politiek belang is geweest, maar ook omgekeerd waarom de andere politieke antwoorden en de daardoor gewijzigde rol van de godsdiensten de status van politieke leiders veranderen. Wanneer politieke leiders in een democratie alleen nog de status hebben van medeburgers die verkozen zijn om namens de andere burgers regeringstaken te vervullen, lijkt de politiek nagenoeg onttoverd.[10]
Thomas Hobbes is bij uitstek de beschrijver geworden van dit autoritaire model, verbeeld in de beroemde of beruchte verwijzing naar het zeemonster uit het boek Job, de Leviathan. Dit Bijbelse beeld zegt tegen de mens: “Wie ben jij dat jij het gezag van God durft te bevragen? Je bent nog niet eens in staat het op te nemen tegen de door mij geschapen monsterlijke machten in deze wereld, de Leviathan en de Behemoth”.[11] Hobbes neemt de idee dat alle macht van God komt, net zoals later Spinoza, heel ernstig: de maatschappelijke orde die een vreedzaam en welvarend leven van mensen bevordert, is alleen mogelijk door de instelling van een overmacht, een macht die de kracht van afzonderlijke mensen te boven gaat. Hobbes beschouwt daarom geestelijke macht als een drogbeeld dat alleen maar verwarring en ellende met zich meebrengt. Daarom moet de wereldlijke macht het laatste woord hebben in de godsdiensttwisten, de onenigheid over geestelijke zaken, en de knoop doorhakken wanneer de twist uit de hand dreigt te lopen. Overigens maakt Hobbes daarbij al een onderscheid tussen wat iemand persoonlijk gelooft (fides) en wat hij in het openbaar belijdt (confessio).[12] Het autoritaire model richt zich dus op de publieke moraal, de wijze waarop mensen zich in het openbaar gedragen in woord en daad. De mens in een dergelijke maatschappij mag zijn persoonlijke overtuigingen koesteren, maar in het openbaar moet hij burger en onderdaan zijn, een publieke persoon – alsof ieder mens de status van ambtenaar heeft, dienaar van het publieke belang.
Men kan het vandaag problematisch (of ronduit ondenkbaar) vinden dat een vorst als plaatsvervanger Gods voor alle mensen in de samenleving vastlegt hoe zij zich in het openbaar hebben te gedragen, maar dat is niet voldoende reden om Hobbes’ oplossing naast zich neer te leggen. Hobbes denkt namelijk eerder in termen van het monarchisch beginsel dan dat hij de monarchistische representatie ervan verdedigt. Hobbes staat het namelijk ook toe dat een raad van meerdere personen regeert, en met enige welwillendheid kan men die raad ook invullen als een door verkiezingen voortgebrachte volksvertegenwoordiging die vervolgens een regering samenstelt. De kern van het autoritaire model is dus dat een maatschappij een instelling in het leven roept die vastlegt hoe de burgers zich in die maatschappij dienen te gedragen en die ingrijpt wanneer burgers van die gedragsregels afwijken. Dat klinkt wellicht al wat vertrouwder, wanneer we ons de pogingen tot bemoeienis van overheid en bepaalde volksvertegenwoordigers met ‘de Nederlandse cultuur’ voor de geest halen – en de krampachtige en nooit streng doorgevoerde voorstellen of maatregelen die dat heeft opgeleverd, zoals de historische canon of het verbod op gezichtsbedekkende kledij. De strijd rond politieke correctheid (‘negerzoenen’ of ‘zwarte Pieten’) laat zien dat het maar moeizaam lukt het land (regio) die ene cultuur (religio) te geven, maar de oplossing zelf is nog niet uit het politieke bewustzijn verdwenen. Zeker als het gaat om de politieke instellingen van een land is het autoritaire model van toepassing: ze staan onaantastbaar boven de onenigheid tussen burgers over de te voeren politiek en moeten als zodanig erkend worden.
Het grote verschil tussen het autoritaire model in de vroegmoderne tijd en een autoritair model vandaag is de verandering in de geloofwaardigheid van de autoriteit die hier voorondersteld is. Maatschappelijk gezag van personen en instellingen ontleend aan een godsdienstige overtuiging, gezag dat een goddelijk en daarmee legitiem aanzien heeft, is iets anders dan gezag dat zich dagelijks moet bevechten omdat de menselijke herkomst ervan altijd doorschijnt. De modernisering die met het autoritaire model beoogd is, de overheveling van het hoogste gezag van de kerk als plaatsvervanger van God op aarde naar het wereldlijke en menselijke gezag, onder hetzelfde beroep op een goddelijke zegen, blijft tegelijk gebruik maken van een wereldbeschouwing die van deze modernisering gevrijwaard blijft. Hobbes beschrijft het bevoegd gezag, de soeverein, niet voor niets als “de sterfelijke God, aan wie wij onder de onsterfelijke God onze vrede en veiligheid danken”.[13] Ik kom hier in het slothoofdstuk op terug als het zal gaan over het omstreden karakter van ‘moderniteit’.
Het autoritaire model houdt verband met mijn onderwerp, de ‘wezenlijk omstreden begrippen’. In het autoritaire model is er namelijk een aantal begrippen of beschrijvingen die niet de inzet mogen zijn van in het openbaar gevoerde twistgesprekken, ook al kunnen mensen persoonlijk wel degelijk verschillen van mening. Het zou bijvoorbeeld kunnen dat iemand een afwijkende mening heeft over ‘de Nederlandse cultuur’, maar dat zulke meningen niet in het openbaar geuit kunnen worden en dat ‘de Nederlandse cultuur’ zodoende blijft gelden als ‘niet omstreden’. Anders gezegd: volgens het autoritaire model is autoriteit nodig als het gaat om beschrijvingen van de maatschappij van de derde en vierde soort, dus om ‘totaalbeschrijvingen van de maatschappij’ en ‘stichtingsverhalen’; de andere soorten beschrijvingen kunnen vrijgelaten worden mits ze het officiële verhaal, dat zorgt voor de ervaring van leven in een gemeenschappelijke wereld, niet al te zeer ondermijnen. Het toezicht op het spreken in het openbaar (de meningsuiting) en het bestraffen van grove afwijkingen berust namelijk op de vermeende noodzaak van een bindend gemeenschappelijk verhaal. Het autoritaire model zou van de burgers in Nederland vragen zich in het openbaar te gedragen volgens de Nederlandse cultuur die als zodanig is vastgelegd door het bevoegde gezag.[14] Dit levert geen probleem op als ‘wij’ het eens zijn over hoe ‘wij’ ons in het openbaar moeten gedragen en uiten. Een dergelijk model staat op gespannen voet met een samenleving waarin de maatstaven van gedrag zelf (wezenlijk) omstreden zijn, en waarin mensen in het openbaar van gedachten wisselen of elkaar met woorden bestrijden. Een samenleving waarin onenigheid bestaat over de maatgevende orde (een pluralistische of multiculturele samenleving) behoeft een ander model.[15]

