3.1.1 Inleiding in de vraag wat religie is

“La religion, en ce sens: l’énigme de notre entrée à reculons dans l’histoire.”[1]
“My mind is my church”^[2]

§1 Een modern oorsprongsverhaal

Wanneer het begrip ‘religie’ verschijnt in geschriften (direct of indirect) hebben we al te maken met een vorm van geestelijk leven dat alleen nog de herinnering bevat aan een oertijd. De gedachte dat de religie een politieke geschiedenis heeft, en dat veranderingen in de politieke werkelijkheid samenhangen met die in religieuze vormen, ontleen ik aan Marcel Gauchet wiens werk een belangrijke inspiratiebron is geweest. Zijn ongetwijfeld omstreden stelling is dat religie een maatschappijvorm is die alleen is terug te vinden in de oersamenleving: kleine, homogene gemeenschappen zonder grote maatschappelijke of politieke onderscheiden, zonder politieke orde en zonder priesters. Dergelijke samenlevingen hebben nauwelijks bewijskrachtige sporen nagelaten, maar kunnen gelijkgesteld worden met afgezonderde gemeenschappen die hier en daar nog in de wereld zijn aan te treffen.[3] Deze gemeenschappen zijn als geheel gericht op hun stichting, op het verleden dus.[4] De wijze waarop de voorouders de samenleving hebben ingericht wordt door de leden louter ritueel herhaald, en daarmee voor onschendbaar en heilig gehouden. Volgens de paradoxale formule van Gauchet heeft de mensheid er kennelijk voor gekozen te leven alsof men niet de beschikking had over de eigen levenswijze: “dépossession” noemt hij dat.[5] De beslissing is al genomen, de nakomelingen leven in gehoorzaamheid zonder eigen zeggenschap. De grondslag van de samenleving ligt buiten het bereik van de levenden, maar is tegelijk massief aanwezig in de onveranderlijkheid van haar praktijken en verhalen.
De meest algemene omschrijving van religie die we in aansluiting bij Gauchet kunnen geven is dan: het besef afhankelijk te zijn van iets anders, het besef dat het eigen bestaan gedragen wordt door iets waartoe men niet onmiddellijk toegang heeft. Het gaat dus om een grondslag die verankerd ligt buiten het eigen bestaan dat altijd een bestaan binnen en van een gemeenschap is. De mens is hier opgenomen in een orde die bestond voor hij werd geboren, die hem gegeven is en die hij moet doorgeven aan zijn nageslacht. Het recht om de gemeenschap vorm te geven wordt als het ware in handen gelegd van anderen: de voorouders die de gemeenschap hebben gesticht en daarmee al verheven zijn boven de levenden. De laatsten staan altijd in de schuld bij de eerste. De stichtingsverhalen kunnen allerlei vormen aannemen, die in niets meer herinneren aan concrete voorouders. Beslissend voor de maatschappelijke orde is echter dat deze greep van het verleden of van de stichting op het heden totaal is. In zekere zin doet het er weinig toe welke verhalen men vertelt en welke rituelen men voltrekt. Ze kunnen feitelijk veranderen, ze worden echter altijd voorgesteld als een geschenk van de stichters bij wie men in het krijt staat en die dus eerbiedig moeten worden bejegend. Deze samenleving lost het politieke probleem van de onenigheid op door het volledig te ontkennen. Een religieuze maatschappijvorm is bijna per definitie een maatschappijvorm zonder politieke orde.
Gauchet ziet de opkomst van de staat, dat wil zeggen van een politieke orde die onderscheiden is van de maatschappij, als de beslissende breuk in de geschiedenis die het begin van het einde van de religieuze maatschappijvorm is.[6] De staat of politieke orde is de verschijningsvorm van het ontstaan van grotere rijken, die gemeenschappen in zich opnemen en van zichzelf vervreemden. Men kan spreken van een traumatische gebeurtenis, waarvan de sporen zichtbaar zijn in de religieuze vormen die zich vanaf dan aandienen en waarvan we wel schriftelijke getuigenissen hebben. Het tijdperk na het verschijnen van de staat is het tijdperk waarin het vanzelfsprekende samenvallen van maatschappij en grondslag verloren gaat. Hoezeer er ook pogingen worden ondernomen om deze breuk te herstellen, zien we veeleer dat de kwestie zelf op drift raakt. Hierin wortelt de ervaring een ‘vreemdeling’ te zijn in deze wereld, dat aangeeft dat er een onoverbrugbaar onderscheid is tussen deze wereld en de mens, waarvan de verbeelde overbrugging in de zingeving wordt gevonden.