Die Seele ist nichts für den Menschen, der mit seiner Loslösung von der Welt noch nicht begonnen hat, der noch Vertrauen in die Welt setzt. Sobald er sich aber «orientiert» und auf den Weg macht nach dem verborgenen Orient, in dem sein Sinn wohnt, erscheint die Seele, und in ihr formt sich ein immer reiner werdendes Bild des absolut anderen Anderen: des verborgenen Gottes der Gläubigen, des Einen-Guten-Schönen der Philosophen.[1]
Trouwelozen! Beseft u dan niet dat vriendschap met de wereld vijandschap jegens God betekent? Wie bevriend wil zijn met de wereld, maakt zich tot vijand van God.[2]
Bij wijze van voorwoord: over de eindtijd
De blinde en aan een stoel gekluisterde Hamm, hoofdfiguur in Samuel Becketts toneelstuk Endgame, vertelt over een kennis van vroeger:
“Ik heb een gek gekend die dacht dat het eind van de wereld was gekomen. Hij schilderde. Ik mocht hem graag. Ik zocht hem vaak op in de inrichting. Ik nam hem bij zijn hand en trok hem naar het raam. Kijk! Daar! Al het graan dat opkomt! En daar! Kijk! De zeilen van de haringvloot! Al die pracht! (Pauze.) Hij rukte zijn hand los en ging terug naar zijn hoek. Verbijsterd. Hij had slechts as gezien. (Pauze.) Hij alleen was gespaard gebleven. (Pauze.) Vergeten. (Pauze.) Schijnbaar is het geval … was het geval … niet zo zeldzaam.”[3]
De gek is niet alleen: de figuren die in Eindspel optreden (naast Hamm, de kreupele dienaar Clov en de ouders van Hamm, Nagg en Nell, opgeborgen in vuilnisbakken) leven zelf in een afgesloten ruimte die omgeven lijkt te worden door een post-apocalyptische wereld. De geschiedenis is voorbij. Het kwaad is vernietigd en ook de uitverkoren mensen lijken al verlost. Zij zijn de overlevenden, maar behoren niet tot de 144.000 die met Christus opstijgen en het Rijk Gods binnentreden.[4] Ze lijken vergeten. Ze zijn overgeslagen – noch vernietigd, noch gered, hoogstens gespaard. Ze wachten eenvoudig op het einde.
Voorwoord
Een ‘wereldrevolutie van de ziel’ noemen Peter Sloterdijk en Thomas Macho hun tekstenverzameling over de Gnosis. De ziel die in opstand komt tegen de wereld is het antwoord van mensen op de ervaring dat ze niet thuis zijn in de wereld zoals deze is. Toch zijn ze overtuigd van het bestaan van een werkelijk thuis, van een wereld waar ze wel een vertrouwd bestaan kunnen leiden. Deze stemming behoort wezenlijk tot de onenigheid van de maatschappelijke werkelijkheid. De maatschappij is géén eenheid en daarom is ook de ervaringswereld gespleten door een onderscheid tussen wat bestaat en wat verlangd wordt. De denkfiguren die ik in dit hoofdstuk voorstel, kan men op de noemer brengen van het anti-humanisme. Er bestaat een grondig wantrouwen tegen de machts-, rechts- en waarheidsaanspraken van mensen die een heil in deze wereld beloven – en dan vooral van de mensen die in deze wereld heersen in politiek, economisch of cultureel opzicht. Deze denkfiguren zal ik opvatten als een kritiek op het sacrale koningschap die tot het uiterste gaat, ook in de aanspraak dat een werkelijk heil wel bestaat en verwacht moet worden van een Verlosser-God. De andere wereld bestaat en zal komen. Daarom mag déze wereld ten onder gaan.
Vaak wordt gesproken over een teloorgang van het christendom in de samenleving, die vervolgens leidt tot deconfessionalisering van de politiek, tot secularisering van de maatschappij. Mijn benadering is een andere. De ontwikkeling die hier plaats vindt is een uitloper van een conflict dat veeleer inherent aan het christendom is. Het gaat hier om een theologische vraagstuk dat al vanaf het begin van het christendom (of nog eerder al in het jodendom) aanwezig is: de religiekritiek. Dat geldt ook voor de tegenstelling tussen apocalyptisch en niet-, anti- of post-apocalyptisch denken. Het afstand nemen van de apocalyptische traditie behoort tot het christendom zelf en is wellicht de kern van de christelijke kerk zoals die vanaf de tweede of derde eeuw ontstaat en waarvan Augustinus, in het twintigste hoofdstuk van De civitate Dei (De stad van God), de vertegenwoordiger bij uitstek is. De Apocalyps is allegorie – daarmee begint het. Daarom is de twintigste-eeuwse confrontatie tussen apocalyptisch en anti-apocalyptisch politiek denken een voortzetting van het christendom met andere middelen.[5]
§1 In de wereld of van de wereld
Het sociale bestaan van een mens is getekend door een dubbele last of opgave: het vinden van een antwoord op de beslissingen van (alle) andere mensen (die tezamen bepalen wat de mogelijkheden in de wereld zijn) en het feit dat niemand beschikt over het beeld dat anderen hebben van de eigen maatschappelijke verschijning. Dit schept een dubbele afhankelijkheid van een transcendente macht, die in traditionalistische maatschappijen de positieve vorm van religie aanneemt. Deze vorm van religie giet de sociale ontologie in een andere vorm, die juist het maatschappelijke zijn als zodanig miskent. De maatschappelijke werkelijkheid, de uitkomst van de beslissingen van anderen, wordt voorgesteld als een beslissing van de voorouders of de goden, en de religieuze enscenering legt ieders maatschappelijke verschijning ritueel vast. Deze oplossing van de onenigheid ontlast de mens wanneer en zo lang als zijn ervaringswereld geen weerstanden bevat. Een meer gedifferentieerde maatschappij zal mensen mogelijkheden bieden zelf beslissingen te treffen en zijn maatschappelijke verschijning in eigen hand te nemen. Dat zal vele, zo niet het overgrote deel van de mensen uitsluiten van de meest gunstige omstandigheden. Hier treedt de ongelijkheid tussen de mensen verscherpt naar voren. Ik ga daarover niet uitweiden: er zijn genoeg studies over de oorzaken van maatschappelijke ongelijkheid gemaakt. Voor de verhouding tussen religiekritiek en politieke orde is vooral van belang dat er politiek-theologische denkfiguren naar voren treden die zich tegen de maatschappelijke en politieke orde als zodanig keren. Deze religiekritiek richt zich tegen de vergoddelijking van menselijke macht en tegen de verwereldlijking van goddelijke macht. In de moderne tijd zal de religiekritiek de omgekeerde weg gaan volgen.
De mensheid kan wat dit betreft in drie soorten verdeeld worden. Allereerst zijn er degenen die zich in deze wereld thuis voelen, zich geen andere wereld kunnen en hoeven voorstellen. Dat hoeven niet noodzakelijk de machtigen of de heersers te zijn. Deze mensen kunnen zich ook zo vertrouwd voelen in deze wereld omdat ze er mogelijkheden zien tot verbetering. Vervolgens zijn er degenen die zich in deze wereld niet thuis voelen, maar menen dat er een andere wereld is, waarin zij zich wel thuis zouden voelen, waarin ze ook thuis zijn, of waar ze eigenlijk vandaan komen en weer terug zullen keren. Deze groep bestaat uit de ‘wereldvreemden’. Ten slotte zijn er degenen die zich in deze wereld niet thuis voelen, maar evenmin denken dat er een andere wereld is: het zijn de pessimisten, depressieven en melancholici. Wellicht is de laatste houding moeilijk vol te houden en zullen mensen vroeg of laat gaan geloven in een andere wereld of zich verzoenen met deze wereld. De tweede groep komt – in godsdienstige termen – uit bij een vorm van theocratie, eschatologie, messianisme, gnosticisme, apocalyptiek of chiliasme, dan wel bij allerlei verwereldlijkte vormen daarvan. Wat deze tweede groep moet denken is de overgang van de ene naar de andere wereld, of de verhouding tussen beide werelden.[6]
De mens van ‘de praktijk’ is iemand die optreedt in de wereld met een vertrouwen en vanzelfsprekendheid die eigenlijk geen overdenking behoeft. De ervaringswereld van deze mens valt geheel en al samen met een wereldlijk en maatschappelijk bestaan. Ik weet niet of er werkelijk van dat soort mensen bestaan. Ik weet wel dat er mensen zijn die zich werelds willen voordoen: mensen die geen ‘religie’ of ‘theorie’ nodig hebben, maar weten wat ze willen en hoe ze dit kunnen bereiken. Deze mens is het toonbeeld van de zondaar in de religies van de vlucht uit de wereld. Het Bijbelse onderscheid tussen ‘in de wereld zijn’ en ‘van de wereld zijn’ ontleent zijn betekenis aan een polemiek tegen de mens die beide tegelijk is: een modus van de substantie, zoals Spinoza zal zeggen. De gnostische en apocalyptische denkfiguren drijven dit onderscheid op de spits.[7]
Uitgaande van het onderscheid tussen ‘in de wereld zijn’ en ‘van de wereld zijn’ kan een verschil gemaakt worden tussen wereldlijke en niet-wereldlijke religies.[8] Een niet-wereldlijke religie aanvaardt het ‘in de wereld zijn’ maar erkent niet een binding aan deze wereld. Daarom is het geen religie van deze wereld. De niet-wereldlijke religie erkent wellicht wel een binding aan een andere wereld en via die andere wereld (bijvoorbeeld Gods eeuwige koninkrijk) een binding aan deze wereld (omdat deze wereld de schepping van God is). De binding aan een andere wereld (alleen aan een Verlosser-God) kan tot gevolg hebben dat een niet-wereldlijke religie zich afkeert van of zelfs keert tegen deze wereld. De kern is wellicht het wegvallen van de aanspreking door de wereld: zoals er een getuigenis is die men voor waarachtig houdt (de openbaring), zijn er ook getuigenissen die men leugenachtig en gevaarlijk vindt – verleidingen tot het kwaad. De wending van de afkeer van of het zich keren tegen de wereld is met andere woorden een opstelling tegenover getuigen. Men moet zich afsluiten van wat zij verkondigen, want zij spreken namens de verkeerde afzender. Deze stellingname staat een optreden in de wereld niet in de weg. De verheviging van deze wending daarentegen leidt tot andere houdingen: ofwel een terugtrekkende beweging naar afzondering en ascese, ofwel een woedende of wraakzuchtige beweging in de richting van opstand en geweld.
De wereld is het domein waar de verkeerde mensen regeren en de valse goden de mensen op de verkeerde heilsweg sturen: de aanbidding van aardse vrede en welvaart. De ervaringswereld die uit gnostische en apocalyptische denkbeelden spreekt, is doordrenkt van een vrees zich in te laten met de wereld zoals die is, alsof men verraad pleegt aan een ideaal. De wereld wordt gemeten aan hoge maatstaven ontleend aan een andere wereld, die men min of meer helder voor ogen heeft – of ook niet. De wereldse tegenstelling tussen de eigen politieke orde en de bedreiging van die orde door de vijand, die deel uitmaakt van de mythische macht, keert hier terug. Het is nu echter de wereld zelf die de bedreiging is geworden van een rijk dat niet van deze wereld is. De wereld moet getrotseerd worden – tot aan de laatste dagen van de wereld toe.[9] Het blijft – hoe de gnostische of apocalyptische mens deze houding ook voorstelt – een bepaalde maatschappelijke houding: deze mensen zijn ofwel onzichtbaar omdat zij zich niet in het openbaar vertonen of zich afzonderen in een eigen, besloten gemeenschap, ofwel al te zichtbaar wanneer zij, weinig of niets ontziend, de wereld te lijf gaan in naam van een nieuwe wereld.
Filosofische uitwerkingen van niet-wereldlijkheid
Ik zal hier geen diepgaande studie bieden van de gnostische en apocalyptische levenshouding. Enkele opmerkingen kunnen hier volstaan die vooral zijn bedoeld om de kracht van deze denkfiguren te tonen, die dieper zit dan de verhalen en beelden waarin zij in de geschiedenis tevoorschijn komen. Allereerst moet de lezer beseffen dat de afwending van de wereld in het algemeen en de menselijke wereld van de polis in het bijzonder winst oplevert: het ontstaan van een zelfbewustzijn, van een vermogen tot kritische overdenking en het volgen van de eigen ‘demon’ (Socrates). Het is een eerste stap in de richting van de ontdekking van de ervaringswereld. Dat gaat echter gepaard aan een verlies: de vanzelfsprekendheid van de gemeenschap en de toewijding aan de (menselijke) wereld. Eerder heb ik gewezen op de christelijke herneming van de Romeinse pietas: van een respectvolle benadering van de door goden en mensen gemaakte wereldlijke orde verschuift de aandacht naar eerbied voor niet-wereldlijke zaken. De toewijding geldt een andere wereld die nog komen gaat – een andere wereld waarin dit ontdekte en gekoesterde ‘zelf’ weer thuis kan zijn: een universele theocratie.[10] De nieuwe polis, het eigenlijke maatschappelijke thuis van de mens, wordt een idee of hoogstens een spirituele gemeenschap van gelijkgezinden.
Belangrijker wellicht is dat de gnostische houding de wereld ‘buiten’ de menselijke ervaringswereld plaatst als een ‘Fremdkörper’: een vreemd object, een belangeloos zijn, een werkelijkheid waarvoor men niet verantwoordelijk is, waarmee geen binding bestaat, maar waartoe men tegen wil en dank veroordeeld is. De Lutheraanse theoloog Adolf von Harnack formuleert door de figuur van Marcion heen het moderne, positivistische tijdsgewricht – zij het onder een negatief voorteken.[11] Immers, waar de moderne positivisten de wereld als beschrijfbaar volledig losmaken van de waardering ervan (de orde van het goede), die louter ‘subjectief’ wordt, bestempelen de gnostici de wereld als vreemd en waardeloos waaruit een Verlosser-God[12] ons zou moeten bevrijden. In beide gevallen is de denkfiguur echter dezelfde: het goede is niet van deze wereld (behalve dan als vonk in de menselijke ziel die de mens het goede doet kennen of op z’n minst vermoeden).