4.3 Tolerantie

Het model van de tolerantie is een afgezwakte vorm van het autoritaire model: er blijft een publieke godsdienst bestaan maar afwijkingen worden tot op zekere hoogte gedoogd. Tolerantie is dan bovenal een kenmerk van wereldlijke machtsuitoefening en niet van de onderlinge verhouding tussen burgers. Tegenwoordig worden tolerantie en godsdienstvrijheid, of zelfs vrijheid van godsdienst, op één hoop gegooid, maar ik denk duidelijk te kunnen maken dat het zinvol is hier toch te onderscheiden.[16] Het is misschien al voldoende het woord ‘tolerantie’ in gewoon Nederlands te vertalen: gedogen. Tolerantie in de politiek is dan ‘gedoogbeleid’. Dit model van de tolerantie blijft vasthouden aan een bevoegd gezag dat vastlegt hoe mensen zich in het openbaar behoren te gedragen en te uiten, maar ook de onenigheid op dit punt erkent. Het model past zich aan de maatschappelijke werkelijkheid aan door bepaalde afwijkingen van de eigen maatgevende orde te gedogen. De in 1689 door het Engelse parlement afgekondigde Act of Toleration bijvoorbeeld liet een bepaalde mate van nonconformisme toe, maar sloot katholieken uit. Op dezelfde manier bestaat een tolerante houding van een mens er niet in de juistheid van zijn eigen opvatting of moraal te betwijfelen, maar te aanvaarden dat andere mensen er andere opvattingen of gedragingen op na houden die men zelf verwerpelijk vindt. Bovendien hoort het bij dit model dat de instelling of de persoon die gedoogt, de mogelijkheid, macht of bevoegdheid heeft om afwijkingen te onderdrukken – maar hier onder bepaalde voorwaarden vanaf ziet. En er zijn natuurlijk grenzen: de afwijkingen mogen de geldende maatgevende orde als zodanig niet in het geding brengen. De afwijkingen mogen daarom niet over wezenlijke zaken van die maatgevende orde gaan. Nogmaals, het model van tolerantie is niet meer dan een versoepeling van het autoritaire model. Het bevestigt echter daarmee wellicht des te scherper dat er zaken zijn die niet ‘wezenlijk omstreden’ mogen zijn (juist omdat ze het kunnen zijn).
De klassieke verwoording van dit model is afkomstig van de Engelse filosoof John Locke. Hij schreef in 1689 een brief over tolerantie (geschreven in het Latijn aan zijn vriend Philip van Limborch maar in hetzelfde jaar gepubliceerd) tijdens zijn verblijf in het thuisland van het gedoogbeleid, de Republiek der Verenigde Provinciën (zoals Nederland toen heette). Ogenschijnlijk wijst Locke het autoritaire model af als antwoord op de godsdiensttwisten omdat hij een strikte scheiding wil maken tussen de overheid of het wereldlijke gezag (waarvan de taken slechts bestaan in de bescherming van de burgers en hun eigendom) en de godsdiensten die bestaan in meervoud. Bemoeienis van de overheid met de godsdienst is in strijd met de aard van de godsdienst zelf – God verlangt van de mens een vrijwillige onderwerping aan Zijn Gezag. Het heil van de mens kan derhalve niet afgedwongen worden. Locke denkt hier ogenschijnlijk niet aan het nut van de godsdienst voor de bestendiging van de politieke orde. Dat verandert echter zodra het echt duidelijk wordt wat het model van tolerantie betekent: een besluit over de ware aard van de godsdienst (of het christendom) en de bepaling van de afwijkingen van de maatstaf die niet gedoogd kunnen worden. Het model is dus geschikt voor een maatschappelijke toestand waarin sommige maar niet alle godsdiensten hun strijdlust hebben ingetoomd, en dus de politieke urgentie van autoritair ingrijpen voor een deel is verdwenen.
De benadering van Locke handhaaft in feite het christelijke en godsdienstige kader van de maatschappelijke en politieke orde. Hij spreekt in naam van een waarachtig christendom – het ‘redelijke’ christendom van de naastenliefde en de deemoed – dat verenigbaar is met nieuwe verschijnselen die zich in de samenleving voordoen. Het heil dat het christendom belooft, is wezenlijk individueel, alhoewel gelijkgezinde individuen zich kunnen aaneensluiten in een kerkgemeenschap. Deze uitleg van het christendom is onverenigbaar met de bemoeienis van overheid of kerk met de individuele geloofsbeleving van mensen: vrijwilligheid staat voorop. De keerzijde is echter ook hier dat daarom alleen dit christendom de grondslag van de vrijheid kan zijn. Het duidelijkst is dit waar Locke het atheïsme van tolerantie uitsluit. De reden: “waar het geloof in God ophoudt, daar stort alles in”. Een andere beperking is het geloofsartikel dat het goddelijke slechts in het innerlijk van het individu gerepresenteerd mag worden: uitgesloten zijn dus collectieve, politieke representaties (zoals in het Rooms-katholicisme verdedigd wordt: extra ecclesiam nulla salus, buiten de kerk geen heil).[17]
Locke kan het verschil met het autoritaire model van Hobbes uitvergroten door te zwijgen over de instelling die in de maatschappij moet zorgen voor de bepaling van het christelijke kader, wat wel en niet als afwijking gedoogd kan worden, en wie moet optreden tegen wat niet gedoogd kan worden (atheïsten, katholieken, moslims enzovoort). Door te spreken over de grenzen aan tolerantie en te zwijgen over de maatschappelijke gevolgen daarvan ontloopt Locke uiteraard het probleem in tegenspraak te komen met de eveneens door hem bepleite scheiding tussen overheid en godsdiensten. Wie aan deze scheiding wil vasthouden, is eigenlijk genoodzaakt het model van de tolerantie te verlaten en de godsdienstvrijheid of zelfs de vrijheid van godsdienst te omarmen.[18] Het politieke model van tolerantie veronderstelt een wereldlijke macht die bepaalt wat de publieke godsdienst is, welke afwijkingen gedoogd worden en welke afwijkingen vervolgd zullen worden. Een overheid die wil ingrijpen in openbare gedragingen of uitingen van burgers wanneer deze bijvoorbeeld godsdienstige symbolen bevatten, moet bepalen wat het als godsdienstig en wat het als niet-godsdienstig ziet – en moet dus vooronderstellen dat godsdienst niet een ‘wezenlijk omstreden begrip’ is. Je kunt immers moeilijk wettelijk vastleggen dat religieuze symbolen niet in de openbare ruimte zichtbaar mogen zijn en tegelijk toegeven dat je eigenlijk niet weet wat er religieus is aan die symbolen. De door Gallie beschreven communicatieve ordening, die berust op de erkenning dat een begrip ‘wezenlijk omstreden’ is, is dus moeilijk verenigbaar met een autoritair model of het model van tolerantie.
De kracht van het model van tolerantie, wanneer men tenminste de moeite neemt de politieke vorm helemaal te doordenken, is dat het vragen stelt bij het ook wijd verbreide geloof in vrijheid – van godsdienst of van meningsuiting. Er blijken – in de voorstelling die mensen van de maatschappij hebben – zaken te bestaan die niet duldbaar zijn en daarom ook niet omstreden mogen zijn.[19] Terwijl mensen na de aanslag op de redactie van Charlie Hebdo de straat op gingen om te demonstreren voor de vrijheid van meningsuiting (waarbij het in dit geval vooral ging om het recht met andere mensen of groepen de spot te drijven) bedreigde de overheid iedere poging tot rechtvaardiging van terrorisme of iedere antisemitische spot met bestraffing. De ambivalentie schuilt hier in wat wel en wat niet vrij bespreekbaar is en wat al of niet vrij bespot of belasterd mag worden.
Dit meten met twee maten maakt duidelijk dat een samenleving een bepaalde eigenheid heeft die zorgt voor de betrokkenheid van mensen op elkaar en hun vermogen elkaar te vertrouwen. Bedreiging van deze eigenheid zorgt voor versterking van het autoritaire model van het cujus regio ejus religio. De aanpassing van dit model aan liberale en democratische verhoudingen, kortom wat men zijn ‘modernisering’ zou kunnen noemen, maakt echter tegelijk dat het problematisch is geworden. De ‘moderne’ mens, zo luidt dan mijn vermoeden, heeft bijzonder veel moeite om grenzen te stellen aan het gedogen van afwijkingen, niet zozeer omdat hij alle afwijkende gedragingen of uitingen maar best vindt, maar omdat hij niet langer de zekerheid heeft om de autoriteit van zijn eigen maatgevende orde – die hem het recht geeft bepaalde gedragingen of uitingen niet te gedogen – van een onbetwijfelbare en onomstreden grondslag te voorzien. De regio kent immers niet meer een religio in de zin van een verwijzing naar het absolute gezag van een goddelijk woord of het gezag van degenen die in naam daarvan optreden. Het onderscheid tussen confessio en fides, tussen publieke belijdenis en persoonlijke mening of overtuiging, is vervaagd.[20] En dat heeft te maken met de invloed van de volgende twee modellen die evenzeer tot de ‘modernisering’ horen die een politiek antwoord waren op de godsdiensttwisten.