[7] We zien verschillende onverenigbare voorstellen verschijnen om dit probleem op te lossen: politieke religies en verlossingsreligies, religie die verbonden is met de heersende politieke macht en religie die zich onafhankelijk daarvan beweegt en het heil niet langer ziet in de voorspoed van de politieke gemeenschap. Voor een deel bevinden we ons nog steeds in deze fase, een overgangsfase naar de derde fase waarin de religie verdwenen is – wat dat dan ook moge betekenen. Het is nog steeds niet duidelijk of we in alle opzichten de religie hebben verlaten.
Maar terug naar het tijdperk waarin nieuwe religieuze vormen wijzen op het verlaten van de religieuze samenleving – een ontwikkeling waarvan het christendom (“la religion de la sortie de la religion”) de uitkomst is.[8] De verzelfstandiging van een politieke orde (de heerschappij van veroveraars) maakt de onenigheid van de maatschappelijke werkelijkheid zichtbaar, dat wil zeggen vestigt wezenlijke onderscheidingen: die tussen de stichters en de machthebbers (tussen de goden en de politieke leiders), tussen de politieke orde en de maatschappij en tussen de maatschappij en de enkeling. In een religieuze oersamenleving vallen ervaringswereld, maatschappelijke orde en geestelijk domein samen, of beter: een dergelijke samenleving weet de onenigheid onzichtbaar te maken door een volledige samensmelting van verleden en heden, voorouders en nageslacht, verhaal en werkelijkheid, rituele enscenering en maatschappelijk leven. De onderwerping van een plaatselijke gemeenschap met haar eigen overlevering aan een door verovering gesticht nieuw rijk (of de verovering en onderwerping door een gemeenschap van andere stammen) maakt de breuklijnen zichtbaar: de goden van de veroveraars en de onderworpen groepen zijn niet dezelfde bijvoorbeeld. De religie wordt een staatsaangelegenheid, maar tegelijk herinneren mensen zich de oude religie, verbonden met de oergemeenschap, of houden haar in ere.
Ik zal in dit onderdeel proberen inzichtelijk te maken dat de nieuwe religieuze vormen onvermijdelijk samengaan met religiekritiek. Er is immers sprake van differentiatie van religieuze vormen, het uiteenvallen van de oerreligie, de religie in zuivere toestand. Dat maakt het verleidelijk om de ‘ware’ religie uit te spelen tegen ‘valse’ vormen van religie: één gestalte van religiekritiek.[9] Het boek Exodus biedt een schitterende weergave van een dergelijke gebeurtenis: een volk dat de religie van zijn onderdrukkers, de Egyptenaren, vaarwel zegt en terugkeert naar de religie van de voorvaders Abraham, Isaac en Jacob. Deze en andere breuklijnen stellen het probleem van de representatie aan de orde. Pas de toe-eigening van de godenwereld door één groep (bijvoorbeeld een vorst) met uitsluiting van anderen, maakt de vraag mogelijk of de verhalen over de goden niet door de vorst zelf zijn verzonnen of dat de werkelijke goden wellicht heel anders zijn dan de politieke macht zijn onderdanen voorhoudt. De differentiaties roepen res mixtae of personae mixtae in het leven: zaken of personen die bemiddelen tussen wat buiten en wat binnen de orde ligt, tussen transcendentie en immanentie. Hier wordt een problematiek zichtbaar die veel fundamenteler is dan de verschijningsvormen: het verband tussen religiekritiek en politieke orde, tussen verzelfstandiging van religieuze en politieke sociale systemen. In de geschiedenis van de verhouding tussen politiek en religie en van de religiekritiek zoek ik naar de denkfiguren waarin deze problematiek tot uiting komt in de overtuiging dat deze ons ook vandaag nog bezighoudt.