Ik waag voorlopig de stelling dat de moderne wending naar de wereld gnostisch is in deze zin dat de wereld als een vreemde zaak tegenover de mens als denkende en willende geest blijft staan, als objectieve werkelijkheid die mensen kunnen waarnemen, onderzoeken en gebruiken naar eigen believen. Maar deze ‘vlucht uit de wereld’ is uiteraard slechts de voorbode van een ‘beheersing van de wereld’. Gemeenschappelijk is vooral: de mens is geen deel van de wereld. Dat deze moderne geest zich vervolgens losmaakt van de overgeleverde voorstellingswereld en verhalen (van christelijke of andere aard, met inbegrip van de gnostische beelden) komt op de tweede plaats.[13] De zuivering van de wereld van alle eigen geestelijke bepalingen, de objectivering van de wereld en de subjectivering van de mens, is een verre echo van de gnostische zuivering van de geest van alle besmetting door de demonische wereld. (Dit motief van zuivering vinden we ook in de vroege teksten van Spinoza.) Zo komt aan de ene kant een zinloze, lege en koude wereld tevoorschijn en aan de andere kant een zingevende, volle en warme menselijke persoon. De mens ziet zich als waarnemer geplaatst tegenover de wereld, maar heeft geen enkele binding met die wereld behalve die welke bepaald wordt door zijn subjectieve voorkeuren. Dit leidt tot een louter wereldlijk-utilitaire verhouding tot de wereld: een berekening van de verwachte voor- en nadelen van beslissingen. Iemand laat zich bijvoorbeeld ten aanzien van een wetsovertreding alleen door de pakkans leiden, maar niet langer door overwegingen als: burgerschap of vrees voor Gods oordeel. De laatste begrippen vooronderstellen een menselijke omgeving die zinvol is en gedacht kan worden als een door een geest geschapen wereld. Ook de moderne mens is in maar niet van de wereld, inmiddels zoals we weten met gevolgen van apocalyptische omvang.
Hier blijkt wel een beslissend verschil met de antieke Gnosis. Het heil komt niet van een Verlosser-God, maar van het menselijke vernuft zelf dat de waarden-loze wereld aan het welzijn en de waarden van de mens aanpast. Het verblijf in de wereld staat echter nog steeds in het teken van een toekomstig heil, een verlossing die op handen is en waarvoor de mens zijn voorbereidingen moet treffen. De wereld wacht nog steeds op voleinding. De wereld kan nog zo ‘objectief’ beschreven zijn, ze deugt nog steeds niet. (Een volledige beaming van de wereld is slechts mogelijk wanneer men zich deel weet van haar dynamische werkelijkheid.) Het godsdienstige aspect van het utilisme bestaat er, zoals bekend, in dat het leven ‘hier en nu’ in dienst staat van het leven ‘daar en straks’.[14] Het leven ‘hier en nu’ ontleent zijn waarde aan de mate waarin het bijdraagt aan het tot stand komen van een leven ‘daar en straks’: daarin ligt zijn nut.[15] De verwachting van verlossing in verhouding tot de afwending van de bestaande wereld kan men, zoals in de laatantieke tijd, meer of minder radicaal opvatten en in praktijk brengen. Zoals het latere christendom een gematigde gestalte is van de vroege apocalyptische en gnostische stromingen, zo vinden we in de moderne tijd reformistische en revolutionaire vooruitgangsideeën. De inhoud is grondig veranderd, maar de denkfiguren bestaan voort. Een van de meest vergaande voorstellingen over de waardeloosheid van de wereld zijn apocalyptisch van aard en verhalen over het einde van deze wereld.
De apocalyptiek als radicalisering van de gnostische houding
Het apocalyptische scenario is slechts één van de mogelijke heilsgeschiedenissen, maar wel een zeer krachtige variant. De oudste Apocalyps die wij kennen, maakt deel uit van de theologia politikē van de staat: een machtsaanspraak wordt kracht bijgezet door deze als belichaming of onthulling voor te stellen van een kosmische of goddelijke machtsaanspraak. Het gevecht van de staat in deze wereld is slechts een uitingsvorm van een kosmische of theologische strijd tussen goede en kwade krachten. Een staat treedt in zijn machtsaanspraak op als uitvoerder van de goede tendens, als deel van de strijdkrachten die zich tegen het kwaad teweerstellen. Van de antieke Perzische kosmo-theologie over de eindstrijd tussen goede en kwade krachten naar de ‘oorlog tegen het terrorisme’ is wellicht slechts een kleine stap.
De messianistische Apocalyps is een omkering van deze heidense politieke theologie en vinden we in de joodse en vroegchristelijke scenario’s – voordat het christendom tot kerk en steunpilaar van de politieke orde wordt verheven. De omkering bestaat erin dat de machtsaanspraak van de staat (in dit geval van het Romeinse Rijk) als een uiting van het kwaad wordt neergezet, waartegen weliswaar de macht van mensen niets kan ondernemen, maar die uiteindelijk wel door God, de kracht van het goede, de Verlosser dus, zal worden vernietigd. Dit apocalyptische scenario, een negatieve politieke theologie zogezegd[16], heeft gnostische trekken – de wereld lijkt het domein van het kwaad, politieke macht is het bewijs van het heersen van het kwaad, en alleen een Verlosser-God (die scherp onderscheiden is van de Schepper-God) kan de mensheid hiervan redden.[17] De Apocalyps van Johannes vertelt een verhaal over een toekomstige ingreep van een Verlosser-God en behoort daarom als zodanig tot het soort machtsaanspraken die kenmerkend zijn voor politiek. De Apocalyps is een politiek document, waarin de machtsaanspraak echter louter en alleen op woorden en beelden berust. Er is ‘in werkelijkheid’ (de stoffelijke en lichamelijke wereld) niets wat deze machtsaanspraak geloofwaardig maakt – in tegenstelling tot de macht van een staat bijvoorbeeld, die blijkt uit een zekere mate van voorspoed: vrede, orde, rechtvaardigheid en welvaart.
De erfenis van deze beide, tegenstrijdige apocalyptische scenario’s is nog steeds aanwezig in de waardering van politieke orde en politieke macht. Aan de ene kant bestaat er het traditionele beeld van de politieke gemeenschap als een goede kracht, als vredesstichter en als hoeder van voorspoed, een beeld dat we terugvinden in allerlei vormen van nationalisme en patriottisme. Aan de andere kant is er een beeld van de politieke orde en politieke macht als een kwaad: onderdrukking, vrijheidsbeperking, gewelddadigheid enzovoort. De uitersten van beide stromingen vinden we achtereenvolgens in de vergoddelijking en de demonisering van de staat of van politieke macht. De apocalyptische scenario’s zijn vormen van legitimering of de-legitimering van machtsaanspraken.
§2 Het grote voorbeeld: de Apocalyps van Johannes
De apocalyptische voorstellingen vinden hun herkomst in het oude Perzië en zijn via het antieke jodendom van de eerste eeuwen voor onze jaartelling van invloed geweest op het ontstaan van het christendom.[18] Het apocalyptische verhaal dat in het Nieuwe Testament is opgenomen is het duidelijkste bewijs dat de vroegchristelijke denkers zich nog steeds met deze voorstellingen verwant voelden, terwijl het latere christendom in zijn gecanoniseerde vorm een zekere verzoening met de wereld nastreefde. Het eerste, belangrijkste en niet te bagatelliseren kenmerk van de Apocalyps van Johannes is de lange reeks gewelddadigheden.[19] Wat vooral opvalt is dat dit geweld van God (of Christus, of van engelen) komt – niet van de vijanden van God/Christus. Wat doet de vijand eigenlijk verkeerd? Waarom verdient de vijand deze gruwelijke reeks van rampen? Alles draait naar mijn idee om trouw of loyaliteit. Hieruit blijkt hoezeer dit denken schatplichtig blijft aan de politieke theologie van het sacrale koningschap. Alleen de ware gelovigen, degenen die volledig en in volle overgave trouw blijven aan God en Zijn Zoon, zullen gered worden. De rest wacht slechts verdelging. Of is er toch meer dan trouw en geloof?
Degenen die uiteindelijk verslagen zullen worden, zijn in ieder geval degenen die nu heersen of degenen die deze heerschappij aanvaarden en ondersteunen. Algemeen wordt aangenomen dat Johannes verwijst naar het Romeinse Rijk, het imperium waaraan de joden en vervolgens de christelijke sekten onderworpen waren. Heersen: dat is de eerste zonde waarvoor zij gestraft lijken te worden. Aan die heerschappij komt een einde, maar dan toch vooral omdat deze ingaat tegen de heerschappij van God, tegen het recht op koningschap dat alleen toekomt aan de koning der koningen.[20] De Apocalyps is wellicht alleen in schijn een aanklacht tegen politieke heerschappij (en daarmee onderdrukking), maar in werkelijkheid de voorspelling dat wie niet de heerschappij van God/Christus aanvaardt uiteindelijk het onderspit zal delven. De enige echte heerschappij is die van God/Christus. Het gaat dus om de ene machtsaanspraak tegenover de andere. De Apocalyps komt, zo bezien, voort uit ressentiment van de zwakken tegen de sterken, van de onderdrukten tegen de heersers. De tekst is de fantasie van een wraakzuchtig persoon – hoe begrijpelijk de verontwaardiging ook mag wezen. Het ressentiment brengt de waan voort dat in de toekomst de enig legitieme heerser aan deze onderdrukking een eind maakt. De vijand is degene die ten onrechte geheerst heeft, in de plaats van en tegen de wil in van de enige legitieme heerser. Het gaat om een herstel van recht. Maar heeft dit recht dan ook nog een andere waarde dan die van het recht van de uiteindelijk sterkste? Wat is die goddelijke gerechtigheid of rechtvaardigheid, die door Johannes wordt aangenomen?[21]
Gaat het wellicht om een sociaaleconomische kwestie: de ongelijkheid tussen rijken en armen die gepaard gaat met heerschappij, waarvan niet alleen de getrouwen van de koningen maar ook de kooplieden profijt trekken?[22] Het is duidelijk: God/Christus zal al deze rijkdommen en voordelen van heerschappij vernietigen. Gods heerschappij – hoezeer ook een gewelddadige uitoefening van macht – verschilt in dit opzicht van de oude heerschappij: ze zal ná de vernietiging van de vijand niemand meer bevoordelen – althans niemand van de overlevenden. De nieuwe aarde en de nieuwe hemel, het nieuwe Jeruzalem, zal bevrijd zijn van dood, rouw, geween en pijn[23] – ook al gaat er nog een hoop rijkdom naar de overvloedige aankleding van de nieuwe stad.[24]
Laat de Apocalyps dus inderdaad een terecht protest zijn van degenen – binnen het toenmalige Romeinse Rijk – die in armoede en ellende leven, en wier traditie niet wordt gedoogd. Er is geen reden het verlangen van deze mensen naar een wereld zonder rampspoed te minachten. Het protest slaat echter om in een haat tegen de wereld die als zodanig tot ongelijkheid tussen mensen leidt. De Apocalyps is daarmee méér dan een uiting van protest en ook iets anders dan alleen een verlangen naar een spiritueel leven: het is de uitdrukking van een radicaal revolutionaire stemming, die niets minder dan de ondergang van de bestaande wereld verlangt en nodig acht om aan de ellende een einde te maken. En dat einde van die oude wereld kan niet anders tot stand komen dan langs de weg van een gewelddadige vernietiging. Het is van belang erop te wijzen: Johannes roept nergens op God/Christus een handje te helpen. De Apocalyps van Johannes is niet activistisch in de zin dat mensen zelf het geweld tegen Gods vijanden moeten ontketenen. De Apocalyps is wel een oproep tot trouw en dienstbaarheid aan de heerschappij van God: het gaat niet om een spirituele oproep alleen. De oproep is politiek van karakter: ze kondigt een revolutie aan en roept op de verwachte, geopenbaarde winnaar nu al te ondersteunen.
Niettemin kan men zich voorstellen dat mensen zich in een meer actieve zin laten bezielen door deze tekst. De chiliastische vlam is snel ontstoken wanneer reeds elk voorbehoud tegen het vernietigende geweld van de goddelijke revolutie is verdwenen. De Apocalyps van Johannes is theocratisch en niet antropocratische: ze gaat over goddelijke macht en verzet zich juist tegen de machtsaanspraken van mensen. Sterker nog: het perspectief van de Apocalyps is volstrekt passief. De activiteiten zijn die van heersers en van God en zijn engelen: ze komen als noodlottige gebeurtenissen over de mensen heen. De vita activa is hier louter en alleen toegekend aan heersers. Actief zijn is heersen; het dagelijks handelen staat in het teken van overheerst worden. De tekst staat echter wel vijandig tegenover het overgrote deel van de toenmalige mensheid, tegenover het regiem van die tijd, tegenover de sociale en politieke orde. Het activisme ontbreekt, omdat Johannes gelooft in de macht van zijn Verlosser-God, die niet de hulp van zijn onderdanen nodig heeft. God beschikt over zijn eigen machtige leger van engelen. Van de onderdanen wordt niet meer verwacht dan dat zij hun ware leider trouw zijn, op het moment dat het revolutionaire geweld losbarst.