4.4 Godsdienstvrijheid

De mogelijkheid van godsdienstvrijheid doet zich politiek gezien voor als het feit dat men God op verschillende wijzen kan dienen door de betrokkenen zelf niet langer als bedreiging wordt ervaren. Er ontstaat dan een ruimte die neutraal staat tegenover de godsdienst waarin de overheid als het wereldlijke gezag zich kan nestelen. Of anders gezegd, het wereldlijk gezag loopt niet het gevaar partij te moeten kiezen in een twist tussen godsdiensten, waardoor een beslissing over wat gedoogd kan worden en wat onduldbaar is niet langer noodzakelijk is. De keuze tussen het autoritaire model, het model van tolerantie en het model van godsdienstvrijheid kan, ik zeg het nogmaals, zijn ingegeven door een inschatting van de ernst van de onenigheid die in een land bestaat. En dat laatste is mede afhankelijk van de ambities van maatschappelijke groepen en personen: hoe fanatiek of machtsbelust zijn ze? De inschatting van de mogelijke gevolgen van onenigheid voor de bestendigheid van een maatschappij is uiteraard altijd met onzekerheden omgeven: hoe gevaarlijk zijn bepaalde geloofs­overtuigingen die zich nog niet als gevaar hebben geopenbaard? Hoe dan ook, godsdienstvrijheid is mogelijk wanneer de godsdiensten vredig zijn gemaakt of geworden, en geen bedreiging meer vormen voor de bestendigheid van de maatschappij.
Ik onderscheid godsdienstvrijheid van vrijheid van godsdienst: er is een verschil tussen een maatschappelijke orde waarin godsdienst de maatstaf is maar vrijheid bestaat in de wijze waarop mensen God dienen, en een maatschappelijke orde waarin mensen vrij zijn om God te dienen of niet, en tevens vrij zijn om aan het (niet) dienen van God een eigen vorm te geven. Godsdienstvrijheid sluit nog steeds ‘atheïsme’ uit en is in zoverre autoritair-tolerant, maar kent niet een vorm van publieke of publiek erkende godsdienst als maatstaf die bepaalt wat te gedogen afwijkingen en wat onduldbare afwijkingen zijn. Het bestaan van God en de eerbiediging van God zijn niet in het geding. Het is uitgesloten dat een mens, groep of instelling zich tot Zijn vertegenwoordiger of plaatsvervanger uitroept, terwijl andere mensen, groepen of instellingen een dergelijke status niet hebben. God wordt werkelijk transcendent. Hij is aanwezig en afwezig tegelijk. Er is sprake van een theocratie in de eigenlijke betekenis van het woord: God heerst, dus niet mensen. De wereldlijke macht kan daardoor werkelijk werelds worden en behoeft niet langer een godsdienst tot een publieke zaak te maken.
Georg Hegel heeft dit model van godsdienstvrijheid in het begin van de negentiende eeuw in krachtige en scherpe bewoordingen geschetst. Aan de ene kant roemt hij het christendom in zijn protestante vorm als de uiteindelijke vermenselijking en verwereldlijking van de goddelijke geest en als grondslag van een liberale rechtsstaat. Anderzijds maakt hij daarom tegelijk godsdienstigheid tot burgerplicht, waarbij het aan de enkeling is om te kiezen voor een specifieke kerkgemeenschap.[21] Toch gaat Hegel niet tot het uiterste en men kan ook verdedigen dat hij het model van de tolerantie niet echt verlaat – ondanks zijn bewering dat de door hem beschreven maatschappij de verwerkelijking van de vrijheid is. Er zijn nog steeds afwijkingen in de godsdienstigheid die niet stroken met een vrije samenleving en een rechtsstaat die de vrijheid van de burger waarborgt. De ene afwijking maakt van de mens een buiten de maatschappij staande ‘pelgrim’, die een volwaardig staatsburgerschap weigert omdat dit beneden zijn geestelijke waardigheid als burger van Gods Rijk is en dit leven hier op aarde toch maar tijdelijk is. De andere afwijking maakt de mens tot een fanaticus die zich in naam van een goddelijke orde tegen de maatschappij keert. Hegels tekst laat mooi zien hoe moeilijk het is van het autoritair-tolerante model los te komen, ook al probeert men de staat als belichaming van de vrijheidsidee tot in alle bijzonderheden uit te werken. Hoe dan ook, er is een verschil in de opvatting van de staat als louter formele verwijzing naar God die vrij blijft van elke belichaming of voorstelling, en een opvatting van een tolerante staat die niettemin zelf aan een bepaalde godsdienst (of een bepaalde cultuur) een zekere autoriteit verschaft.
Veel kansrijker is het model dat is ingesteld in de Verenigde Staten van Amerika waarin het weliswaar niet verboden maar toch nagenoeg onmogelijk is om als publiek persoon het bestaan van God te loochenen. Het dubbele verbod – de overheid mag zich niet uitspreken voor één bepaalde godsdienstige belijdenis en de overheid mag de uitoefening van de godsdienst in de maatschappij niet belemmeren – maakt het mogelijk het model van de godsdienstvrijheid handen en voeten te geven. Een uiterst scherpzinnige verdediger van dit model vinden we in Horace M. Kallen, de uitvinder van het begrip ‘cultureel pluralisme’, die de beide kanten – handhaving van God als gemeenschappelijk verwijzingspunt en volstrekte vrijheid van godsdienstbeoefening – meesterlijk samenvat in de woorden: secularisme is de wil van God! Deze opvatting is een mooi voorbeeld van het model van godsdienstvrijheid omdat ze zich uitdrukkelijk als godsdienst aandient, in feite als de civil religion die met de stichtingsteksten van de Verenigde Staten van Amerika gegeven is. Het model gaat uitdrukkelijk verder dan het model van tolerantie omdat het eigenlijk alle geloofsovertuigingen of levensbeschouwingen beschrijft als vormen van godsdienst (een godsdienstig pluralisme waarbij ook atheïsme is meegerekend) en omdat de secularistische godsdienst zichzelf naast, en niet boven, de andere godsdiensten plaatst.[22] Kallen verdedigt een polyarchische samenleving maar wel door op tweeledige wijze het monarchische beginsel te blijven gebruiken: het beginsel van godsdienstvrijheid is de ene ware grondslag, en iedere geloofsovertuiging of levensbeschouwing is zelf monarchisch gedacht – zowel de christen als de atheïst gaat uit van het eigen, ene grondbeginsel (Christus of het niet bestaan van God). De grondslag van deze gedachte, verwoord door Thomas Paine, is dat ieder mens voor zich moet uitmaken hoe hij zijn Schepper eerbied betuigt en er dus geen oordeel mogelijk is over welke eerbiedbetuiging een betere godsdienst oplevert (“there is no such thing as a religion that is wrong”). De wijze waarop mensen ‘God’ verwoorden en aanbidden is hun eigen zaak, gemeenschappelijk is dat wat zij op grond van hun idee van ‘God’ doen voor hen een heilzame werking heeft. Ook atheïsten kennen aan hun loochening van ‘God’ een heilzame werking toe. (Stichtingsverhalen binden ons niet alleen maar aan wat reeds gebeurd is, maar wijzen ook vooruit door een belofte van toekomstig heil mits men wat gesticht is in ere houdt.)