§2 Religie, magie en schuld

De vermeende of voorgestelde stichters van de religieuze oersamenleving, de voorouders, goden of andere geesten, vallen buiten de ervaringswereld. De maatschappelijke orde die in de religie geëerbiedigd wordt, is derhalve gegeven of geschonken, de gevers of schenkers zijn evenwel niet waarneembaar. Het is kenmerkend voor de religie in de zuivere oervorm dat juist het transcendente karakter van de grondslag hieraan kracht en aanzien geeft, en de schuld onaflosbaar en blijvend maakt. Juist wat het zicht, het gehoor, de reuk, de smaak en de tast te buiten gaat is de ideale ruimte voor het vermoeden van verborgen krachten. De religieuze mens en de religieuze gemeenschap zal er alles aan doen om met deze verborgen wereld in contact te komen en de krachten die daar heersen tot gunstige werkingen te verleiden.[10] Hoezeer magische praktijken altijd wel verbonden zijn met religie, zou ik toch magie en religie willen blijven onderscheiden en het laatste begrip in navolging van Gauchet vooral reserveren voor de schuldbetrekking tussen mensen en de stichters van hun gemeenschap.
Dit onderscheid heeft een belangrijk gevolg, aangezien veel religiekritiek allereerst tegen magische denkbeelden en praktijken is gericht en vaak niet de religie als geheel betreft en vooral niet het door mij naar voren gehaalde schuldbegrip. Ik merk ook op dat het begrip onttovering of ontluistering (Entzauberung; désenchantement) bij Max Weber, waarnaar Gauchet in zijn titel verwijst, allereerst betrekking heeft op magie. Gauchet heeft hier mijns inziens te weinig aandacht voor. Ik zou willen benadrukken dat religie te maken heeft met de eerbied, het ontzag, de verering voor wat als grondslag van de samenleving wordt voorgesteld. De Romeinen hadden daarvoor het woord pietas tot hun beschikking, dat vervolgens door het christendom is toegeëigend totdat het bijna synoniem wordt met religio. Spinoza gebruikt de termen vaak door elkaar. Magie heeft daarentegen te maken met een communicatieve betrekking tot wat als grondslag wordt voorgesteld, gericht op het heil in deze wereld: het aanroepen van voorouders, geesten, krachten, goden of God om iets te bewerken dat gunstig, voorspoedig of heilzaam is. Magie is een verbeelding van oorzakelijke betrekkingen die tot betrekkingen van middel en doel worden omgevormd. Religie is deontologisch, magie utilitair. Wat als religiekritiek bekend staat, is vaak in eerste instantie kritiek op magie. Uiteraard zijn magie en religie doorgaans ononderscheiden, of kennen de meeste godsdiensten magische elementen. Zuivere religie of religie in haar oorspronkelijke vorm is pure eerbied voor dat wat ons bestaan schraagt en constitueert. Het is dus helemaal niet gezegd dat een antireligieuze houding ook vrij van magisch denken is: zie het hedendaagse maakbaarheidsgeloof dat vaak louter magie is (‘symbolisch beleid’, beleidsvoornemens als oplossing van problemen). Veel religiekritiek ziet de religie ook allereerst als magie, maar ziet een doelmatiger alternatief, een functioneel equivalent. Dat is de kortzichtigheid van de religiekritiek die louter vanuit een gerationaliseerd, technisch en economisch denken vertrekt en al bij voorbaat geen oog heeft voor religie, maar alleen voor magie.
De oorspronkelijke betekenis van religio als binding, band of verbondenheid (naast die andere betekenis van een verplichting tot hernemen of herhalen) kan wellicht specifieker worden bepaald als het aangaan van een schuld of verplichtende betrekking op grond van bepaalde voorstellingen – en niet op grond van een ‘reële’ betrekking. Handelsbetrekkingen of alledaagse maatschappelijke betrekkingen tussen mensen zijn niet religieus maar werelds: ze zijn berekenend en hoogstens gericht op een vorm van vereffenende rechtvaardigheid (do ut des).[11] De verplichtende betrekking die men heeft met de stichters van een gemeenschap (voorouders, goden), een boek (de Heilige Schrift), een gebouw (de kerk), een idee (rechtvaardigheid) of een almachtig en alwetend goddelijk wezen is van een geheel andere aard.[12] In die zin kan men zeggen dat atheïsme of volledige secularisering niet het spiegelbeeld van theïsme of religie is, aangezien het niet noodzakelijk een betrekking tot het niets behoeft in te houden, maar eenvoudig een afwezigheid van andere dan menselijke betrekkingen tot mensen en dingen inhoudt.
De eerste soort betrekkingen kunnen weliswaar vormen van respect, eerbied, gehoorzaamheid en dienstbaarheid bevatten maar deze zijn alle op een of andere manier doelmatig: ze zijn functioneel voor een maatschappelijke orde die de betreffende betrekkingen bestendigheid geeft. De tweede soort betrekkingen hebben met verering, bewondering, geestdrift, liefde en andere gemoedsbewegingen te maken, die deze betrekkingen in zekere zin losmaken van een aardse doelmatigheid. Men zou kunnen zeggen dat het gevaarlijk is om beide te vermengen: menselijke betrekkingen moeten zakelijk en doelmatig zijn, niet affectief – en omgekeerd mag men van de andere soort betrekkingen geen doelmatige gevolgen verwachten. Men kan God gehoorzamen, maar er staat geen wereldlijke bescherming tegenover. Een probleem doet zich alleen voor wanneer men de tweede soort betrekkingen van groter waarde acht dan de eerste, maar de eerste soort betrekkingen in de maatschappij overheersen en deze de tweede soort van minder waarde of zelfs als waardeloos beschouwt. Een probleem doet zich voor wanneer men de tweede soort betrekkingen maatschappelijk wil beschermen.[13]