§3 Trouw tot in de dood: Solovjovs Antichrist
Aan het begin van de twintigste eeuw, in 1900, verschijnt Kratkaja povest ob Antichriste (in het Nederlands vertaald: Korte vertelling van de Antichrist) van de Russische schrijver-filosoof Vladimir Solovjov. Opnieuw verschijnt het sacrale koningschap, in de vorm van een wereldkeizer, die uiteindelijk verslagen wordt door de ware ‘zoon van God’. In Rusland volgen op deze uitgave nog talloze andere apocalyptische teksten.[25] Solovjovs tekst komt niet uit de lucht vallen, want zulke verhalen circuleren al langer in en buiten zijn kring. Solovjov volgt in grote lijnen het besproken voorbeeld: de Apocalyps van Johannes – de grote en gewelddadige strijd tussen de goede en kwade krachten, de tijdelijke overheersing door de antichrist, de bekering der joden tot het christendom, de terugkeer van Christus, de vestiging van het duizendjarig rijk. Alleen het laatste stuk van de versie van Johannes (de terugkeer èn definitieve nederlaag van de antichrist) ontbreekt in Solovjovs verhaal. Solovjov schetst een beeld van de toekomst van Europa (in brede zin, met inbegrip van Rusland) voor de komende een tot twee eeuwen. Eerst zal Europa, dat door innerlijke verdeeldheid te zwak is om zich te verdedigen, onder de voet worden gelopen door het Japanse wereldrijk. Na vijftig jaar weet Europa zich te herstellen en uiteindelijk komt een nieuw Romeins Rijk tot stand met aan het hoofd een uit vrijmetselaarskringen afkomstige keizer, die vervolgens de wereldheerschappij verwerft. Dit wereldrijk is een alleszins geslaagd project: er heersen vrede en rechtvaardigheid, voorheen strijdende partijen zijn verzoend en algemene welvaart is tot stand gebracht.[26] Solovjov doet het voorkomen alsof hier vooral sprake is van magie: de verbeteringen komen zeer snel tot stand en bovendien beschikt de keizer over een machtige tovenaar. De christenen zijn een minderheid geworden: de protestante, de katholieke en de Russisch-orthodoxe kerken. Ze komen op een goede dag bijeen met de keizer die de drie godsdiensten een samenwerkingsverdrag aanbiedt. In ruil voor onderwerping aan het keizerlijke gezag, zullen de godsdiensten dàt krijgen waar ze het meest naar verlangen.[27] De meerderheid der christenen loopt over naar de keizer, maar de leiders en een kleine aanhang blijven halsstarrig weigeren zich te onderwerpen. Twee leiders worden vernietigd door de magische kracht van de tovenaar (maar zullen later herleven), alleen de protestante leider blijft in leven en leidt de overgebleven christenen naar de woestijn. Wanneer de Joden ontdekken dat de nieuwe Romeinse keizer niet besneden is, komen ook zij in opstand en begint het Armageddon – met de vernietiging van het keizerrijk en de verschijning van Christus als beginpunt van het duizendjarige rijk.
Men kan zich allerlei vragen stellen over wat de schrijver bezield heeft in 1900 dit verhaal zo op te schrijven, bovendien op een licht ironiserende wijze. Nam Solovjov teksten van anderen over? Meende hij deze voorspelling serieus? Wat is het verband met zijn eerdere, filosofische werk? Dat zijn vragen die in het Solovjov-onderzoek thuishoren. Mij gaat het om de apocalyptische denkfiguur die in het verhaal naar voren treedt. Wat mij interesseert in dit verhaal is de uit dit verhaal sprekende kenmerken van het apocalyptische politieke denken. De tegenstand tegen een volledig werelds rijk, dat vrede, rechtvaardigheid en welvaart kent maar niet steunt op een geloof in Christus of de Messias, komt van mensen die om louter traditioneel-godsdienstig redenen zijn gezag niet wensen te erkennen.[28] De Grote Weigering van de antichrist (“contradicitur”, zegt de paus tegen de keizer[29]) kan zich alleen nog beroepen op een volstrekt buiten-wereldlijke instantie, terwijl juist de joodse apocalyptische traditie, aldus Taubes[30], een onlosmakelijk verband kende tussen “transzendente Eschatologie und nationaler Messianismus”. Het verzet betreft zowel de toestand in deze wereld als de hoop op een andere wereld. Het raadsel van de apocalyptische tekst van Solovjov is de situering van de antichrist in een totaal andere context. Wortelt de oorspronkelijke joodse apocalyptiek (tweede eeuw voor onze jaartelling) in de confrontatie van de joden met het Romeinse Rijk, waarin daadwerkelijk onderdrukking bestond en bovendien armoede en andere ellende, de antichrist in Solovjovs verhaal, die de titel van de Romeinse keizer draagt en wiens rijk in alles het Romeinse Rijk is opgevolgd, is de leider van een wereldrijk dat nu juist geen onderdrukking, armoede of oorlogsleed kent. Het raadsel kan wellicht worden opgelost, alhoewel de tekst van Solovjov daarvoor weinig houvast biedt, wanneer we de kern van de apocalyptische geest zoeken in een onweerlegbaar wantrouwen tegen alle menselijke maaksels, gevoed door de aanname dat er ‘hogere machten’ zijn die alle menselijke hoogmoed zullen logenstraffen – wat Taubes een fundamenteel nihilisme ten opzichte van de wereld noemt.[31] Dit wijst op het eigenlijke probleem van de apocalyptiek: waarover gaat het in een positieve zin? Solovjov drijft de apocalyptiek op de spits: blijft men geloven in de Messias of in Christus die de wereld zoals ze is zal vernietigen, zelfs als deze wereld in alle opzichten voor mensen een paradijs is geworden, dan pas is men een ware gelovige en staat men aan de goede kant. De absurditeit bestaat wellicht alleen voor diegenen die een ‘marxistische’ uitleg van de joodse en christelijke godsdienst geven: een protest van de onderdrukten tegen de wereld die hen onderdrukt. Neemt men deze reden weg, wat blijft er dan van die godsdienst over? Of anders geformuleerd: wanneer de morele inhoud van het christendom door de wereldlijke politiek is overgenomen en tot uitvoer gebracht, wat bindt ons dan nog aan het christendom? Dit is een belangrijke vraag voor de godsdienst die is verwereldlijkt. En waarom is ‘die rest’, dat wil zeggen alles in het christendom dat niet tot die morele inhoud is terug te brengen, zo van belang dat de ondergang van die christelijk-morele wereld in het niet valt bij de mogelijke verdwijning van die kern van het christendom?
Het apocalyptische verhaal plaatst de politieke geschiedenis in een samenhang die boven alle menselijke wederwaardigheden uitstijgt. Deterministisch gedacht of niet: mensen spelen alleen een rol in een drama dat door hogere machten geleid wordt.[32] In de menselijke geschiedenis speelt zich een strijd af tussen onverzoenbare krachten: God, Christus, de Zoon van God èn de antichrist, tussen de wereld als zodanig en een Verlosser uit een andere wereld. De strijd zal eindigen, waarbij één partij zal worden vernietigd en de andere partij zal overwinnen voor altijd. Dit toekomstperspectief dat strijd en vernietiging kent, maar uiteindelijk een overwinnaar en vrede, wil ik apocalyptisch noemen. De joodse en christelijke apocalyptische verhalen laten de overwinning uiteraard aan hun God – de deus victor.[33] De overwinning kan echter ook aan de wereldlijke krachten worden toegeschreven[34] of aan de krachten die juist de joodse en christelijke Apocalyps tegenhouden.[35] Ik wil dus een duidelijk bredere opvatting van het apocalyptische verhaal toelaten, zeker voor een goed begrip van het politieke denken èn zeker om scherper te krijgen wat ik onder post- of anti-apocalyptisch denken versta.
Aan deze verwijzing naar Solovjovs verhaal over de antichrist wil ik nog één ding toevoegen, dat bepaald niet onbelangrijk is. De lezer moet niet denken dat deze tekst van een Russische schrijver voor de West-Europese politieke filosofie zonder betekenis is. Niet alleen was Solovjov lange tijd in Europa en publiceerde hij aanvankelijk ook teksten in het Frans, zijn invloed op de politieke filosofie in West-Europa moet niet onderschat worden. Bekend is in ieder geval dat Carl Schmitt aan het begin van zijn intellectuele loopbaan de tekst van Solovjov las[36] en dat Alexander Kojève een proefschrift over Solovjov schreef[37]. Deze personen zullen nog een grote rol in dit verhaal spelen.
De betekenis van Solovjovs Antichrist
Het apocalyptische verhaal heeft een kracht die verder reikt dan de afzonderlijke doorvertellingen op zich genomen. Het verhaal van Solovjov wordt nog steeds verteld. In de Verenigde Staten van Amerika verschijnen boeken en video’s met apocalyptische thema’s.[38] Men vindt in de wereldpolitieke gebeurtenissen en ontwikkelingen blijkbaar nog steeds voldoende bewijzen dat de voorspellingen uit Johannes’ Apocalyps gaan uitkomen. De Europese Gemeenschap (strevend naar wereldheerschappij) of meer nog de Verenigde Naties zijn de aankondigingen van de laatste vorst van deze wereld, de antichrist die in naam van vrede en rechtvaardigheid, welvaart en verzoening een wereldrijk instelt – de laatste en definitieve verschijning van het Romeinse Rijk (en de zoveelste translatio Imperii). Christus zal komen om dit rijk te vernietigen en diegenen te redden die zich verre van dit rijk hebben gehouden. Deze denkbeelden hebben aldus een politieke invloed op de neiging van de V.S.A. zich van de wereldgemeenschap te isoleren en een eigen koers te varen, steunend op een eigen (deels theocratisch gefundeerde) missie.
De messiaans-apocalyptische verwachting die in Solovjovs verhaal nog steeds doorklinkt is dat de wereld vernietigd zal worden of ten onder zal gaan. Daarna zal de Messias komen om diegenen te redden die hem verwachten. Het is dus zaak om voorbereid te zijn en voorbereid betekent: getrouw, gelovig, loyaal, toegewijd. De messiaans-apocalyptische houding bestaat erin te vertrouwen op iets dat niet van deze wereld is, maar toch deze wereld zal overwinnen; en men moet daarop vertrouwen tégen alle wereldlijke verlangens in. Vanuit een modern socio-psychologisch gezichtspunt zou deze houding begrijpelijk kunnen zijn wanneer men aanneemt dat het wanhopige mensen betreft die van deze wereld ook niets meer te verwachten hebben. Een wereld waarin geen grond meer is voor wanhoop, daarentegen, slaat de bodem onder dit geloof weg. Maar, zo zou men ook kunnen zeggen, de messiaans-apocalyptische verwachting staat haaks op dit gezichtspunt: het tart de ‘materialistische’ levenshouding. We moeten juist vertrouwen op iets waarvan wij in deze wereld niets te verwachten hebben! Dat is net zo ongerijmd als geloven dat een mens die aan het kruis genageld is, de koning der koningen is. Kan déze houding dan nog op iets anders uitlopen dan gnosticisme – een geloofsbeleving en geloofspraktijk die alleen nog steun vindt in een innerlijk weten, dat een directe verbinding heeft met de Heilsgod en dat noodzakelijk strijdig is met alle wereldlijke wetenschap. Post-apocalyptisch denken kan deze messiaans-apocalyptische verwachting niet meer een plaats geven, omdat het niet in staat is er enige redelijke motieven aan ten grondslag te leggen. Het is doodeenvoudig absurd, zo niet misdadig, om tegen een vreedzame, saamhorige, welvarende wereld te zijn, alleen maar omdat deze wereld mensenwerk is! Hoe kan men de aantrekkingskracht van vrede, welzijn, welvaart of saamhorigheid als duivelse verleiding zien?