4.5 Vrijheid van godsdienst en laïciteit

Het laatste model, dat elke publieke verwijzing naar God als grond van een maatgevende orde of zelfs elke publieke verwijzing naar een grondslag uitsluit, bestaat in twee nogal onderscheiden of zelfs tegengestelde vormen. De eerste vorm van dit model keert in feite terug naar het autoritaire model door ongodsdienstigheid of godloochening tot maatgevende orde te maken. Deze houding is door en door puriteins en orthodox – op een vergelijkbare wijze als de zogenaamde ‘politieke correctheid’ van mensen die menen te weten wat de enige juiste wijze van spreken is. Godsdienstige gedragingen en uitingen zijn dan eenvoudigweg uitgesloten van de publieke ruimte – en kunnen daar zelfs vervolgd en bestraft worden. De tweede vorm van dit model waarborgt de vrijheid om een godsdienst te beoefenen naast de vrijheid om geen godsdienst te beoefenen, maar kiest geen partij in de mogelijke twisten tussen godsdienstige en ongodsdienstige mensen. De eerste vorm doet dit uitdrukkelijk wel en vat vrijheid van godsdienst in een polemische zin op: het publieke domein dient bevrijd te worden van alle godsdienstigheid. De tweede vorm van het model van vrijheid van godsdienst verschilt van het model van godsdienstvrijheid omdat het juist niet alle levens- of wereldbeschouwingen beschrijft als vormen van godsdienst. De neiging bestaat zelfs om alle gedragingen en uitingen van mensen die verwijzen naar een betrekking tussen de mens en een alomvattend geheel (uitdrukkelijk godsdienstig of niet) als wereldlijke en menselijke verschijnselen op te vatten, zodat het onderscheid tussen godsdienstigheid en ongodsdienstigheid, religiositeit of secularisme, van gering belang wordt – met uitzondering van de betekenis die dat voor de betrokkenen zelf heeft.
De eerste vorm van het model van vrijheid van godsdienst valt echter nog geheel en al binnen het seculariseringsprogramma, opgevat als de bevrijding of zuivering van de maatschappij van alle godsdienst. Als politiek antwoord op de godsdiensttwisten is het model eigenlijk wat aan de late kant: het zet zich pas werkelijk door op het moment dat de godsdiensttwisten al zijn geluwd en de godsdienstvrijheid kansen krijgt. Het lijkt dan ook eerder een politiek antwoord te zijn op het voortbestaan van de godsdienstigheid als overheersende wereldbeschouwing van de burgers, die dan wel elkaar de eigen godsdienst gunnen, maar weinig verdraagzaamheid tonen voor burgers die de godsdienst vaarwel zeggen. En in het meest nabije verleden lijkt het model een politiek antwoord op de ‘terugkeer van de godsdienst’ die bij velen, die meenden van het ‘probleem godsdienst’ bevrijd te zijn, schrik opriep.[23]
In een voordracht die Hermann Lübbe hield kort na de aanslag op het WTC onderzocht hij het grote verschil tussen de wijze waarop het beginsel van scheiding van religie en staat in de Verenigde Staten van Amerika en in Europa is toegepast.[24] In Europa is er doorgaans een laïcistische en secularistische wending aan gegeven, die tot doel had de religie onschadelijk te maken of aan de nationale eenheid te onderwerpen, terwijl tegelijk op allerlei manieren verbanden tussen staat en kerken bleven bestaan. In de Verenigde Staten van Amerika daarentegen is de scheiding tussen staat en kerken veel verder doorgevoerd maar juist om de religies in hun waarde te laten. De scheiding van staat en religie dient allereerst de religie. De president van de VS zal daarom niet schromen zich te voegen naar de regels en rituele woorden van een civil religion, wat in Europa ondenkbaar is. Met andere woorden: in de VS is het principe van de scheiding van kerk en staat hetzelfde als godsdienstvrijheid, in Europa, in ieder geval in tendens, betekent de scheiding van kerk en staat de onderschikking van de godsdienst aan politieke normering.
Toen de president van de VS in antwoord op de aanslag ook in religieuze termen uitdrukking gaf aan de vastberadenheid om de vijand, de terroristische groepen, te bestrijden, ging het niet – aldus Lübbe – om het uitroepen van een godsdienstoorlog, maar “om een oorlog die de vrijheden moet waarborgen van een natie die juist in het belang van de religie politieke bewakers en soldaten van religie niet duldt”.[25] Dit terrorisme moet bestreden worden, niet omdat het een bepaalde religieuze achtergrond heeft, maar omdat het de godsdienstvrijheid in gevaar brengt. Wie niet veel op heeft met godsdienstvrijheid, maar de godsdienst het liefst ziet verdwijnen, zal daarentegen achter het terrorisme vooral een religie aan het werk zien. Het antireligieuze sentiment lijkt zo noodzakelijk tot een oorlog tegen de godsdienst en daarmee tot een godsdienstoorlog te leiden. In Europa is dit overigens niet de zienswijze van een meerderheid en voorlopig zeker niet van regeringsleiders, maar het lijkt alsof de neiging om aan deze (fatale) verleiding toe te geven in Europa sterker is. (Tenslotte behoort de tegenstelling tussen christendom en islam tot de politieke geschiedenis van Europa. De tegenstelling kan gebruikt worden om politieke krachten te mobiliseren.)