§3 Een geschiedenis van de religie

Er bestaan weinig studies die de geschiedenis van de religie systematisch reconstrueren.[14] Behalve de studie van Gauchet, is er het werk van Eric Voegelin, alhoewel diens teksten vooral aandacht besteden aan de geschiedenis van staat en politiek, waarbij het verband met religie bijzondere nadruk krijgt.[15] Robert Bellah heeft een hele korte schets gegeven van de ontwikkeling van de religie, die ook Gauchet lijkt te hebben beïnvloed.[16] Gauchet verwijst naar deze tekst, maar maakt niet duidelijk hoe hij zich hiertoe verhoudt wat betreft zijn periodisering. In één opzicht staan Gauchet en Bellah lijnrecht tegenover elkaar: de laatste schrijft de geschiedenis een zekere vooruitgang toe in het denken over religie, terwijl de eerste religie in strikte zin tot de oergeschiedenis rekent en de ontwikkeling daarna als teruggang van de religieuze maatschappij opvat. Een politieke geschiedenis van de religie is uiteraard ook iets anders dan een historische periodisering van vormen van religie. Gauchet neemt bovendien in zijn inleiding uitdrukkelijk afstand van een vooruitgangsdenken.
Bellah onderscheidt vijf fasen in deze ontwikkeling: (1) primitieve religie, (2) archaïsche religie, (3) historische religie, (4) vroegmoderne religie en (5) moderne religie. Bellah definieert religie als “een geheel van symbolische vormen en handelingen die de mens verbindt met de grondvoorwaarden van zijn bestaan”. Wat in de ontwikkeling verandert, is niet de religieuze mens zelf of deze grondvoorwaarden, maar het symbolische systeem. Deze verandering laat vooral “een proces van toenemende differentiatie en complexiteit van organisatie” zien. Deze ontwikkeling maakt het mogelijk beter op een veranderende omgeving te antwoorden.[17] Een van de belangrijkste momenten in de ontwikkeling van de religie is het verschijnen, vanaf ongeveer 1000 v.o.j., van religieuze symbolische systemen die de wereld verwerpen, weinig waardering hebben voor de mens en de maatschappij, en meer waarde en waarachtigheid hechten aan een andere werkelijkheidssfeer. Deze religieuze symbolische systemen moeten we onderscheiden van de vormen van religie die vóór deze periode bestaan en moderne vormen van religie. Ik zal de door Bellah onderscheiden religieuze vormen mede lezen in het licht van het in hoofdstuk 1.2.8 behandelde geestelijke domein.