Solovjovs verhaal over de antichrist draait om het leeg worden van een voor de rest volmaakt wereld, die tot stand is gekomen door menselijk vernuft. De ziel is er niet langer, de juiste intentie ontbreekt: daarom gaat het om een demonische, kwaadaardige, duivelse en antichristelijke wereld. Is dit in wezen niet een soortgelijke diagnose als Carl Schmitt heeft gegeven, onder andere in zijn Der Leviathan – een diagnose die teruggaat op Webers idee van een gerationaliseerde wereld, waarbinnen de individuen nog slechts hun eigen demonen volgen. Een wereld waarin confessio en fides uiteengevallen zijn. Een wereld met een spirituele leegte is niets anders dan het werk van de duivel![39] Het verhaal wordt apocalyptisch, wanneer de beslissing voor of tegen deze zielloze wereld verbonden is met het Laatste Oordeel en daarmee met het vooruitzicht dat alleen de getrouwen gered zullen worden. Bij Solovjov verschijnt dan een gnostische trek: de ziel of het hart, nog verbonden met het goddelijke, is het ‘ware Zelf’ van de mens, “een uitdrukking van een directe buitenaardse ervaring en […] het contact met transcendentie”.[40] Dit maakt het apocalyptische verhaal tot een uiting van een ‘schuldgevoel jegens de Schepper’, gevolg van de neiging tot ondankbaarheid die samenvalt met de idee dat de mens alles aan zichzelf te danken heeft (hybris) – Schmitts “zelfmachtiging” (oftewel Blumenbergs legitimiteit van de moderne wereld).[41]
§4 De denkfiguur van de Apocalyps
Tot het apocalyptisch denken behoort een aantal samenstellende delen, die waarschijnlijk niet altijd allemaal aanwezig zullen zijn, maar telkens in wisselende verbanden min of meer naar voren komen. Er is allereerst sprake van een toekomst, die langs de weg van een onthulling (de letterlijke betekenis van apokalypsis) gezien wordt door een ziener (profeet). Die toekomst moet op één of andere manier noodzakelijk zijn: die ziener ziet iets gebeuren in de toekomst dat onvermijdelijk op ons af zal komen. Deze gedachten zijn nog niet bijzonder apocalyptisch, aangezien ze in elke profetie of toekomstvisie aanwezig zijn. Belangrijker zijn de volgende ideeën. De voorziene toekomst heeft zowel een onheilspellende als een heilvolle kant. Onheil: rampen en gevaren staan te gebeuren, meestal gepaard gaande met een vernietigende strijd tussen groepen mensen. Heil: na afloop van het onheil en in een breuk met de geschiedenis ontstaat een nieuwe wereld. Die nieuwe wereld kan transcendent zijn (Gods Rijk na de opstanding uit de dood) of immanent (een wereldse revolutie). Ten slotte hoeft de noodzakelijkheid van die toekomst niet onvoorwaardelijk te zijn: er kan een tegenhouder verschijnen die het ontstaan van het onheil – en alles wat daarop volgt – uitstelt.[42]
Het katechontische denken kan omslaan in een anti-apocalyptisch denken, dat het hedendaagse politieke vertoog bepaalt: een denken van het uitstel. Men is dan niet in staat te denken dat een toekomst waarin zich een dialectiek van onheil en heil ontvouwt, een zin aan het daarmee gepaard gaande geweld kan geven. Geweld is zinloos voor zover het een positieve scheppende kracht zou moeten zijn. Geweld kan hoogstens nog zin hebben als verdediging. Het ontkennen van een positieve scheppende kracht in het geweld kan een aanval niet meer rechtvaardigen, maar leidt ertoe dat alle aanvallende geweld als zinloos afgewezen moet worden. De idee van de revolutie of van de opstand kan dan alleen nog gedacht worden als herstel van de (juiste) orde. Geweld kan alleen nog zinvol gedacht worden als een tegenhouden van het zinloze geweld: het geweld dat gepaard gaat met illusies over een betere wereld ná de overwinning. Als de oervraag van de apocalyptiek luidt: ‘wanneer komt het einde, hoelang zal de nacht van deze wereld nog duren?’[43], dan is een niet-apocalyptisch tijdperk te herkennen door de vrees voor het einde, de angst dat het afgelopen zal zijn en het streven het einde uit te stellen.[44]
Men moet kortom onderscheiden tussen (a) de apocalyptische verwachting van de komst van de Messias, die als redder en bevrijder een rijk op aarde zal vestigen (een politieke gebeurtenis dus), (b) de manicheïstisch uitgelegde apocalyptische verwachting van Johannes over een eindstrijd tussen Christus en Satan, (c) de eschatologische verwachting van de wederkeer van Christus (herschrijving van de joodse messiaanse verwachting), (d) de vrees voor de eindstrijd en de hoop op uitstel (kat-echon)[45] en (e) de verschuiving van de ‘laatste dingen’ van een publieke historische gebeurtenis naar een persoonlijk heil. Dat laatste sluit aan bij de gnostische gedachte van een persoonlijke redding uit deze wereld van het kwaad.[46]
Nadere uitwerking van de denkfiguur
Men kan nog verder gaan in het uitschrijven van een apocalyptisch scenario dat onafhankelijk is van de vroegchristelijke verbeeldingswereld. Het scenario dient dan veeleer een enscenering van de eigen politiek-historische situatie en het eigen politieke programma. We moeten dan allereerst letten op de structuur van het verhaal of op de centrale denkfiguren daarin en alle bijzonderheden in Johannes’ verhaal terzijde laten. De meeste denkfiguren zijn al min of meer besproken, maar ik zet ze voor de duidelijkheid nog eens op een rijtje en voeg er enkele toe. Ten eerste hoort vernietigende, gewelddadige en grootschalige rampspoed tot het apocalyptische scenario: oorlogsgeweld of natuurgeweld, dat maakt niet uit. Er moeten wel overlevenden zijn, alhoewel typisch twintigste-eeuwse varianten de glorende toekomst weglaten: het geweld maakt eenvoudig een einde aan alles. Dan verliest de rampspoed echter haar zin. Een tweede kenmerk is namelijk om (naast het begin dat door het scheppingsverhaal verteld wordt) een einde van het verhaal of beter: de voleinding van de geschiedenis dramatische vormen te geven en vervolgens als voorspel te duiden van een andere, betere wereld – het aanbreken van het Rijk Gods. De overgang moet gewelddadig zijn omdat de breuk tussen oude en nieuwe wereld radicaal is, alhoewel niet totaal – er is voortgang (het Rijk Gods bestaat al in de voorstelling van de getrouwen). Ten derde hoort het geweld tot de strijd tussen twee krachten, die van het goede (God/Christus in het vroegchristelijke verhaal) en die van het kwaad (de duivel, de antichrist). Het apocalyptische scenario heeft daarmee een morele dimensie, alhoewel die niet bijzonder duidelijk uitgewerkt hoeft te zijn. De goeden zijn ‘wij’, de kwaden zijn ‘zij’. Deze tweestrijd wordt op de spits gedreven: het gaat bij de ‘goeden’ om de zuiverheid (algehele toewijding aan de zaak), bij de ‘kwaden’ gaat het om de verleiding. De ‘kwaden’ proberen op de ‘goeden’ te lijken en zo mensen aan hun kant te krijgen. Ze vallen altijd door de mand, maar de ‘goeden’ moeten altijd op hun hoede zijn. De tweestrijd wordt ten slotte beslist: niet alleen worden de ‘kwaden’ door de ‘goeden’ verslagen, maar ook volgt er een rechtsoordeel, een veroordeling en bestraffing van het kwaad en zijn volgelingen. Dit derde kenmerk lijkt al in het antieke Perzië voor te komen (in de religie van Zoroaster), waar het echter om een politieke theologie van het regiem gaat. Nieuw aan de Apocalyps van Johannes is dat de tweestrijd plaats vindt tussen de heersers (de kwade kracht) en de overheersten (in principe de goede kracht). Hier geldt dan: Apocalyps tegen de politieke theologie van het menselijk-sacrale koningschap.[47]
Wie de bovenste drie kenmerken aanvaardt, moet ook het vierde kenmerk overnemen: de afloop van de geschiedenis noopt ieder mens nu al een keuze te maken. Deze keuze is niet vrijblijvend. Een mens moet kiezen in dit leven alsof men aan het eind van het leven wordt geoordeeld en afhankelijk van dit oordeel beloond en bestraft voor de eeuwigheid. Dit gegeven in het apocalyptische draaiboek maakt van elke keuze in het eigen leven of in de politiek een zwaarwichtige Entscheidung: met elke beslissing beslist men ook aan welke kant men staat. Een beslissing heeft omgekeerd een apocalyptische betekenis wanneer het in deze beslissing vervatte oordeel verwijst naar het Laatste Oordeel.[48] Men beslist dit omdat dit op de Jongste Dag ook de juiste beslissing zal blijken te zijn. Zo vindt men het ook bij Augustinus, die al weet wie de goeden en wie de slechten zijn, die dus de beslissing al heeft genomen of beter: voor wie de beslissing al is genomen, het oordeel al geveld – alleen de voltrekking van dit oordeel zal moeten wachten tot het Eind der Tijden.[49] Zo opgevat verdwijnt de idee van de wederkomst van Christus naar de achtergrond, omdat het oordeel, de beslissing, er al lang is. In het ‘nu’ van de beslissing (bijvoorbeeld vóór Christus) ligt tegelijk de ‘eeuwigheid’ van het Laatste Oordeel. Zo vinden we dat ook bij Kierkegaard in zijn “Entweder-Oder”.[50]
Ten vijfde veronderstelt dit alles dat aan mensen iets van de toekomst en van de afloop van de geschiedenis wordt meegedeeld. De Apocalyps openbaart of onthult de zin, de bestemming of het einddoel van de geschiedenis. Over één ding kan men het eens zijn: de eindigheid van alles betekent dat alles kan ineenstorten – van de eigen ervaringswereld (“… en toen stortte zijn wereld in …”) tot aan staten of zelfs de fysische wereld zoals wij die kennen. Er is daarom angst voor die ineenstorting (en de poging deze tegen te houden), maar ook een verlangen naar ineenstorting (en de poging deze te bevorderen), want daarna kan het altijd nog erger of juist beter worden. De apocalyptische verhalen verwijzen, hoe fantastisch ze ook mogen klinken, in ieder geval naar werkelijkheden – al was het maar de werkelijkheid van menselijke verwachting, hoop en vrees. De Apocalyps kent daarom ook mythische, theologische, ideologische of (quasi)wetenschappelijke varianten. Het belangrijkste is wellicht dat het verwachte moment van ineenstorting en de gevolgen van die ineenstorting gekoppeld worden aan de beslissing die men nu moet nemen (zoals in revolutionaire tijden de beslissing aan welke kant men gaat staan: de toekomstige winnaar of verliezer?). Deze koppeling tussen beslissing en eindtijd lijkt mij wezenlijk. Het apocalyptische verhaal zegt ofwel: wanneer er nu niet dit of dat gebeurt, wanneer men nu niet deze kant opgaat, dan volgt een catastrofe (dat is de katechontische zijde), ofwel: de strijd die nu gevoerd wordt zal uitlopen op de ondergang van één partij en de overwinning van de andere partij, maar voor het zover is volgt eerst nog veel geweld (dat is de revolutionaire zijde). Ofwel moet de strijd vermeden en onderdrukt worden, ofwel moet de strijd tot het uiterste gestreden worden.
De vijf kenmerken vormen een samenhangend geheel, hoezeer men ook kan variëren op de kenmerken of soms een of meer kenmerken kan weglaten. Juist als geheel, is het apocalyptische scenario het meest indringend. Elk element roept bijna het andere in het leven. Gewelddadigheden vragen om een rechtvaardiging die naar het onderscheid tussen goed en kwaad verwijst, naar krachten en strijd, en naar een onthulling van die betekenis en rechtvaardiging. Een absoluut onderscheid tussen goed en kwaad (al was het maar in de zin van trouw en verraad aan een zaak, een heerser, een ideaal enzovoort) vraagt om een politieke hermeneutiek die tot het onderscheid tussen vriend en vijand leidt.
Chiliasme
Ten slotte vermeld ik een onderdeel van het apocalyptische scenario, dat in feite in de geschiedenis de grootste invloed heeft uitgeoefend: de voorstelling van het duizendjarig rijk, waarin de getrouwen onder het regiem van Christus in een ware vrede en rechtvaardige orde leven. Deze verwachting is het hoopvolle moment in het apocalyptische verhaal, alhoewel het duidelijk moet zijn dat slechts weinigen mogen hopen zich van dit rijk een burger te kunnen noemen. Het duizendjarig rijk geeft aan het apocalyptisch scenario een utopisch karakter, dat zelf ook weer verbonden kan worden met revolutionaire activiteiten (chiliasme). De Openbaring van Johannes herleeft in de belangstelling in de tijd van de Reformatie, wanneer een soortgelijke religiekritiek zich tegen de (wereldlijke) macht van de paus richt die nu het toonbeeld van sacraal koningschap wordt. Deze macht wakkert wederom de verwachting van de eindtijd aan. Dit alles is ingebed in ingrijpende maatschappelijke veranderingen. De historicus Will-Erich Peuckert publiceerde kort na de oorlog een studie over de ondergang van de agrarische middeleeuwse samenleving en de opkomst van de burgerlijk-stedelijke samenleving. Deze ondergang wordt in zijn ogen als apocalyptisch beleefd; het eerste deel over de ondergang heet dan ook ‘Das apocalyptische Saeculum und Luther’. Het boek is ingedeeld in de volgende stukken: “Vorspiel”, “Untergang”, “Reformatio”, “Intermezzo: der Pauker von Niklashausen”, “Aufgang der bürgerlichen Kultur” en “Luther”.[51]
Deze ‘protestanten’ hebben een toekomstverwachting die voor een belangrijk deel is bepaald door het Laatste Oordeel; zij leven dus in een tussentijd die voor hen een grote onzekerheid met zich meebrengt. De positieve wending van dit geloof luidt: geen mens mag een uiteindelijk oordeel vellen. De negatieve wending impliceert echter: de mogelijkheid voor eeuwig verdoemd te zijn. Veel of de meeste mensen die zich ‘gereformeerden’ noemen, zullen van dit Laatste Oordeel een louter geestelijke voorstelling hebben: dit Oordeel vindt plaats buiten de wereld zoals wij die kennen en in ieder geval niet in deze wereld. Hierin ligt een afwijzing van de wederdopers en chiliasten.[52] De vergeestelijking van het Laatste Oordeel (zelf een resultaat van wijzigingen in de joodse voorstellingen van de komst van de Messias in wereldlijke gedaante) heeft evenwel als nadeel dat de betekenis ervan in deze wereld vervluchtigt en voor velen ook langzaamaan verdwijnt (of slechts in zeer abstracte zin overblijft). Achter pogingen het Laatste Oordeel, de komst van de Verlosser of van het Koninkrijk Gods te verwereldlijken moet men niet alleen ongeduld en onzekerheid zoeken, maar ook een onvrede met deze vervluchtiging die lijkt te impliceren dat velen zich in deze wereld niets meer van het christelijke geloof aantrekken.[53]
Net zomin als het terecht is de christenen, of in dit geval: de gereformeerden, te beoordelen op grond van de daarin aanwezige groepen met ‘extreme’ denkbeelden, is het onjuist om deze ‘extreme’ denkbeelden buiten de deur te willen houden en als onchristelijk te verketteren. Dit is in ieder geval onjuist vanuit filosofisch oogpunt, aangezien de uitersten ons veel kunnen leren over de ‘normaliteit’. Gemeenschappelijk blijft immers hier de scheiding tussen geredden en verdoemden. De verschillen betreffen slechts de wijze waarop deze scheiding gedacht wordt: als reeds voltrokken, als aanstaande of als een louter transcendent perspectief. Zelfs de meest abstracte voorstelling van het Laatste Oordeel behoeft nog een verbindingslijn met de wereld waarin wij leven (zoals het idee dat het allemaal al voorzien is: de uitslag staat al vast) en heeft gevolgen voor de manier waarop mensen in deze wereld leven.[54]
Meeuse geeft een mooie en bondige omschrijving van wat een apocalyptische tijd genoemd kan worden: “een tijd die zwanger is van oordelen en beloften”.[55] Het ontbreken van ondubbelzinnige tekenen op grond waarvan wij een duidelijk oordeel over onze tijd kunnen vellen en in het licht waarvan ons geopenbaard wordt wat wij te verwachten hebben: heil of onheil, moeten we dan een niet-apocalyptische tijd noemen. En in zo een tijd leven wij – althans, in zo een tijd menen veel mensen in het westen te leven. Er is niets aan de hand – en wat er aan de hand is kunnen we gerust aan onze bestuurders, aan de markt of aan de technologie overlaten. Zouden politieke passies kenmerkend zijn voor apocalyptische tijden en het ontbreken daarvan voor niet-apocalyptische tijden?