Lübbe verklaart het verschil tussen de VS en Europa als volgt. In Europa heeft zich een moralisering van de religie voltrokken die de verschillen tussen religie en moraal irrelevant heeft gemaakt. Dan vervalt de noodzaak de vrijheid van de religie te laten gelden en is het voldoende de morele vrijheid binnen de grenzen van de wet te waarborgen. De moralisering van de religie is met andere woorden onderdeel van het programma om de godsdienst te laten verdwijnen. Godsdienstvrijheid in de VS betekent echter allereerst de vrijheid van ieder om God te dienen zoals dit hem of haar goeddunkt (of zoals hij of zij meent dat het God goeddunkt).[26] Niettemin meent hij dat het model van de VS beter geschikt is om modernisering en religie met elkaar te laten samengaan, dan het Europese model dat nog steeds bevangen is door de wens van Karl Marx om “de burgerlijke bevrijding van de religie te overtroeven door de bevrijding van de mensheid van de religie”.
Het standaardvoorbeeld van de secularistische vorm van dit model is Frankrijk. Daar is dit model getooid met de naam laïcité, vrij vertaald: lekenstaat, een maatschappij die louter is samengesteld uit leken, burgers zonder godsdienstige status.[27] In dit model geldt het als een publieke maatstaf om godsdienst als persoonlijke zaak te beschouwen en daarom buiten de publieke ruimte te houden. Het ‘daarom’ is beslissend en maakt duidelijk dat deze vorm van vrijheid van godsdienst niet zomaar in het verlengde ligt van godsdienstvrijheid. De vrijheid die de godsdienst wordt gegund is immers niet een vrijheid die in de publieke ruimte bestaat, maar slechts een vrijheid die daarbuiten is gegeven – daar waar de wetgever zwijgt (zoals Thomas Hobbes vrijheid ooit omschreef). Een dergelijk model is in de praktijk moeilijk te handhaven en bestaat ook in Frankrijk niet in deze rigide vorm.
Het gaat mij hier echter niet om een beschrijving van de praktische uitwerking van deze modellen maar om de wijze waarop een maatschappij het ‘wezenlijk omstreden’ zijn van een maatgevende orde gestalte geeft. Het model van de vrijheid van godsdienst laat de politieke orde of het publieke domein steunen op de grondslag van een religiekritiek, opgevat als afwijzing van godsdienst. Het is daarmee een radicale uitwerking van het seculariseringprogramma in haar oorspronkelijke staat: toe-eigening door de wereldlijke macht van (voor)rechten van de geestelijke macht. De plaats van de godsdienst in de maatschappij wordt stap voor stap overgenomen door de staat – vandaar de allergische reacties op godsdienstige inbreuken op de secularistische immuniteit. De overtuiging dat godsdienst tot niets anders dient dan een persoonlijk heil (en zelfs daar nog als een droevige misvatting geldt), zo mogelijk verscherpt tot de overtuiging dat godsdienst alleen maar schadelijk, gevaarlijk, en onzinnig is, maakt het begrijpelijk dat aanhangers van deze overtuiging de maatschappij, of in ieder geval de publieke ruimte, willen vrijwaren van godsdienstige uitingen. Het model staat dan wel voor de reeds genoemde problematische taak om de godsdienstkritiek, in feite de beoordeling dat het om godsdienst gaat en vervolgens de waardering of verwerping van godsdienst, als een soort van beschrijvingen te beschouwen die niet ‘wezenlijk omstreden’ zijn. Slaagt het daar niet in dan wordt de autoriteit die dit model vooronderstelt, de geldigheid van de maatgevende orde berustend op een godsdienstkritiek, tot willekeur en tirannie. Potentieel is dit model inquisitoir (in de pejoratieve zin van het woord – onderzoek als verdachtmaking), in de praktijk is het een model van tolerantie waarin alleen de uiterste afwijkingen worden getroffen door uitsluiting. Dat laatste heeft te maken met het feit dat deze vorm van het model van vrijheid van godsdienst ook weer dicht aanschurkt tegen de tweede vorm van het vierde model (vrijheid van godsdienst die voorbij is aan de polemische tegenstelling tussen godsdienstigheid en ongodsdienstigheid). Maar zoals gezegd: er is een andere uitleg van de vrijheid van godsdienst dan deze anti-godsdienstige duiding.