Primitieve religie

Volgens Bellah is zelfs de meest primitieve religie door het vermogen tot symbolisering van het leven in deze wereld voor de mens al een vorm van vrijheid ten opzichte van die omgeving: een overstijgen van de loutere gebondenheid daaraan. Deze symbolisering is immers het werk van mensen, dat hen in staat stelt hun uiteindelijke bestaansvoorwaarden te denken. Het ‘werk’ bestaat dan niet alleen uit de verbeelding van die uiteindelijke bestaansvoorwaarden, maar ook in de ontwikkeling van religieuze praktijken, organisatievormen en de invloed hiervan op de maatschappelijke werkelijkheid. De primitieve religie is bovenal mythisch van aard: men leeft vanuit een droom, een werkelijkheid die van elders komt en die bevolkt is door voorouders.[18] De mythische wereld is tot in de bijzonderheden verbonden met de huidige wereld. Het wereldbeeld is ‘vloeibaar’, bestaat uit associatieve verbindingen. Hoezeer de mythische ook van de actuele wereld is onderscheiden, beide vallen ook weer nagenoeg samen. (Dit komt overeen met de ervaring dat de wereld waarin men leeft zó is zoals die behoort te zijn.) In de primitieve religie is ook nog geen sprake van eredienst of offer, maar veeleer van deelname aan een hogere orde die in praktijken wordt geuit en waarmee mensen zich identificeren. Er is geen scheiding tussen priesters en leken of toeschouwers: ieder heeft deel aan de rituelen, de mythe sticht eenheid. Ruimte voor mensen om iets te veranderen of zelf verantwoordelijkheid te nemen is er niet: de orde is gegeven en bepaalt de dagelijks herhaalde handelingen. Er is geen sprake van scheiding van religie of kerk èn maatschappij. Dit is een door en door religieuze, traditionalistische maatschappij.[19]
Een dergelijke samenleving valt nagenoeg samen met het geestelijke domein omdat het mythisch tot stand komt, dat wil zeggen vormgegeven is door verhaal en enscenering. Het samen leven is een groot theater waarin de rollen altijd al vastliggen en geen mens onderscheiden is van zijn rol. Wisselingen van rollen, net zoals andere wendingen in het maatschappelijke leven, krijgen zelf een rituele vorm. Bellah merkt terecht op dat in een dergelijke samenleving religie een eigen, eigenstandige plaats heeft maar tegelijk met alle praktijken verweven is: “prestations totales” zoals Marcel Mauss schreef.[20] Het is vooral niet mogelijk dat de afzonderlijke mens met een eigen ervaringswereld in aanraking komt: een eigen geestelijk leven is niet onderscheiden van de gemeenschappelijke geest. Ieder is één met het geheel, hoogstens onderscheiden naar zijn of haar rol en betekenis in dat geheel. Het kan zo nooit tot het bewustzijn doordringen dat de maatschappelijke werkelijkheid in de ervaringswerelden van mensen geworteld is. De stichting van de maatschappelijke orde moet wel erbuiten liggen.

De archaïsche religie

Zodra er een cultus wordt ontwikkeld en er een kaste ontstaat van priesters die verantwoordelijkheid dragen voor het verkeer met de goden (tot aan het koninklijke of priesterlijke koningschap) kunnen we spreken van een archaïsche religie.[21] De mythische figuren hebben een duidelijker gestalte: goden. De goden maken deel uit van dezelfde wereld als de mensen en beschikken vooral over meer kennis, inzicht en macht dan de mensen. Dit wereldbeeld neemt de vorm aan van een kosmologie, waarin alle dingen een plaats krijgen. Het verkeer met de goden krijgt uitdrukkelijk gestalte in eredienst en offer, waardoor van de kant van de mensen bedoelingen een rol gaan spelen, waarbij het antwoord van de goden onzeker blijft. In de maatschappelijke orde zien we een duidelijke differentiatie opkomen, waarbij het verkeer met de goden een specialisme wordt, doorgaans gekoppeld aan politieke en militaire macht. Niettemin speelt ook de archaïsche religie een grote rol in het stichten van maatschappelijke eenheid in harmonie met de kosmos.
Deze fase slaat Gauchet in zijn boek over. Voor hem is de inbreuk in de religieuze oersamenleving door het verschijnen van de staat de reden voor verdere differentiatie, niet een soort aan de religie immanente ontwikkeling. Bellah wijst historisch gezien wellicht terecht op een zekere innerlijke differentiatie van religie in de maatschappelijke orde, waardoor het geestelijke domein een meer onderscheiden vorm krijgt: het sacrale. Dat betekent dat er een werkelijkheidsdomein ontstaat dat niet door de religie gedekt wordt: het profane. Dat een bepaalde groep mensen meer verbindingen heeft met de goden geeft ongetwijfeld een groot aanzien in de gemeenschap, maar levert ook de ervaring op van een persoonlijk contact met de goden. Die ervaring kan een eigen leven gaan leiden.