§5 Hedendaagse apocalyptische scenario’s
De tijden zijn inmiddels anti-apocalyptisch geworden – althans in de politieke filosofie. Apocalyptische voorstellingen zijn echter nog steeds bijzonder levendig, zoals uit de aanslagen op 11 september 2001, de financiële crisis van 2008 of de opwarming van het klimaat blijkt. De apocalyptische geest bevat in deze tijd veelal de volgende aannamen: (1) de wereld zoals ze is, is het resultaat van kwade krachten die tot de ‘schepping’ zelf behoren (het geweld, de menselijke zelfzucht, de blindheid voor de leefomgeving enzovoort), (2) er is geen uitweg uit deze wereld, hoezeer men dit ook zou wensen, (3) een verzoening met de wereld zoals ze is, is uitgesloten (om redenen die nog niet geheel opgehelderd zijn). Mijn stelling is dat de main stream politieke filosofie (zoals het uit de Angelsaksische wereld overgewaaide morele politieke denken genoemd is) deze aannamen niet deelt, maar zich geheel en al in de wereld zoals die is, thuis voelt, zij het dat er redenen zijn om met anderen van mening te verschillen. Die redenen maken echter niet de wereld als zodanig verkeerd. Mijn stellingname onderscheidt zich wel van ‘godsdienstige’ apocalyptische verhalen, voor zover deze de tweede aanname niet delen. De tweede aanname ontkent namelijk het bestaan van (minstens) een andere wereld, hetgeen nu juist wel door veel godsdienstige overtuigingen aangenomen wordt. Het probleem zit dan in de eerste en derde aanname: zijn deze niet in wezen ook ‘godsdienstig’?[56] Godsdienstig wil hier zeggen (in de gedachtengang van Kondylis): het inkaderen van een horizontale tegenstelling (kracht tegen kracht) in een verticale of zelfs transcendente dimensie.[57] Dan wordt de ene kracht de vertegenwoordiger van het hogere, de andere kracht de vertegenwoordiger van het lagere – noem het “god” en “duivel”. Buiten de direct godsdienstige verwoording zegt men dan dat de ene cultuur superieur is en dus meer recht heeft de eigen waarden op te dringen of tot norm te verheffen.
Een morele uitleg van de Apocalyps
De Apocalyps is de uitdrukking van een verlangen naar verlossing of zelfs vernietiging van het kwaad in de menselijke wereld door een mens die meent dat de mensheid dit niet zelf kan laten gebeuren en daarom overgeleverd is aan een reddende macht (die van God of Christus). Maar betekent de Apocalyps ook dat de geschiedenis zoals die zich voltrekt al in het teken van de strijd van deze reddende macht tegen het kwaad staat. Dat meent Paul Claudel: de geschiedenis is tot aan het einde der tijden samengebald “in de strijd tussen de twee grote beginselen van Goed en Kwaad”.[58] En hij vervolgt: “Babylon is niet alleen de grote stad in Mesopotamië, maar ook Rome, Constantinopel, en zo men wil London, New York, Shanghai – typische voorbeelden van een materialistische en afgoden dienende handelsmaatschappij.”[59]
De mens die slachtoffer is van ongeluk of onrecht en zich niet tot andere mensen kan wenden, moet zich wel tot een God richten die dan maar in plaats van de mensen aan de onrechtvaardigheid een eind moet maken (in het geval van Job bijvoorbeeld de onrechtvaardigheid dat een mens die goed geleefd heeft toch het slachtoffer wordt van onnoemlijk leed), of die alle onschuldige slachtoffers van de geschiedenis moet wreken.[60] Het Kwaad in de wereld – dat wat mensen in het ongeluk stort – is gesymboliseerd in de vier ruiters, die geduid kunnen worden als ambitie (verlangen naar iets anders, ontevreden met wat men heeft of is, veroveringszucht), geweld (het uit de weg ruimen van obstakels en tegenstand), wellust (hebzucht, vermomd als rechtvaardigheid; de anonieme krachten van de economie), dood (de besmetting door de zondigheid).
Is de vorm die de scheiding van politiek en godsdienst krijgt in de moderniteit (religieuze neutralisering van de publieke sfeer, verdringing van de godsdienst in de persoonlijke levenssfeer) een echo van de omvorming van de apocalyptische traditie door het christendom sinds Augustinus, waarin de verwachting van het duizendjarige rijk (een publieke gebeurtenis) vervangen wordt door een verwachting van louter persoonlijk heil, waarbij het voldoende is de kerk of het geloof te beamen? Wanneer dit zo is, verklaart dat waarom het verschijnen van een godsdienstige beweging op het publieke politieke toneel geassocieerd is met apocalyptische voorstellingen. De apocalyptische verwachting heeft onvermijdelijk politieke consequenties omdat deze een werkelijke historische gebeurtenis voor ogen staat die zich ‘elk moment’ kan voltrekken. Het maakt daarbij uiteraard nog een verschil uit of de apocalyptische verwachting theocratisch of antropocratisch wordt ingevuld.
Het post-apocalyptische tijdperk
De post-apocalyptische stemming, die de onze is (of in ieder geval tot voor kort was), ontspruit uit de ervaring ná de geschiedenis te leven – de geschiedenis waarin de mensheid naar haar politieke waarheid zocht en die eindelijk vond. Een dergelijke stemming kent geen verwachting meer van een verlossing of een einddoel. Het doel is bereikt – min of meer. Er is alleen angst: voor terugval, voor de achterblijvers die de waarheid nog niet willen onderkennen of voor de onbestemdheid die aan alle waarheidsaanspraken kleeft (voor degenen die daar gevoelig voor zijn). Deze stemming meent dat het einde, de voleinding, al achter ons ligt. De aldus gestemde mensen vrezen echter niets méér dan het einde … Ze zijn nog niet los van apocalyptische denkfiguren.
Er is een andere post-apocalyptische stemming, die eigenlijk nog tot het apocalyptische denken zelf behoort: het meer optimistische idee onder de nazaten van de Europese kolonisten die de ruimte van Noord-Amerika bezetten dat zij reeds in het aangekondigde Duizendjarige Rijk leven – de voorafschaduwing van het Rijk Gods. Tot deze zelfde stemming behoort ook het idee van de suprematie van de ‘Amerikaanse’ waarden en de op goddelijk recht berustende machtsaanspraken in de wereld: “God bless America” (bedoeld is: de Verenigde Staten van Amerika) en “One Nation under God”. Deze stemming staat in verband met de overtuiging dat men aan de goede kant staat. Het staat vast dat men zal overwinnen, ook al kunnen er voor het zover is nog allerlei vreselijke gebeurtenissen plaats vinden. De vaststaande eindoverwinning geeft moed om alles te doorstaan wat daaraan voorafgaat. (Sloterdijk zou hier spreken van “autohypnose”.)
Het antropocratische gezichtspunt
De Gnosis verklaart het kwaad in de wereld tot het werk van een Schepper-God en verwacht van een Verlosser-God daaruit bevrijd te worden om in een nieuwe wereld terecht te komen. De Gnosis verbreekt daarmee de band met het antieke gedachtengoed, waarin het kwaad in de wereld het resultaat is van een onvolmaakte verwerkelijking van de ideeën in de materie. Het uitblijven van de verlossing leidt bij Augustinus tot een nieuwe oplossing: niet de Schepper-God maar de menselijke vrijheid is de grondslag van een oerzonde, die verantwoordelijk is voor het kwaad in de wereld. Diezelfde vrijheid staat het de mens echter toe (al of niet met Gods genade) zich van die oerzonde te bevrijden. In de leer van de voorzienigheid is al bepaald wie wel en niet gered zal worden: het oordeel is al geveld, de voltrekking laat nog op zich wachten. De hoop bestaat erin aan de goede zijde te staan. Volgens Blumenberg is de moderniteit daarom een werkelijke overwinning van de Gnosis (waarvan het dualisme ook nog in het middeleeuwse christendom blijft bestaan) omdat ze het antropocratische gezichtspunt inneemt: de mens kan met zijn verstand de euvelen van deze wereld te lijf gaan.[61] Het probleem van de twintigste eeuw is wellicht geweest hoe met dit antropocratische gezichtspunt om te kunnen gaan, wanneer de menselijke macht in staat blijkt meer kwaad te doen dan ooit in de geschiedenis was voorgekomen. Dat laatste betekent dat er duidelijk (minstens) twee verschillende apocalyptische stromingen te onderscheiden zijn in de twintigste eeuw: de apocalyptische visie die de overwinning van het antropocratische gezichtspunt als het werk van de Antichrist ziet en dus als teken van de naderende Verlossing èn de apocalyptische visie die het menselijke vermogen zich te bevrijden keert tegen de heersende machten die dit vermogen nog onderdrukken. De eerste visie vinden we bij Solovjov (zie eerder), de tweede bij Hardt en Negri (zie hierna).
Wat de twintigste eeuw betreft moeten we onderscheiden tussen vier soorten politieke denkbeelden. Ten eerste de apocalyptische politieke filosofie: deze denkt in termen van lijden en verlossing, van vernietiging en de mogelijkheid van een radicaal nieuwe wereld – of in enkele elementen daarvan (zoals het door Günther Anders geopperde denkbeeld van een vernietiging zonder vervolg – de rampenscenario’s zonder goede afloop uit de tweede helft van de twintigste eeuw). Apocalyptisch is ook nog het katechontische politieke denken, dat de politieke orde opvat als het tegenhouden van het kwaad, van de Antichrist en dus van het voorkomen of uitstellen van het ‘einde’.[62] Ten tweede de post-apocalyptische politieke filosofie: de vernietigende en langdurige strijd tussen de goede en de kwade krachten is voorbij, we bevinden ons nu in het ‘duizendjarig rijk’, de tijd ná de verlossing van het kwaad. (Maar: nog niet iedereen leeft in die tijd, dus het blijft oppassen geblazen: zie Fukuyama’s onderscheid tussen historische en posthistorische naties.) Ten derde de anti-apocalyptische politieke filosofieën: het apocalyptische denken over politiek is zelf uit den boze; over politiek moet op een andere manier worden nagedacht. (Deze politieke filosofieën blijven in een bepaald opzicht nog ‘apocalyptisch’, in zoverre het onderscheid tussen apocalyptisch en niet-apocalyptisch denken zelf tot het wezenlijke verschil wordt gemaakt.) Ten vierde: de niet-apocalyptische politieke filosofie, die op geen enkele manier in apocalyptische termen denkt.
Het tegenrijk van Hardt en Negri
Michael Hardt en Antonio Negri stellen ons voor de vraag hoe het mogelijk is om het burgerschap van het Rijk Gods, dat deze burgers op aarde tot pelgrims in een vreemd Imperium doet zijn, in onze tijd nog te denken met loslating van elk “transcendent doel”.[63] Wat Hardt en Negri voorstaan is de vorming van een tegenmacht, een tegencultuur, een Counter-Empire, waarvan de massa (“multitude”) de drager is, zoals bij Marx het proletariaat de drager is van de antikapitalistische revolutie, die uitloopt op een “nieuwe politiek”, een nieuw leven, een nieuwe mens. De wederopstanding van de nieuwe mens, de auteurs spreken van een anthropological exodus, is mogelijk door gebruik te maken van de hedendaagse en toekomstige technologie – die in en door het Imperium beschikbaar is. De nieuwe mens, een menselijk maaksel, zal elke heerschappij weigeren omdat hij/zij/het (ook dat is niet meer duidelijk) een lichaam zal hebben “dat niet langer in staat is zich aan bevelvoering te onderwerpen”.[64] Het gaat er dus niet om een menselijkheid te verwerkelijken die er al is, maar wordt onderdrukt (alhoewel deze manier van spreken ook aanwezig blijft), maar een menselijkheid te verwerkelijken waarover tot nu toe alleen gefantaseerd is. (Waarom dit goed of wenselijk is, blijft onduidelijk.)
Het denkmodel lijkt inderdaad uit te gaan van een tweerijkenleer: de heersende wereldmachten (Empire) en een tegenmacht die zich binnen dit rijk ontwikkelt, gebruik maakt van de mogelijkheden binnen dit rijk, maar geen enkele binding heeft aan dit rijk. Deze tegenmacht, de massa volgens de auteurs, heeft een binding aan een ander rijk – het rijk van de vrijheid, het vrijelijk bloeien van de menselijke vermogens. Het gaat erom deze menselijke vermogens te bevrijden uit de kluisters van de wereldmachten, die deze vermogens (alleen) ten eigen bate gebruiken. Het ‘goddelijk’ rijk is dus niet een sfeer aan gene zijde van de wereld, dat slechts op geestelijke wijze op aarde aanwezig is (onder de gelovigen namelijk), maar is “de andere kant” van de heersende wereldmachten.[65] De vraag is dus: is een dergelijke absolute tegenstelling tussen Empire en Counter-Empire te verenigen met een filosofie van de immanentie? Is het tegen-zijn een houdbare categorie in een immanente ontologie?
De verwijzingen naar Spinoza kunnen hier een eerste antwoord geven: potentia tegen potestas.[66] Er is een dubbelzinnigheid bij Spinoza die een uitleg als die van Negri in eerste aanleg mogelijk maakt. Maar er is minstens één probleem: in de leer van de potentia is er alleen verschil tussen sterkere en zwakkere krachten, waarbij sterkte en zwakte zowel kwantitatief als kwalitatief bepaald kunnen zijn. Het gezichtspunt van het krachtenspel (dat ook een eigen probleem heeft: het is zelf ook maar een kracht onder andere) maakt het mogelijk om de krachten aan te wijzen en te laten zien welke krachten bestendige uitwerkingen hebben en dus tot potestas kunnen worden. Er is bij Spinoza zeker een probleem wat betreft de binding.[67] Voor de vrije mens bestaat er geen gehoorzaamheid, maar niet omdat hij ‘tegen’ is, maar omdat het in overeenstemming met de rede is zich aan de wereldmachten aan te passen omdat het bestaan van dergelijke bestendigende krachten te verkiezen is boven de volledige anomie. Op dit punt gaan Hardt en Negri een stap verder. Zij vooronderstellen de mogelijkheid van een rijk aan gene zijde van de wet, een ‘paulinisch’ rijk waarin de mens door liefde gedreven is.