4.6 Beschrijvingen van verwereldlijking

Vrijheid van godsdienst kan uitgelegd worden als de verworvenheid van een maatschappij die afscheid heeft genomen van de gedachte van één enkele grondslag, die gerepresenteerd kan worden door één persoon, groep of instelling. Niemand heeft een alleenrecht op de beschrijving van de maatschappij of van de maatgevende orde van die maatschappij. We erkennen dat er meerdere beschrijvingen van de maatschappij en haar maatgevende orde bestaan die alle deel uitmaken van die maatschappij (hoofdstuk 2). Enigszins paradoxaal geformuleerd (en ik kom op die paradox nog terug): een maatschappij zonder grondslag is immanent – en dit is haar enige grondslag. Deze grondslag is werkelijk transcendent – niet toegankelijk, niet bezetbaar.[28] Deze gedachtegang gaat verder dan Gallie’s idee van ‘wezenlijk omstreden begrippen’, omdat deze zich buiten een louter ‘academische’ omgeving begeeft. Wanneer een maatschappij het beschaafde ‘agree to disagree’ aanvaardt dan gaat het om meer dan alleen een omgangsvorm in gedachtewisselingen, maar om een sociale ontologie die onenigheid als de bestaanswijze van de maatschappij opvat.
In de praktijk is deze sociale ontologie moeilijk herkenbaar omdat mensen blijven vasthouden aan beschrijvingen en dus voorstellingen van een maatgevende orde die hun beoordeling en waardering van maatschappelijke verschijnselen bepaalt en hen tot handelen noopt. Ook al meent niemand meer in ernst dat een maatgevende beschrijving van de maatschappij op grond waarvan de maatschappij wordt beoordeeld en gewaardeerd een andere herkomst heeft dan mensen die in de maatschappij vanuit een eigen gezichtspunt de maatschappij waarnemen, toch doen er nog genoeg beschrijvingen de ronde die zich beroepen op een maatgevende orde die zich ‘buiten’ of ‘boven’ de maatschappij zou bevinden. Dan gaat het niet alleen om theologische of godsdienstige beschrijvingen, maar ook om morele of juridische beschrijvingen (mensenrechten, vrijheid en gelijkheid als grondbeginselen, de grondwet), of zelfs biologische beschrijvingen (het evolutionaire nut van samenwerking en empathie) – of ronduit mythische entiteiten zoals ‘de tijd’. Deze dubbelzinnigheid tussen ‘theorie’ en ‘praktijk’ van dit model heeft onder andere te maken met de louter ‘logische’ onmogelijkheid over iets te strijden (van mening te verschillen) zonder een gemeenschappelijke grond die zelf onomstreden is, terwijl het altijd denkbaar is dat ook wat in een bepaald debat onomstreden is in een ander debat omstreden wordt.
Ik heb in mijn uiteenzetting al herhaaldelijk over ‘beschrijvingen van de maatschappij’ gesproken en aangegeven dat de problematiek die ik hier bespreek daarmee in verband staat. Uiteindelijk maken de begrippen die ‘wezenlijk omstreden’ zijn deel uit van beschrijvingen van de maatschappij – een deel van de maatschappij of de maatschappij als geheel. Zulke begrippen zijn mede omstreden omdat ze voor verschillende leden van de maatschappij verschillende betekenissen en verschillende uitwerkingen hebben. Het begrip ‘vrijheid’ betekent voor mensen in verschillende maatschappelijke posities nooit hetzelfde. En dat geldt ook voor het onderwerp van dit betoog, het begrip ‘moderniteit’. Nogmaals: ‘moderniteit’ en ‘modernisering’ zijn begrippen die voorkomen in beschrijvingen van de maatschappij. Verwereldlijking of secularisering kan begrepen worden als een verschuiving in de aard van beschrijvingen van de maatschappij. Denk  aan mijn eerdere stelling aan het slot van hoofdstuk 2. Modernisering betekent een verschuiving van de beschrijvingen van de maatschappij in de richting van functionele deelbeschrijvingen ten koste van totaalbeschrijvingen en stichtingsverhalen. Dit betekent dat richtinggevende beschrijvingen van de maatschappij niet langer kunnen verwijzen naar gronden die doorslaggevend zijn voor iedereen. Dat betekent dat er modern gesproken geen grond kan zijn voor de idee dat men met zijn tijd mee moet gaan. Die stelling spits ik nu toe: modernisering die een neutralisering en depolitisering wil zijn en dus op zoek gaat naar wezenlijk onomstreden begrippen moet een beroep doen op een beschrijving van de maatschappij die niet van menselijke oorsprong is en dus als maat kan dienen in geval van onenigheid. Moderniteit wil iets zijn wat ze tegelijk voor onmogelijk of ongeoorloofd houdt. De vooruitgangsidee bijvoorbeeld, die vaak als maat geldt, dat wil zeggen: de opvolging van een verouderde zaak door een nieuwe zaak, werpt zich op als het uitgangspunt voor de beschrijving van andere beschrijvingen. Met deze idee als maat onderscheidt men dan verhalen die achterhaald of zelfs achterlijk zijn, en verhalen die ‘bij de tijd zijn’ of zelfs ‘op de tijd vooruitlopen’. Mijn stelling is dat deze maatgevende beschrijving van verwereldlijking een beschrijving van de tweede soort (een zelf- of vreemdbeschrijving van een deel van de maatschappij) tot uitgangspunt neemt – vooral als het gaat om de beschrijving van nieuwe verschijnselen op de markt. Nieuwe koopwaar noopt mensen meestal tot de gevolgtrekking dat ze met de tijd moeten meegaan, doorgaans omdat de oudere versies spoedig niet meer bruikbaar of beschikbaar zijn. Er zit een ijzeren dwang in dit model, waarvoor veel mensen zwichten – zoals vaker het geval is met de macht van voldongen feiten. Niettemin kan ‘omstreden moderniteit’ dan allereerst gezien worden als het in het geweer brengen van andere soorten beschrijvingen die het verhaal dat heersend dreigt te worden van de troon moeten stoten. De vraag die rest is echter: wat is hier nu modern?