De historische religie

Het verschijnen van transcendentie is het verschil dat maakt dat we van historische religie kunnen spreken.[22] Transcendentie betekent dat het onderscheid tussen de goddelijke sfeer èn de kosmische en menselijke sfeer wordt aangescherpt en dat door de verheffing van de eerste boven de tweede de wereld waarin mensen leven lager gewaardeerd wordt, zo niet helemaal wordt verworpen. Dat betekent ook dat het bestaan van een rangorde van belang blijft, maar dat de aandacht verschuift naar het leven in een andere sfeer dan die van deze wereld. Religies van deze soort zijn gericht op bevrijding, verlossing en verlichting. Tegelijkertijd zien we ook een neiging om afstand te nemen van de oude mythen en deze te zuiveren in een meer monotheïstische en universalistische richting. Deze soort religie ontwikkelt bevrijdingspraktijken die bevorderen dat mensen een onderscheid gaan maken in hun persoonlijke identiteit tussen een deel dat aan deze wereld is gewijd en een eigenlijk deel dat naar verlossing streeft.[23] Deze religie geeft daarom een mens de ruimte om zelf activiteiten te ontwikkelen en het is juist deze eigen verantwoordelijkheid die de mens van de wereld onderscheidt. Deze ontwikkeling betekent dat het steeds moeilijker wordt de politieke en de religieuze sfeer bijeen te houden, dat leiderschap in de politieke orde zich niet zonder meer uitstrekt tot leiderschap in de religieuze sfeer, en dat tenslotte de mens als onderdaan zich gaat onderscheiden van de mens als gelovige. De verzelfstandiging van de religie in de maatschappij doet een nieuw soort sociale en politieke spanning ontstaan, zoals blijkt uit de verhalen over de strijd tussen koningen en profeten, de sultan en de Islamitische geestelijkheid, en veel later de keizer en de paus.
Ik zou hieraan de gedachte van Gauchet toevoegen dat deze wending in de religieuze vormen een antwoord is op het verschijnen van de staat. Deze zet de traditionele lokale gemeenschappen op het tweede plan en daarmee het daar bestaande religieuze leven. Wat Bellah buiten beschouwing laat, is de toe-eigening door de staat van de religie. De theologia politikē (waarover later meer) staat voor de betrekking tussen de politieke orde en de godenwereld, die niet alleen tot doel had politieke macht van een goddelijke rechtvaardiging te voorzien met de daaraan gekoppelde sacrale betekenis, maar ook de verschillende lokale gemeenschappen religieus onder één noemer te brengen of in ieder geval met de overheersing te verzoenen. De mythische en archaïsche vormen bestaan voort (tot aan de dag van vandaag), maar veranderen door nieuwe gestalten aan te nemen in een dubbel opzicht van karakter. Het idee van een rangorde neemt bezit van de religie, zowel in haar politieke als in haar geestelijke vormen: koningen worden goden en goden worden koningen. De verlossingsreligies maken het teloorgaan van de lokale gemeenschappen en de onrechtmatige toe-eigening van de godenwereld door de politieke orde tot onderwerp van hun verhalen en praktijken. Hier begint een hermeneutische strijd op gang te komen: wie heeft werkelijk toegang tot de transcendente wereld van de goden? Ik zal het ontstaan van de religiekritiek juist plaatsen in deze differentiatie van de religie in lokale religie, staatsreligie, verlossingsreligie – en niet te vergeten: de filosofie.

Vroegmoderne en moderne religie

In de religie van de vroegmoderne tijd breekt het oude stelsel van politiek-religieuze rangorde ineen (althans tendentieel) door een verscherping van het onderscheid tussen de twee werelden.[24] De Reformatie maakt een einde aan de bemiddeling van het heil door de kerk en opent daarmee de weg voor een democratisering van het heil, de opheffing van het onderscheid tussen priesters en leken. Religie wordt steeds meer teruggebracht tot het verkeer tussen het individu en de transcendente werkelijkheid. De ritualisering van de incarnatie van God in de mens Jezus Christus wordt vervangen door een niet-rituele herinnering aan Jezus Christus als historische verschijning. Daarmee wordt de weg vrijgemaakt voor individueel en autonoom handelen. De aandacht verschuift van het handelen naar het geloof (als innerlijke eigenschap van een mens). Weliswaar leidt de Reformatie tot het ontstaan van strenge geloofsgemeenschappen, het lidmaatschap daarvan is strikt vrijwillig. Bovendien begint in de vroegmoderne religie een einde te komen aan de negatieve houding tot de wereld. Het protestantisme draagt ertoe bij dat aristocratie en monarchie op de terugtocht worden gedwongen. De rollen van burger en kerklid worden strikter gescheiden en bovendien van nog andere rollen onderscheiden, waarbij geen enkele rol overheersend mag zijn over de andere. Ten slotte zij erop gewezen dat de sterkere aandrang vanuit protestante hoek te leven overeenkomstig het geloof ook betekent dat er meer druk komt om de maatschappij vorm te geven en zo nodig te veranderen. De menselijke wereld is niet meer alleen door God gegeven, maar dient ook zo nodig aan de door God gegeven wetten te worden aangepast. Kortom, de religie van de vroegmoderne tijd legt de grondslag voor politiek reformisme.
De moderne religie (als men hier al van kan spreken) maakt niet zozeer een einde aan het oude dualisme van de twee werelden door er een monisme voor in de plaats te stellen, maar weet zich deel van een pluralistische wereld.[25] Dat betekent dat religie niet langer identificeerbaar is: in een maatschappij bestaan niet alleen meerdere religies, deze religies nemen ook meerdere vormen aan – van traditionele kerken tot individuele zoektochten. Bellah vat de drie laatste fasen als volgt samen:

The historic religions discovered the self; the early modern religion found a doctrinal basis on which to accept the self in all its empirical ambiguity; modern religion is beginning to understand the laws of the self’s own existence and so to help man take responsibility for his own fate.[26]

Van de oudere vormen van religie zal wellicht veel op een of andere manier blijven voortbestaan, maar mensen zullen in toenemende mate beseffen dat het om symbolische systemen gaat waarin zij zelf een verantwoordelijkheid hebben. De organisatievorm, zogezegd, van moderne religie is het individu: deze is een kerk of sekte op zich.[27] Dit betekent uiteraard niet dat individuen niet vervolgens andere individuen opzoeken en religieuze gemeenschappen blijven vormen. Deze individualisering levert zeker een gevaar op voor de bestendigheid van de samenleving: religie kan haar bindende rol verliezen en door haar verscheidenheid veeleer een ontbindende rol vervullen.

§4 Transcendentie en immanentie

Religie is een poging de eenheid van het onderscheid tussen transcendentie en immanentie te denken en ritueel te bevestigen.[28] Ik heb eerder aangegeven dat transcendentie niet alleen op de goddelijke sfeer betrekking heeft, maar overal daar aanwezig is waar een onderscheid is gemaakt: wat aan deze kant van het onderscheid ligt is immanent, wat aan gene zijde van het onderscheid ligt is transcendent. Veel onderscheiden zijn betrekkelijk: ze kunnen gemakkelijk omgekeerd worden. Mij gaat het vooral om twee onderscheidingen die voor een begrip van religie van belang zijn: de scheiding tussen geest (psychisch systeem) en de maatschappelijke en politieke werkelijkheid (sociaal systeem), en tussen deze laatste werkelijkheid en haar omgeving (psychische en natuurlijke systemen). We hebben dan vier partners van het zijn, zoals Eric Voegelin dat uitdrukt: God (of de uiteindelijke zijnsgrond), de mens of de ziel, de maatschappij en de kosmos (de wereld of de natuur).[29] Wat de mensen in deze ontwikkeling hebben geleerd is te onderscheiden tussen uiteindelijke bestaansvoorwaarden die werkelijk buiten de beschikking van de mens vallen en bestaansvoorwaarden die veranderbaar zijn.[30]
In den beginne is er een onderscheid tussen immanentie en transcendentie: immanent is alles wat binnen deze kant van het onderscheid ligt, transcendent alles wat aan de andere kant ligt. Als zodanig valt het onderscheid samen met dat tussen systeem en omgeving. Religieus in strikte zin wordt het onderscheid tussen immanentie en transcendentie pas wanneer het op absolute transcendentie en dus absolute immanentie betrekking heeft. Absoluut transcendent is wat aan de andere kant van een grens ligt die de mens niet meer kan overschrijden, of waarvan hij in ieder geval meent dat deze niet overschreden kan worden. In ieder geval: niet door de mens zelf, of niet door ieder mens. Wellicht kan de andere kant wel doordringen tot deze wereld. Wat deze scheiding concreet betekent kan niet in het algemeen uitgemaakt worden, maar moet empirisch uitgewerkt worden – hetgeen niet mijn oogmerk is hier. Mij gaat het in dit deel om de vorm zelf en om de daarvan afgeleide vormen, en vooral de terugkeer (“re-entry”) van het onderscheid tussen immanent en transcendent in de immanentie.
Wat in 2.1.1 over transcendentie is gezegd, is al het resultaat van een late differentiatie, waaruit blijkt dat de mens in zijn ervaring van de grenzen van zijn ervaring weet te onderscheiden tussen die welke kunnen worden overschreden (het verbreden van de horizon) en welke niet overschrijdbaar zijn – en dus werkelijk transcendent. Deze onderscheidingen zijn echter in vroeger tijden niet vanzelfsprekend, waardoor wat transcendent is op verschillende zaken betrekking kan hebben. Het animistische wereldbeeld houdt in dat de mens omringd is door het transcendente.
Een ander vertrekpunt van mijn analyse is dat het transcendente nooit als zodanig verschijnt. Ook dit inzicht is het resultaat van een late differentiatie. Laat is: het transcendente als zodanig erkennen, als leegte, als wat werkelijk aan gene zijde van de ervaring ligt. De negatieve theologie speelt in het bewustzijn hiervan een grote rol. Doorgaans is het transcendente bezet door vermoedens over wat er aan gene zijde van de grens van de ervaring bestaat. Geloof is een gangbare term voor dit vermoeden, waarin al enigszins het besef aanwezig is dat het niet om kennis gaat. Een beslissende gedachte in wat volgt is dat immanent het transcendente aanwezig kan worden gesteld: vormen van openbaring (binnen de openbaarheid van de immanentie). Dat zijn de res mixtae.