Voor de theologie maakt het verschil uit of men een ‘transcendent doel’ aanneemt of dit loochent, maar geldt dit ook voor een politieke theologie? Voor de politieke theologie geldt slechts het probleem van de dubbele binding. In dit opzicht nemen Hardt en Negri een volstrekt gnostisch en ‘theocratisch’ standpunt in: er is slechts één binding, niet aan de wereldmachten maar alleen aan het Tegenrijk. Het Imperium moet weerstaan worden. De denkfout zit wellicht in de aanname dat er nu géén vrijheid zou zijn voor de menselijke vermogens. Maar die is er wel! De vrijheid van mensen om hun vermogens te ontwikkelen binnen de grenzen die de omgeving stelt heeft geleid tot de menselijke wereld zoals wij die nu kennen. Is dat niet de enige waarheid die een immanent denken moet erkennen? Wat is de waarborg dat mensen in het ‘rijk van de vrijheid’ een andere wereld zullen scheppen? Wat is de waarborg dat mensen die naar iets anders streven dan wat nu heerst een wezenlijk andere wereld zullen scheppen dan de wereld zoals die nu is? Het hele verhaal van Hardt en Negri steunt op de gedachte dat er tot nu toe in de geschiedenis iets moois en waardevols onderdrukt is, dat bevrijd moet worden om de menselijke wereld eindelijk een nieuw aanzien te geven. Daartoe moet de oude wereld vernietigd worden: daarmee zitten we in het apocalyptische scenario.[68] Immanentie wil daarentegen zeggen: we zitten erin en er is geen uitweg, want er is helemaal geen ‘buiten’.
Een hedendaagse scenario: ecologische Apocalyps
Een geloofwaardige hedendaagse vorm van het apocalyptische scenario komt voort uit de problematiek van de leefomgeving.[69] Het Laatste Oordeel kan een voorstelling zijn voor het in de natuurlijke orde vastliggende kritieke punt (eigenlijk een complex geheel van kritieke punten) dat beslist over het einde van het (menselijk) leven op aarde. Net zoals er een begin is (waarvoor de Schepping een beeld is), een kritiek punt in een ecologisch systeem dat leven mogelijk maakt, zal er ook een einde zijn, dat (menselijk) leven onmogelijk maakt. Op een middellijke wijze beslist dit kritieke punt over de menselijke bijdrage aan de toestand van het ecologisch systeem, onze leefomgeving. Er zijn mensen nu die de juiste levensstrategie bezitten en wellicht mensen die bezig zijn het fatale kritieke punt naderbij te brengen. In beginsel hoeft het Laatste Oordeel in deze zin niet verborgen te blijven tot aan de Jongste Dag – net zomin als dit in het oude apocalyptische draaiboek het geval was. Wetenschappers proberen de kritieke punten op te sporen, maar op dit moment is nog allerminst duidelijk of ‘het einde der tijden nabij is’. Er zijn doemscenario’s en optimistische toekomstperspectieven – alhoewel er hoe dan ook een keer een eind aan komt.
De grote politieke vraag is wie namens het Laatste Oordeel mag spreken en dit oordeel in beleid mag omzetten. De oude Openbaring (Openbaring van Johannes, 1.1) kende een eenvoudig schema: God/Christus geeft de boodschap via engelen door aan de profeet (Johannes bijvoorbeeld die in de visioenen wordt meegevoerd naar de hemel alwaar engelen hem rondleiden, visioenen aanbieden en berichten doorgeven), die het dan weer aan de ‘dienstknechten’ van God/Christus moet doorgeven – hetgeen hij doet middels zijn boek. Wie representeert echter het ecologische Laatste Oordeel en dat wat er daarvoor gaat gebeuren? In onze wereld treden boodschappers namens zichzelf op: zij geven hun al of niet goed onderbouwde mening. Het democratisch beginsel zal een rol spelen: hoe meer mensen een bepaalde mening zijn toegedaan, des te waarschijnlijker wordt het dat deze de juiste is. Maar dit beginsel is omstreden – het biedt in ieder geval geen maatstaf voor de geloofwaardigheid van de openbaring. Wij zijn bovendien van mening dat meningen over deze zaken niet zomaar visioenen zijn: het gaat om het trekken van conclusies uit wetenschappelijk onderzoek. Wie niet wil of kan vertrouwen op Gods bijstand, moet vertrouwen hebben in het menselijk verstand. Hoe dan ook apocalyptisch zijn de doemscenario’s: de ondergang van het menselijk leven zal geen pretje zijn (alhoewel: misschien gaat het wel ineens heel snel, zonder dat we het eigenlijk merken). Natuurlijke rampspoed zoals overstromingen, aardbevingen, bosbranden en vulkaanuitbarstingen, waarvan de oude apocalyptische verhalen reeds vol staan, kunnen zich nog steeds voordoen. Het menselijk vermogen om grootschalige rampen te veroorzaken groeit ook nog steeds. De apocalyptiek is niet alleen maar fantasie.
Politieke apocalyptiek op dit punt, uitlopend op een chiliastische beweging, is denkbaar zodra men het menselijk leven of het leven op aarde tot absolute waarde verheft die tegen elke prijs verdedigd moet worden. Dan wordt het ernst en mogen geen risico’s meer genomen worden. Dan dienen de scheidslijnen in acht te worden genomen en past de apocalyptische retoriek: wie niet voor de leefomgeving is, is tegen. Het Laatste Oordeel is de eigenlijke en diepste maatstaf voor het onderscheid tussen vriend en vijand – de toverspreuk van apocalyptische politiek. Er is een grond voor een oorlogsverklaring – tegen de vijanden van het leven op aarde![70] Hier wordt al zichtbaar waar een anti-apocalyptisch begrip van politiek begint – èn wat dan voortaan buiten beeld blijft. Anti-apocalyptische politiek zet de Ernstfall, de uitzonderingstoestand en daarmee de soeverein die daarover beslist, buiten de deur – deze zaken zijn ontoegankelijk voor het menselijk oordeel in een absolute zin. Maar dat zijn begrippen die vroeg in de twintigste eeuw tot politieke categorieën zijn uitgeroepen. Keren we dus terug naar het begin.
De technische omwenteling
De twintigste eeuw heeft wat de wereld van de politiek betreft vooral het gezicht van de versnelde ontwikkeling op het gebied van wetenschap en techniek. Nieuwe uitvindingen of toepassingen bepalen het karakter van de hedendaagse oorlog: aan de ene kant gifgas, tanks, vliegtuigen, bommen en raketten, eindigend in het arsenaal van nucleaire, biologische en chemische wapens, aan de andere kant de revolutie in de waarnemings- en communicatiemiddelen en op afstand gestuurde wapens. Deze ontwikkeling geeft aan de oorlog een apocalyptisch karakter: de schaal van massavernietiging van materieel en mensen krijgt nu werkelijk de allure die meer dan achttien eeuwen eerder door Johannes in zijn Openbaring is geschetst. Nu is het echter niet langer duivels en goddelijk geweld, een theocratische Apocalyps, maar louter menselijk geweld, een antropocratische Apocalyps. De techniek is het nieuwe terrein waarop de politieke strijd zich zal toespitsen, hoezeer de techniek zich ook als neutraal terrein lijkt aan te dienen. (Schmitt, die deze stelling in een lezing in 1929 naar voren bracht[71], mag hier wat overdrijven, aangezien er altijd meerdere factoren een rol spelen, maar er zit een kern van waarheid in.)
Wie zich de meester van de technische ontwikkeling zou tonen, zou de politieke winnaar worden. Dat stelt de vraag hoe een maatschappij tot de hoogste toppen van wetenschappelijke en technische ontwikkeling kan worden opgevoerd. Hierin ligt één grond voor de totalitaire verleiding: alleen een grootscheepse mobilisatie van maatschappelijke krachten kan dit karwei klaren. Een andere grond ligt in het met de techniek opbloeiende geloof in maakbaarheid, die het ontwerpen en implementeren van een maatschappijvorm van utopische dromerij tot alledaags beleid lijkt te maken. Men moet niet onderschatten dat deze verleiding niet alleen maar irrationeel is: de jonge Sovjet-Unie en het regiem van de nationaalsocialisten hebben in ieder geval een tijd lang de idee kunnen wekken hierin beter te slagen dan de maatschappijen die aan een markteconomie vasthouden en de staat niet tot het uiterste ontwikkelen. Het laatste regiem ging echter al snel ten onder aan een niet te winnen tweefronten-oorlog, het eerste regiem slaagde erin deze zelfde oorlog mee te helpen winnen en verwierf een zeker voorsprong in de ontwikkeling van de ruimtevaart. Uiteindelijk stagneerde ook dit. Wanneer men daarom vandaag de dag spreekt over de definitieve overwinning van het westerse marktdenken (liberalisme), dan is dat in de eerste plaats vanwege het technologisch-economische succes dat ten grondslag ligt aan militaire suprematie. Dat er daarnaast nog humanitaire voordelen zitten aan dit succes is niet onbelangrijk, maar secundair. Maar inmiddels is de technologie weer zo ver voortgeschreden dat totalitaire experimenten op wereldschaal weer tot de mogelijkheden, waarschijnlijkheden of zelf werkelijkheden gaan behoren.
Deze opvatting van politiek noemt men ‘realistisch’. Opmerkelijk is dat juist de humanitaire voordelen in het politieke denken, met name in de tweede helft van de twintigste eeuw, op de voorgrond zijn getreden en de ‘realistische’ opvatting van politiek naar de achtergrond is geschoven. Ik denk dan allereerst aan Hannah Arendts rehabilitatie van het antieke Griekse polis-begrip (waarin politiek gelijkgesteld wordt aan het handelen van burgers in een gemeenschappelijke, publieke ruimte). In Frankrijk heeft Claude Lefort dit begrip gelijkgesteld met moderne democratie als zodanig; in Duitsland heeft met name Jürgen Habermas zich hard gemaakt voor een communicatieve opvatting van politiek. In Nederland is deze trend inmiddels ook doorgebroken en wordt dit begrip van politiek als vanzelfsprekend antwoord op de vraag “Wat is politiek?” naar voren gebracht.
Het lijkt erop dat de twintigste eeuw in een apocalyptische en een niet- of post-apocalyptische helft uiteenvalt (waarbij in het midden natuurlijk nog een zeker overgangsgebied bestaat). Aannemende dat dit zo is, stelt zich de vraag of de politiek van de tweede helft van de twintigste eeuw als een overwinning op de apocalyptische politiek kan worden opgevat? Is de politiek het probleem van de eerste helft van de twintigste eeuw: het beheersen van de technische ontwikkeling, inmiddels de baas? En zo ja, kunnen we ons dan met een gerust hart overgeven aan het vieren van het humane ideaal van de politiek in “antiek-Griekse stijl”? Met andere woorden: kunnen we het begrip van politieke macht buiten beschouwing laten of louter als vanzelfsprekende randvoorwaarde van de politieke ruimte zien, en daarentegen de politieke ruimte als de eigenlijke betekenis van politiek opvatten?
Een niet-apocalyptisch begrip van politiek moet dus ontsnappen aan deze samenhang en moet uiteindelijk elk verband tussen machtsaanspraak en heil loslaten. De vraag is of dit mogelijk of wenselijk is. Arendts begrip van politiek als het maatschappelijk-publieke domein waar mensen met hun aanspraken elkaar treffen kan het hiervoor besproken traditionele begrip van politiek als machtsaanspraak, dat doorgaans een beroep doet op geweldsdreiging, slechts als verstoring of bedreiging zien – maar doet geen recht aan het gegeven zelf. Politiek wordt daardoor een bijna idyllisch ideaal, dat alleen dient om de werkelijkheid te beschouwen onder het oogpunt van de realisering ervan. De kracht van het apocalyptisch scenario (wanneer we even afzien van de al te dramatische beelden van Johannes’ Apocalyps), of deze nu van boven of van beneden komt, moet niet onderschat worden. Ze wortelt in de realiteit van de machtsaanspraken zelf, die, zoals gezegd, ingebed moet worden in een heilsgeschiedenis – of deze nu kosmostheologisch of volledig werelds is.
Tot slot
Het apocalyptisch scenario in al de bekende en verscheiden vormen is een voortbrengsel van de verbeelding, hoezeer ook verwijzend naar werkelijke gebeurtenissen. Ik wil daarover geen misverstand laten bestaan. Apocalyptische denkbeelden komen voort uit door een ingewikkeld geheel van vaak tegenstrijdige gevoelens en voorstellingen, door hartstocht en waan, geplaagde mensen die geen vrede met de wereld kunnen hebben èn vernietiging in een of andere vorm noodzakelijk achten om een wereld terug te krijgen waarmee zij wel vrede denken te hebben. De aldus gewrochte uitleg van de wereld en de geschiedenis staat in het teken van een afkeer van de huidige en een verlangen naar een andere wereld. Wanneer ik ervan overtuigd kon zijn dat verantwoordelijke politieke actoren hun beslissingen namen op grond van een nauwkeurige bestudering van alle relevante informatie en een zorgvuldige afweging van de argumenten voor en tegen hun beleid, kortom wanneer ik ervan overtuigd kon zijn dat beslissingen binnen een empirisch-rationeel kader plaats vonden, konden we het apocalyptisch scenario beschouwen als een zaak die in de vrijetijdsbesteding thuishoort – een literair genre, een succesformule voor een speelfilm of een aardige basis voor een computerspel. Maar gegeven het nog altijd alarmerende gegeven dat politieke actoren vaak de feiten negeren of niet boven tafel proberen te krijgen èn hun beslissingen op meer intuïtieve scenario’s baseren, kunnen we onze aandacht niet afwenden van nog steeds voorkomende apocalyptische beeldspraak in de politieke retoriek. Dat geldt bijvoorbeeld voor de zogenaamde ‘oorlog tegen het terrorisme’ (die inmiddels naar de achtergrond is verdrongen). Het spreekt voor zich dat men over deze oorlog in realistische termen kan spreken: er zijn terroristische organisaties die men met reële wapens kan bestrijden. Deze oorlog gaat het echter gepaard met een onrustbarende minachting voor de menselijke wereld buiten de eigen grenzen. De wereld dreigt te verworden tot een oord waar het kwaad heerst en waartegen men zich moet wapenen en waarbij men op verlossing moet hopen. Het kwaad moet vernietigd worden alvorens men weer denkt rustig te kunnen slapen. Er zijn mensen die dachten dat ze ervan af waren – na de indringende kritieken op het totalitaire denken uit het midden van de vorige eeuw – en een ‘post-apocalyptisch’ tijdperk waren binnengetreden, een tijdperk van geleidelijke uitbreiding van de verworvenheden van democratie en vrije markt. Maar wellicht moet de ‘eigenlijke Apocalyps’ nog komen nu deze uitbreiding de nodige weerstand blijkt op te roepen.