Noten

[1] Een prachtig en klassiek voorbeeld is nog altijd Thukydides’ beschrijving van het ‘Debat tussen de Atheners en Meliërs in Melos’, te vinden in De Peloponnesische Oorlog (uit het Grieks vertaald door M.A. Schwartz), Athenaeum-Polak & Van Gennep, Baarn/Amsterdam 1986², Boek V, §§ 84-116. Zie voor mijn uitleg Onenigheid en gemeenschap, blzn.200 e.v.

[2] Zie voor een kritische bespreking van het genoemde stichtingsverhaal: José Casanova, ‘The Problem of Religion and the Anxieties of European Secular Democracy’, in Gabriel Motzkin, Yochi Fischer (red.), Religion and democracy in contemporary Europe, Alliance Publishing Trust, London 2008, en het reeds genoemde Cavanaugh, The Myth of Religious Violence.

[3] Herschel Clay Baker, The wars of truth: studies in the decay of Christian humanism in the earlier seventeenth century, Smith, Gloucester 1969; Odo Marquard, ‘Frage nach der Frage, auf die die Hermeneutik die Antwort ist’, in Abschied vom Prinzipiellen, Reclam, Stuttgart 1981, blzn. 127 e.v.

[4] Zie ook mijn tekst ‘A Political Theology of an Absent God’, in Wessel Stoker, W.L. van der Merwe (red.), Looking Beyond? Shifting Views of Transcendence in Philosophy, Theology, Art, and Politics, Rodopi, Amsterdam/New York 2012, blzn.361-377.

[5] The King’s Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology (1957), Princeton University Press, Princeton (NJ) 1981.

[6] Tegelijk moet benadrukt worden dat de monarchische politieke theologie, zoals we die bijvoorbeeld vinden in Dante’s De Monarchia (begin veertiende eeuw) die monotheïsme en monarchie op elkaar aansluit, in de middeleeuwen samenging met eerste noties van een gedifferentieerde maatschappij, zij het altijd nog gedacht als delen van eenzelfde politieke lichaam. Er waren kortom altijd stemmen die een meer polyarchische benadering voorstonden, maar dan uitdrukkelijk niet in de moderne zin van gedifferentieerde en daarmee uiteengevallen maatschappij. Zie Otto Gierke, Political Theories of the Middle Ages, Cambridge University Press, Cambridge etc 1987, een vertaling overigens van het derde deel van het oorspronkelijk in het Duits verschenen Das Deutsche Genossenschaftsrecht. Band 3: Die Staats- und Korporationslehre des Alterthums und des Mittelalters und ihre Aufnahme in Deutschland, Weidmannsche Buchhandlung. Berlijn 1881.

[7] Charles Taylor beschrijft deze toestand als een ‘paleo-Durkheimiaanse’ maatschappij: een maatschappij die zichzelf beschrijft als deel uitmakend van Gods scheppingsorde en heilsgeschiedenis. Zie hoofdstuk 3 in Wat betekent religie vandaag?, Pelckmans/Klement, Kapellen/Kampen 2003. Mijn modellen zijn een nadere uitwerking van de omslag van deze maatschappij naar een ‘post-Durkheimiaanse’ maatschappij waarbij ik overigens meer de nadruk leg op de politieke kant van de zaak dan Taylor doet.

[8] Een eerdere uitwerking van deze idee staat in Marin Terpstra, ‘Politieke orde en het alleenrecht op duiding. Het “rijk van de vrijheid” in de vroegmoderne filosofie’, in Stephan van Erp (red.), Vrijheid in verdeeldheid. Geschiedenis en actualiteit van religieuze tolerantie, Valkhof Pers, Nijmegen 2008.

[9] Zeer uitdrukkelijk en polemisch: Gerrit Manenschijn, ‘Thomas Hobbes, Urheber der politischen Theologie der Moderne’, in Evangelische Theologie, 55(1996)6, blzn.511-527.

[10] Maar ook hier is er nog iets van status overgebleven en zijn er dus nog bepaalde religieuze vormen, al was het alleen maar in het idee van politiek burgerschap. Zie mijn Democratie als cultus.

[11] Zie het Bijbelboek Job, hoofdstukken 40 en 41.

[12] Thomas Hobbes, Leviathan, of de samenstelling, vorm en macht van een kerkelijke en wereldlijke staat, Boom, Amsterdam 2010, met name het slot van hoofdstuk 37 over het wonder: “als het gaat om het openbaar belijden van dit geloof, moet de persoonlijke rede wijken voor de openbare rede, dat wil zeggen, voor de rede van Gods plaatsvervanger” (blz.328).

[13] Hobbes, Leviathan, blz.132 (hoofdstuk 17). Een strijdvraag onder de kenners van Hobbes is hoe geloofwaardig zijn vasthouden aan het bestaan van God is, oftewel: was hij een ‘atheïst’ of niet? Deze vraag (wat geloofde Hobbes zelf) is in dit verband van minder belang dan de politieke vraag of een maatschappelijke en politieke orde zonder godsdienst denkbaar is. Hobbes ging er in ieder geval vanuit dat in een christelijke samenleving een politieke orde rekening had te houden met godsdienstige beschrijvingen van de wereld. En dat is volgens mij het enige wat telt.

[14] Jaren geleden bestond er daadwerkelijk een op een of ander ministerie ontworpen vragenlijst die moest toetsen of men cultureel gezien Nederlander was. De vragenlijst die ik destijds onder ogen heb gehad (en waarvan we mogen hopen dat het geen officieel stuk was maar een of ander ‘ballonnetje’ zoals dat in die kringen heet) bestond uit veertig vragen met vier keuzemogelijkheden. Tot mijn geruststelling was de uitkomst dat ik geen Nederlander ben. Uit de ‘goede’ antwoorden bleek dat op Nederlands grondgebied kennelijk allerlei mij vreemde gewoontes bestaan die volgens de vragenlijst waarachtig de Nederlandse cultuur vertegenwoordigen.

[15] Een belangrijke discussie, met name in de Verenigde Staten van Amerika, is of politiek actieve burgers hun argumenten voor beleidsmaatregelen of wetten moeten uitdrukken in termen die ‘voor iedereen’ toegankelijk zijn en dus ‘publiek’, en daarom in ieder geval geen godsdienstig gekleurde argumenten mogen gebruiken. Dat kan in een hedendaagse variant van het autoritaire model betekenen dat politiek actieve burgers gebonden zijn aan ‘seculiere’ beschrijvingen van maatschappij hoewel zij vrij zijn in hun persoonlijke leven andere beschrijvingen te gebruiken. Dat is strijdig met het model van de godsdienstvrijheid, ook als er voor een tolerantere versie wordt gekozen. Zie voor een heldere en exemplarische weergave van dit debat: Robert Audi and Nicolas Wolterstorff, Religion in the Public Square. The Place of Religious Convictions in Political Debate, Rowman and Littlefield, Lanham (MD) 1997.

[16] Het onderscheid tussen tolerantie en vrijheid van godsdienst is te vinden in Hermann Lübbe, Religion nach der Aufklärung (1986), Styria, Graz/Wien/Köln 1990², blz.76: “In allem, worin uns ohnehin Freiheit rechtlich gesichert ist, sind wir auf Toleranz nicht mehr angewiesen”. Korter en krachtiger kan men het niet zeggen!

[17] John Locke, Een Brief over tolerantie, Damon, Budel 2004, blzn.73-75.

[18] Habermas’ welwillendheid jegens de godsdienst (gebundeld in Geloof en kennis, Boom, Amsterdam 2009), die hij als verdediger van de liberale democratie de laatste tien jaar – wellicht in antwoord op de kritiek van José Casanova in Public religions in the modern world, University of Chicago Press, Chicago 1994, blz.231, die hem een “rigide” opvatting van het liberalisme voor de voeten werpt – naar voren brengt, is een duidelijk voorbeeld van het model van tolerantie dat uiteindelijk terugverwijst naar een autoritair vaststaande orthodoxe of orthopraktische kern. Alhoewel Habermas uitdrukkelijk vast blijft houden aan het seculiere en dus niet-godsdienstige karakter van de moderne politieke gemeenschap en van de taal waarin politieke communicatie plaats vindt, meent hij dat een godsdienstig spreken een bijdrage kan leveren aan het publieke debat die blijkbaar niet vanuit seculier gezichtspunt beschikbaar gesteld wordt. De modernisering blijkt tradities achter zich te laten die niettemin een onontbeerlijke bron blijven om ontsporingen van die modernisering tegen te gaan. Ik kom in het laatste hoofdstuk op deze kwestie terug aangezien hier moderniteit werkelijk omstreden blijkt.

[19] Zie mijn bijdrage ‘Het onduldbare dat verbindt. Over de verhouding tussen solidariteit en ver­draag­zaamheid’, in Henk Manschot en Theo De Wit (red.), Solidariteit. Filosofische kritiek, ethiek en politiek, Boom, Amsterdam 1999.

[20] Hobbes, Leviathan, blz.328. Zie over dit punt tevens Carl Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politisches Symbols (uitgegeven door Günter Maschke), Hohenheim Verlag, Köln-Lövenich 1982, met name blzn.79-97. Zie ook Theo de Wit, ‘Between indifference and the regimes of truth. An essay on fundamentalism, tolerance, and hypocrisy’, te verschijnen in PHILOSOPHIA. Philosophical Quarterly of Israel.

[21] Georg Hegel, ‘Das Verhältnis des Staats zur Religion (§270)’, in Grundlinien der Philosophie des Rechts (uitgegeven door Helmut Reichelt), Ullstein, Frankfurt/Berlin/Wien 1972. De tekst is overigens een aantekening die afkomstig is uit de colleges van Hegel.

[22] Horace M. Kallen, Secularism is the Will of God. An essay in the social philosophy of democracy and religion, Twayne Publishers, Inc., New York 1954, blz.13: “The Secularist faith, thus, not only negates intolerance, it dispenses with tolerance. In the theologico-political history of religions, tolerance is but the passage from intolerance to Secularism.” Intolerantie is het autoritaire model, secularisme het model van godsdienstvrijheid, dat echter nog geen vrijheid van godsdienst propageert. Kallen noemt zijn boek “a theologico-political tractate”, dat hij geschreven heeft “as Secularist and pluralist” (blz.17). Uiteindelijk gaat het bij Kallen om het onderscheid tussen een representatieve politieke theologie (volgens welke ‘God’ in deze wereld wordt vertegenwoordigd door een bepaalde instelling of groep of hogepriester) en een theocratie in de strikte zin van het woord (volgens welke mensen niet het recht hebben om in plaats van ‘God’ macht over anderen uit te oefenen). Uit die laatste opvatting volgt immers indirect dat God van de mens eist de godsdienst van anderen te eerbiedigen (blz.183).

[23] Casanova, ‘The Problem of Religion’. Zie ook Peter Berger (red.), The desecularization of the world: Resurgent religion and world politics, William B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids (Michigan) 1999.

[24] Hermann Lübbe, ‘Religion und Politik: Der neue Groß-Terror und die Gebete des amerikanischen Präsidenten’, in Manfred Walther (red.), Religion und Politik. Zu Theorie und Praxis des theologisch-politischen Komplexes, Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2004, blzn.361-368.

[25] Lübbe, ‘Religion und Politik’, blz.363. Lübbe wijst uitdrukkelijk de diagnose van de ‘clash of civilisations’ af: het terrorisme en het fundamentalisme bedreigen ook Islamitische landen, die in dit opzicht een bondgenootschap met de VS op prijs stellen.

[26] Tegelijk betekent dat echter, Lübbe vermeldt dit niet, dat voor veel Europeanen ‘het probleem islam’ niet zozeer een religieuze als wel vooral een morele kwestie is: het ontbreken van de erkenning van bepaalde mensenrechten (zoals de behandeling van vrouwen of homoseksuelen).

[27] De literatuur over laïcité is overvloedig en de discussie erover zeer breedvoerig. Ik volsta met twee verwijzingen: ten eerste naar een standaardwerk: Jean Baubérot, Histoire de la laïcité en France, PUF, Parijs 2005, en ten tweede naar een kritische bespreking van het verschijnsel – waar ik mij in grote lijnen bij aansluit – in Marcel Gauchet, Religie in de democratie. Het traject van de laïciteit, SUN, Amsterdam 2006. Dit laatste werk heeft in Nederland helaas niet de aandacht gekregen die het verdient.

[28] Dit zijn verwoordingen van Claude Leforts begrip van ‘de lege zetel van de macht’ waarbij macht staat voor wat een maatschappij constitueert, tot datgene maakt wat ze is. Dit begrip duikt op in zijn behandeling van de vraag of het ‘theologisch-politieke’ moment van het oude regiem – de regeringsvormen van het autoritaire, tolerante en liberale model – in de ‘moderne’ democratie is overwonnen. Zijn antwoord is niet helemaal duidelijk. Men leze Claude Lefort, ‘Permanentie van het theologisch-politieke’, in Luk Sanders (red.), Politiek voorbij de transcendentie. Over democratie en mystiek, Pelckmans/Klement, Kapellen/Kampen 2005. De oorspronkelijk Franse tekst is uit 1981.