Noten
[1] Christian Jambet, aangehaald in Peter Sloterdijk, Thomas Macho (Hrsg.), Weltrevolution der Seele. Ein Lese- und Arbeitsbuch der Gnosis von der Spätantike bis zur Gegenwart. Erster Band, Artemis & Winkler, Gütersloh 1991, blz.292.
[2] De brief van Jakobus, 4.4 (De nieuwe Bijbelvertaling).
[3] Samuel Becket, ‘Eindspel’, in Wachten op Godot. Eindspel. Krapp’s laatste band. Gelukkige dagen. Spel, De bezige bij, Amsterdam 1966 (tweede druk), blz.118.
[4] Openbaring van Johannes, 7.4: “Toen hoorde ik het aantal van hen die het zegel droegen: honderdvierenveertigduizend in totaal, afkomstig uit elke stam van Israël”; en 14.1: “Toen hoorde ik het aantal van hen die het zegel droegen: honderdvierenveertigduizend in totaal, afkomstig uit elke stam van Israël” (De nieuwe Bijbelvertaling).
[5] Zie ook hoofdstuk 4 in Marin Terpstra, Democratie als cultus. Over politiek en religie, Boom, Amsterdam 2011.
[6] Maar wat gebeurt er wanneer de wereld niets meer te wensen overlaat en deze laatste groep mensen toch blijft geloven in bijvoorbeeld de wederkomst van de Messias? De Verlichting heeft deze mogelijkheid op de agenda gezet, het vooruitgangsgeloof is er de uitwerking van. Dit gezichtspunt vinden we bijvoorbeeld in de korte vertelling over de antichrist van Solovjov, waar een wereldrijk ontstaat dat vrede, welvaart en eensgezindheid kent terwijl een kleine groep blijft vasthouden aan het geloof in de Messias of in Christus. De antichrist is niet meer dan degene die het geloof in de Messias of in Christus weet te doen vergeten door voor welzijn voor ieder te zorgen. Ik kom daar in paragraaf 3 op terug. De vraag is dan: in naam waarvan kan men ‘een andere wereld’ inbrengen tegen de bestaande wereld die voor iedereen een tehuis is geworden? Ligt hierin niet de absurditeit van de joods-christelijke traditie?
[7] De Bijbel is op dit punt zeker niet ondubbelzinnig, aangezien de wereld ook de schepping van God is volgens de joodse stichtingsverhalen. Vooral Johannes maakt zich sterk voor het onderscheid: “Maar Hij vervolgde: ‘U bent van beneden, Ik ben van boven. U bent van deze wereld, Ik ben niet van deze wereld.’” [Het evangelie volgens Johannes, 8.23] En: “Verlies uw hart niet aan de wereld of aan de dingen in de wereld! Als iemand de wereld liefheeft, woont de liefde van de Vader niet in hem. Want al wat in de wereld is, de hebzucht, de afgunst en het pronken met bezit, dat alles komt niet van de Vader maar van de wereld.” [De eerste brief van Johannes, 2.15-16]
[8] Bijbelse teksten richten zich regelmatig tegen de religie van de heidenen waarvan de goden in de tempels wonen of anderszins deel uitmaken van de wereld: “U was dood door de misstappen en zonden waarmee u de weg ging van de god van deze wereld, de heerser over de machten in de lucht, de geest die nu werkzaam is in hen die God ongehoorzaam zijn. Net als zij lieten ook wij allen ons eens beheersen door onze wereldse begeerten, wij volgden alle zelfzuchtige verlangens en gedachten die in ons opkwamen en stonden van nature bloot aan Gods toorn, net als ieder ander.” [De brief aan de Efeziërs, 2.2]
[9] Bijvoorbeeld De Apocalyps of Openbaring van Johannes, 16.13-14: “Toen zag ik dat uit de bek van de draak, uit de bek van het beest en uit de mond van de valse profeet drie onreine geesten tevoorschijn kwamen in de vorm van kikkers. Dat zijn demonische geesten die tekenen verrichten en erop uitgaan om alle koningen op aarde bijeen te brengen voor de strijd op de grote dag van de almachtige God.”
[10] Jacob Taubes, Abendländische Eschatologie (1947), Matthes & Seitz, München 1991, blzn.58 e.v.
[11] Adolf von Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott (Eine Monographie zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche), Leipzig 1924; herdruk: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1996, blz.3.
[12] God verschijnt in het christendom in de vorm van vier gestalten: als schepper, als regeerder (waarin vervat de rol als wetgever en rechter) en als verlosser. God als regeerder zou men aan de kant van de Schepper-God kunnen plaatsen: Hij is dan de behouder van Zijn schepping, de hoogste macht die een maatgevende orde schept en de mensen op grond daarvan beoordeelt. God als regeerder zou men ook aan de kant van de Verlosser-God kunnen plaatsen: dan wordt hij de bevrijdende, revolutionaire God die Zijn Rijk beschikbaar stelt voor de getrouwen. Deze laatste, messianistische gestalte is in de twintigste-eeuwse revolutionaire leiders in aardse vormen teruggekeerd. In een bepaald opzicht kan men deze figuren juist niet (zoals Voegelin doet) gnostisch noemen, omdat ze een verbinding leggen tussen verlossing en de regering van deze wereld.
[13] De twintigste eeuw is apocalyptisch en gnostisch in een andere (en wellicht totaal andere) zin dan de laat-joodse en de vroegchristelijke periode dit was. De twintigste eeuw is gnostisch-apocalyptisch op een antropocratische wijze: het ongeduld over het uitblijven van bevrijding of de uitzichtloosheid van het bestaan leidt niet tot berusting, aanvaarding en aanpassing (de oude christelijke reactie op het uitblijven van de gnostische en apocalyptische verwachtingen), maar tot het besluit van mensen zelf in te grijpen. (Zie Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit. Erneuerte Ausgabe, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1988, blzn.143 e.v.; en de teksten van Eric Voegelin over Gnosis en moderniteit in Manfred Henningsen (red.), Modernity without Restraint. The Collected Works of Eric Voegelin. Volume 5, University of Missouri Press, Columbia/London 2000.) Deze ingrepen leiden bij andere partijen overigens weer tot apocalyptische interpretaties van deze menselijke ijver als uitingen van de heerschappij van de Antichrist.
[14] Walther Rathenau, Schriften und Reden, Fischer, Frankfurt a/M 1964, blz.447: “Wer die Welt an Zwecke bindet, den frage, ob das Allegro einer Symphonie das Adagio zum Zwecke habe oder ob das ganze Werk des Schlußakkordes wegen da sei.”
[15] Hier vinden we een geseculariseerde eschatologie: het is vanzelfsprekend dat wat later komt altijd van hoger waarde is dan wat eraan voorafgaat. In het christendom is er evenwel sprake van een breuk, een absoluut verschil, dat alleen door een goddelijke ingreep kan geschieden. Daar gaat het om het kwalitatieve verschil tussen het aardse leven en het leven in Gods Rijk. In de utilistische vooruitgangsgedachte is het kwalitatieve verschil weggepoetst en is er een geleidelijke opgaande lijn voor in de plaats gekomen. De breuk zit hoogstens nog in het moment van beslissing voor de ‘betere wereld’ – een ingreep die telkens opnieuw wordt voltrokken.
[16] Marin Terpstra, Theo de Wit, ‘Het “uitzonderlijke” als messiaanse mogelijkheid: De negatieve politieke theologie van Jacob Taubes’, in Tijdschrift voor Theologie, 36(1996)4, blzn.365-386; ‘No spiritual investment in the world as it is. Die negative politische Theologie des Jacob Taubes’, in Etappe, (1997)13, blzn.76-102; ‘No spiritual investment in the world as it is. On the negative political theology of Jacob Taubes’, in Laurens ten Kate, Ilse Bulhof (red.), Flight of the Gods. Philosophical Perspectives on Negative Theology, Fordham University Press, New York 2000.
[17] In de antropocratische variant van deze Apocalyps van onderen wordt een onderscheid gemaakt tussen de onderdrukkers (de kwaden) en de slachtoffers (de goeden) – een veel voorkomende variant van de apocalyptische denkfiguur in emancipatie- en bevrijdingsbewegingen.
[18] Zie over de herkomst vooral het eerste deel van de driedelige encyclopedie van het apocalyptische denken: John Collins (red.), The Encyclopedia of Apocalypticism. Volume 1. The origins of Apocalypticism in Judaism and Christianity, Continuum, New York/London 2000.
[19] Men kan wellicht aantonen dat de structuur van Johannes’ Openbaring een soort spiraalvorm is, waarin de gewelddaden in feite steeds naar eenzelfde strijd of periode verwijzen, maar dan telkens op een ander vlak. Dat neemt niet weg dat in het verhaal, dat onvermijdelijk lineair is, de opeenvolging van gewelddadigheden overheerst.
[20] Openbaring van Johannes, 1.5: “…en van Jezus Christus, de betrouwbare getuige, de eerstgeborene van de doden, de heerser over de vorsten van de aarde”; 19.11: “Ik zag dat de hemel geopend was, en dit zag ik: een wit paard met een ruiter, die ‘Trouw en betrouwbaar’ heet, die een rechtvaardig vonnis velt en een rechtvaardige strijd voert.”
[21] Openbaring van Johannes, 16.5: “Ik hoorde de engel van al het water zeggen: ‘Rechtvaardig bent u, de heilige, die is en die was, omdat u op deze manier straft.’”; 19.1-2: “Hierna hoorde ik in de hemel een geweldige stem als van een grote menigte zeggen: ‘Halleluja! De redding, de eer en de macht zijn van onze God, want zijn vonnis is betrouwbaar en rechtvaardig. Hij heeft immers de grote hoer, die door haar ontucht de wereld in het verderf heeft gestort, veroordeeld en het bloed van zijn dienaren op haar gewroken.’”
[22] Zie vooral hoofdstuk 17 van de Openbaring van Johannes.
[23] Openbaring van Johannes, 21.4: “Hij zal alle tranen uit hun ogen wissen. Er zal geen dood meer zijn, geen rouw, geen jammerklacht, geen pijn, want wat er eerst was is voorbij.”
[24] Openbaring van Johannes, 21.19-21: “De grondstenen van de stadsmuur waren versierd met allerlei edelstenen. De eerste was van jaspis, de tweede van lazuursteen, de derde kornalijn, de vierde smaragd, de vijfde sardonyx, de zesde sarder, de zevende olivijn, de achtste aquamarijn, de negende topaas, de tiende turkoois, de elfde granaat en de twaalfde amethist. De twaalf stadspoorten waren twaalf parels, elke poort een parel op zich. De straten van de stad waren van zuiver goud en schitterden als glas.”
[25] Michael Hagemeister, ‘Trilogie der Apokalypse – Vladimir Solov’ev, Serafim von Sarov und Sergej Nilus über das Kommen des Antichrist und das Ende der Weltgeschichte’, in Wolfram Brandes, Felicitas Schmieder (red.), Antichrist: Konstruktionen von Feindbildern, Tagung “Antichrist. Eschatologische Feindtypisierungen und -identifizierungen”, 24. bis 27. September 2007, Johann-Wolfgang-Goethe-Universität in Frankfurt, Akademie Verlag, Berlijn 2010.
[26] Vladimir Solovjov, Korte vertelling van de Antichrist, Perun Boeken, Bergen op Zoom 2003, blz.31.
[27] Solovjov, Korte vertelling van de Antichrist, blz.39.
[28] Men zou kunnen zeggen dat in een wereld waarin sociale en politieke mensenrechten in toenemende mate erkend en verwerkelijkt worden, dit soort mensen de eigenlijke bedreiging gaan vormen, aangezien ze bereid zijn zelfs een welgeordende wereld te vernietigen.
[29] Solovjov, Korte vertelling van de Antichrist, blz.44.
[30] Taubes, Abendländische Eschatologie, blzn.44-45.
[31] Taubes, Abendländische Eschatologie, blz.10.
[32] In die zin voegt Solovjov in zijn nieuwe vertelling van het apocalyptische scenario niets toe aan het oorspronkelijke verhaal van Johannes: de kern blijft de trouw aan God/Christus. Solovjov drijft het genre op de spits en maakt het apocalyptische scenario nog absurder door de Antichrist, de vijand van God, te beschrijven als een wereldheerser die vrede, welvaart en harmonie brengt. Wat door het goddelijke revolutionaire geweld bekrachtigd wordt is de gedachte dat deze weldaden in onze wereld niet werkelijk mogelijk zijn. Die wereld moet eerst ten grave worden gedragen.
[33] Zie over dit begrip en het onderscheid tussen deus ludens, deus militans en deus victor: Bernhard Lang, ‘Vom deus ludens zum deus victor. Paradigmen biblischer Eschatologie’, in: Richard Faber, Goodman-Thau, Eveline, Macho, Thomas (Ed.), Abendländische Eschatologie. Ad Jacob Taubes, Königshausen & Neumann, Würzburg 2001.
[34] De Verlichting met haar godsdienstkritiek en verwachting dat zonder godsdienst de mensheid een gouden toekomst tegemoet gaat.
[35] De leer van de kat-echon bijvoorbeeld, waarover later meer.
[36] Hagemeister, ‘Trilogie der Apokalypse’.
[37] Die religiöse Philosophie Wladimir Solowjew’s, Philosophische Dissertation, Heidelberg 1926 [Ruprecht-Karls Universität Heidelberg]; ook ‘La métaphysique religieuse de Vladimir Soloviev’, in Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 14(1934)6, blzn.534-554 en 15(1935)1-2, blzn.110-152.
[38] Men raadplege de website van Armageddon Books en in het bijzonder de titels over de nieuwe wereldorde: http://www.armageddonbooks.com; bijvoorbeeld J. Micha’el Thomas Hays, Rise of the New World Order. The Culling of Man uit 2013: “The same occult group of people who have been ruling over humanity for thousands of years continue to do so to this day. The Luciferian one world government of Biblical prophecy is unfolding behind the scenes even as you read this, and was given the catchy name of the ‘New World Order’. The technology currently exists to fulfill all aspects of the Biblical prophecies regarding the End Times, including the resurrection of the original Antichrist, who was the architect of the New World Order over 4,000 years ago. This tyrant will soon be brought back to life to rule the world once again, fulfilling the prophecy of Revelation 17:8 ‘The beast, which you saw, once was, now is not, and will come up out of the Abyss and go to his destruction. The inhabitants of the Earth whose names have not been written in the Book of Life from the creation of the world will be astonished when they see the beast, because he once was, now is not, and yet will come.’ I’m going to show you the evidence that identifies who the Antichrist is, how and why the plan for the New World Order began, who ran it through history, who runs it today, and what is to happen in the very near future. You can learn right now all of the most important components of this evil agenda and how they interlock to form a pyramidal, compartmentalized conspiracy run by the Luciferian elites, to the ultimate benefit of only a few thousand of the people involved with bringing the one world government to fruition.”
[39] Zie Tatjana J. Kochetkova, Vladimir Solov’jov’s Theory of Divine Humanity, proefschrift KUN, Nijmegen 2001, blzn.212 e.v.
[40] ‘Kurze Erzählung vom Antichrist’, in W. Szyłkarski, W. Lettenbauer, L. Müller (red.), Deutsche Gesamtausgabe der Werke von Wladimir Solowjew, Erich Wewel Verlag, München 1979, blz.218.
[41] Carl Schmitt, Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie (1970), Duncker & Humblot, Berlin 1984, blzn.109 e.v.
[42] De tweede brief aan de Tessalonicenzen, 2.6-7: “Dan weet u ook wat hem nog tegenhoudt en dat hij pas zal verschijnen op de voor hem vastgestelde tijd. Hoewel in het verborgene de wetteloosheid nu al werkzaam is, moet eerst degene die hem tegenhoudt verdwijnen.” Een christelijke gedachtengang zou kunnen stellen dat een geseculariseerd apocalyptisch denken ketters is en dat de krachten die daaruit voortkomen moeten worden tegengehouden, teneinde de waarachtige Apocalyps te kunnen bewaren. Het christendom is in die zin een politieke kracht, die zich kan belichamen in een kat-echon. Dat is in ieder geval een belangrijke gedachte in het negentiende-eeuwse christelijk-conservatieve staatsbegrip: Trutz Rendtorff, ‘Christentum’, in Otto Brunner, Werner Conze, Reinhart Koselleck (red.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Band 1, Klett-Cotta, Stuttgart 19975, blz.806.
[43] Taubes, Abendländische Eschatologie, blz.32.
[44] Zie ook Günther Anders, Endzeit und Zeitenende. Gedanken über die atomare Situation, Beck, München 1972, blzn.178-179: “Damit ist aber zugleich gesagt, daß wir uns in unserer heutigen Endzeit nicht nur in Menschen einer neuen Art verwandelt haben, sondern auch in Apokalyptiker einer neuen Art. Mindestens daß wir die Chance haben, als Apokalyptiker einer neuen Art aufzutreten, nämlich als ‘prophylaktische Apokalyptiker’. Wenn wir uns von den klassischen jüdisch-christlichen Apokalyptikern unterscheiden, so nicht allein dadurch, daß wir das Ende (das sie erhofft hatten) fürchten, sondern vor allem dadurch, daß unsere apokalyptische Leidenschaft überhaupt kein anderes Ziel kennt als das, die Apokalypse zu unterbinden. Apokalyptiker sind wir ausschließlich, um Urecht zu bekommen. Ausschließlich, um an jedem Tag neu die Chance zu genießen, als die Blamierten dazustehen. Diese Zielsetzung hat es in der Geschichte der Eschatologien noch niemals gegeben, vor dem Hintergrunde der aus der Religionsgeschichte bekannten apokalyptischen Attitüden wirkt sie vermutlich absurd. Aber eben nur deshalb, weil wir mit ihr aus etwas selbst Absurdes reagieren.”
[45] Op dit punt slaat de vijandige houding tegenover het Romeinse Rijk, zoals die in de apocalyptische verwachting bestaat, om in een meer welwillende houding omdat het voortbestaan van deze politieke orde als teken gaat gelden dat het einde der tijden nog niet nabij is. In deze wending moeten we ook Schmitts ‘katechontisme’ zoeken.
[46] Manemann, Carl Schmitt und die Politische Theologie. Politischer Anti-Monotheismus, Aschendorff Verlag, Münster 2002, blzn.167 e.v.
[47] Deze tegenstelling is mooi uitgewerkt in Jacob Taubes, ‘On the Symbolic Order of Modern Democracy’, in Confluence, 4(1955)1, blzn.57-71.
[48] Norbert Bolz, Auszug aus der entzauberten Welt. Philosophischer Extremismus zwischen den Weltkriegen, Wilhelm Fink Verlag, München 1989, blz.49: “Für Heidegger und Carl Schmitt ist Entscheidung ein Offenbarungsersatz.”
[49] Augustinus, De stad van God, Boek 20, met name de eerste 6 paragrafen. Het tragische van de politieke beslissing bestaat erin dat de voltrekking van het oordeel onmiddellijk volgt, terwijl de beslissing dat Jezus de Heiland is pas aan het Eind der Tijden wordt beloond, zoals degenen die niet voor Jezus kozen dan gestraft zullen worden. God voltrekt de wraak van de onmachtige mens – door de bril van Nietzsche gezien.
[50] Zie Rüdiger Safranski, Heidegger en zijn tijd, Atlas/Contact (Olympus), Amsterdam 20023, blz.219, die deze gedachte bij Heidegger, Schmitt en anderen terugziet. Oorspronkelijk: Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit (1994/2000).
[51] Will-Erich Peuckert, Die grosse Wende (1948), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1966.
[52] Cornelis Meeuse, De toekomstverwachting van de Nadere Reformatie in het licht van haar tijd. Een onderzoek naar de verhouding tussen het zeventiende-eeuwse chiliasme en de toekomstverwachting van de Nadere Reformatie, met name bij Jacobus Koelman, De Groot Goudriaan, Kampen 1990.
[53] Ook kan men, met Jacob Taubes, zeggen dat de joodse messianistische traditie nooit helemaal uitgebannen is in het christendom, hoezeer het deze joodse elementen ook heeft proberen te vernietigen. Hier zou men dan moeten beweren dat het joodse spreken over God bijna per definitie politieke theologie is. Zie ook Meeuse, De toekomstverwachting, blz.38: “De houding van de [gereformeerde] kerk tegenover de Joden was in de zeventiende eeuw niet vrij van dubbelzinnigheid. […] Hun wereldse voorstellingen van het koninkrijk Gods, het aardse rijk van de Messias die ze nog verwachtten, stuitte op hetzelfde verzet, dat ook het chiliasme ten deel viel. Het chiliasme was trouwens niet vrij van Joodse beïnvloeding: het vindt zijn wortels zelfs in het Jodendom!”
[54] Dat blijkt al uit het feit dat Meeuse spreekt over een “optimistische toekomstverwachting” waar het gaat om de aanname dat het de ‘ware gelovigen’ aanstonds beter zal gaan – waarbij reeds bekend is wie tot de uitverkorenen behoort. Hier is het inderdaad niet verwonderlijk dat een nabijheid tot de chiliasten ontstaat.
[55] Meeuse, De toekomstverwachting, blz.42.
[56] In ieder geval verzet ik mij hier tegen de oplossing van Spinoza, die God/Natuur vrijwaart van het onderscheid tussen goed en kwaad en het gebruik van dit onderscheid aan mensen alleen overlaat. Daarmee kan ik nog instemmen, wanneer ik mijn verstand gebruik, maar niet wanneer ik afga op mijn ervaring.
[57] Panajotis Kondylis, Macht und Entscheidung. Die Herausbildung der Weltbilder und die Wertfrage, Klett-Cotta, Stuttgart 1984.
[58] Paul Claudel, Introduction à l’Apocalypse, Egloff, Fribourg en L.U.F., Parijs 1947, blz.19.
[59] Claudel geeft op blz.20 ook een aardige interpretatie van het geheimzinnige getal “666”: het zijn de niet heilige dagen van de week die duiden op het aardse bestaan: “C’est le chiffre de l’Humanisme, de la perfection païenne, reporté de l’ordre des centaines à celui des dizaines et à celui des unités.”
[60] Claudel, Introduction à l’Apocalypse, blzn.24-25.
[61] Blumenberg, Legitimität der Neuzeit, blz.150. De moderniteit lijkt overigens het dualisme tussen wereld enerzijds en bevrijding van de mens anderzijds te handhaven, want in de technische houding tot de wereld wordt de mens zelf tot demiurg van zijn eigen bevrijding. De wereld is echter niet meer het kwaad zelf, maar een neutrale instantie, die louter gegeven is en uitdrukkelijk geen betrekking met de mens onderhoudt. (Goed en kwaad zijn begrippen van het menselijk verstand, niet van de natuur, zegt Spinoza.) De mens is dus in zekere zin nog steeds ‘in de wereld geworpen’ als een hem vreemde werkelijkheid. Echter, de passiviteit van de Gnosis, die de bevrijding van de mens uit deze wereld van een Verlosser-God verwacht, wordt in de moderniteit vervangen door de activiteit van de techniek die de wereld aanpast aan de menselijke verlangens. Hierin zien anderen dan weer het teken van een kwade macht. Zie ook blzn.194-195: “Die Philosophie gewann ihre Autonomie gerade an die Erneuerung der ‘gnostischen’ Voraussetzung, daß der Allmachtsgott und der Heilsgott, der verborgene Gott und der geoffenbarte Gott für die Vernunft in ihrer Identität nicht mehr begreifbar und damit auch vom Weltinteresse des Menschen her nicht mehr aufeinander beziehbar waren.”
[62] Het politieke denken van Augustinus en daarmee van het institutionele christendom valt wellicht ook onder deze categorie: aangezien volgens Augustinus het Oordeel al is geveld, maar alleen nog voltrokken moet worden, is er geen reden om naar het einde te verlangen – integendeel. Wat hier verdwijnt is het idee van het einde als begrenzing en dus de tijd als termijn: de eeuwigheid komt niet meer ná de geschiedenis, maar hangt er als het ware boven, begeleidt de geschiedenis. De kerk zelf is daarmee al het Rijk Gods op aarde, zij het tegelijk nog niet het eigenlijke rijk.
[63] Michael Hardt, Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, Cambridge Mass, London 2000 (negende druk 2001), blz.206 e.v.; als motto is een zin van Augustinus gebruikt: “While this Heavenly City is on pilgrimage on earth, it calls out all peoples and so collects a society of aliens, speaking all languages”.
[64] Hardt/Negri, Empire, blz.216: “niet in staat zich aan het gezinsleven, aan de tucht van de fabriek, aan de regels op het gebied van het traditionele seksleven enzovoort aan te passen”.
[65] Hardt/Negri, Empire, blz.218: “The multitude, in its will to be-against and its desire for liberation, must push through Empire to come out the other side.”
[66] Antonio Negri, L’anomalia selvaggia. Saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza, Feltrinelli, Milaan 1981.
[67] Wellicht komt dit voort uit een joods gezichtspunt, volgens welke er wereldmachten zijn waaraan men zonder meer is onderwerpen – ofwel als slaaf, ofwel als vrij mens. Bij Spinoza gaat het meestal alleen om de laatste tegenstelling, zodat de verhouding tot de ‘meester’ buiten beschouwing blijft. Maar ook de ‘meesters’ zijn mensen die hun vermogens ontwikkelen. Maar zijn zij ‘vrij’?
[68] De auteurs verwijzen hier naar Benjamin (in de Nederlandse vertaling: Maar een storm waait uit het paradijs. Filosofische essays over taal en geschiedenis, SUN, Nijmegen 1996, blzn.8 en 137): “Those who are against, while escaping from the local and particular constraints of their human condition, must also continually attempt to construct a new body and a new life. This is necessarily violent, barbaric passage, but as Walter Benjamin says, it is a positive barbarism.”
[69] Voor een kritische benadering van het apocalyptische scenario in verband met ecologische crises: Stefan Skrimshire, ‘Eternal Return of Apocalypse’, in Stefan Skrimshire (red.), Future Ethics. Climate Change and Apocalyptic Imagination, Continuum, London/New York 2010.
[70] Ecologische apocalyptiek hoeft daarom alleen een beroep te doen op één element van het verhaal. Een nieuwe aarde en een nieuwe hemel zijn niet strikt nodig: als het leven op aarde maar behouden blijft! In die zin kan men zeggen dat het ecologisch élan anti-apocalyptisch is: tegen het geloof dat het duizendjarige of zelfs eeuwige rijk (Openbaring van Johannes, 11.15: “Nu begint de heerschappij van onze Heer over de wereld, en die van zijn Messias. Hij zal heersen tot in eeuwigheid.”) is aangebroken.
[71] Carl Schmitt, ‘Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen’ (1929), in Der Begriff des Politischen, Duncker & Humblot, Berlin 1987.