§5 De strijd rond de immanentisering van de transcendentie

De terugkeer van de transcendentie in de immanentie, oftewel van wat onderscheiden is van A in A zelf, zou men ook immanentisering van de transcendentie kunnen noemen. Deze kwestie is daarom van belang omdat de ontwikkeling van het theologische en filosofische denken hierover laat zien dat er één mogelijke uitkomst van dit inzicht is, namelijk dat er alleen immanentie bestaat en dus het hele onderscheid zijn zin verliest. Ik zal in het eerste deel uiteenzetten dat dit inderdaad de inzet van Spinoza’s filosofie is. Er bestaat ook een theologische mogelijkheid: de erkenning dat alle spreken over het transcendente (God) een menselijk en dus immanent spreken dat nooit aan wat transcendent is kan raken. De transcendentie wordt hier juist benadrukt of zelfs absoluut gesteld om de grenzen van de immanentie te benadrukken die bij het wegvallen van het onderscheid zijn verdwenen. Aan het slot van dit hoofdstuk wil ik kort enkele strijdpunten bespreken die verband houden met deze immanentisering van het transcendente.

De mogelijkheid van revolutie

De overtuiging dat we in een ‘postrevolutionair’ tijdperk leven berust op een fundamentele beslissing over de aard van de menselijke wereld.[31] De beslissing luidt dat het in de menselijke wereld niet mogelijk is om van de ene in een andere wereld te komen, omdat er geen fundamenteel verschillende werelden bestaan. Er is een menselijke wereld die bepaald is door eigenschappen die niet door mensenhand te veranderen zijn, die niet ter beschikking van menselijk ingrijpen staan. Een revolutie is derhalve onmogelijk. Met terugwerkende kracht zijn alle revoluties dan ook geen revoluties geweest maar wijzigingen binnen een orde die als zodanig onveranderd bleef. Revoluties spelen zich meer in de verbeelding dan in werkelijkheid af – om Spinoza’s opmerking over de joodse theocratie te parafraseren. Omgekeerd betekent een theocratie voor werkelijk houden, alleen mogelijk door het onderscheid tussen deze en de andere wereld, dat deze wereld ten onder kan gaan en een nieuwe wereld kan ontstaan.[32] Van hem is de anekdote bekend over een vluchteling in Wenen, vlak na de Tweede Wereldoorlog, die op zoek is naar een land op de wereld waar hij kan gaan leven. Zoekend op een globe komt hij niet tot een besluit en vraagt dan of er ook een andere globe is. Deze vorm van transcendentie (het andere van deze wereld) is kenmerkend voor de historische of verlossingsreligies zoals we eerder zagen.
Wat anders verwoord: een kritische stellingname (in de radicale zin waarin het gaat om het in het geding brengen van de grondslag van een samenlevings- of staatsvorm) heeft een geheel andere betekenis vanuit een immanentistisch gezichtspunt, dan vanuit een gezichtspunt dat transcendentie erkent. Aangezien immanente kritiek binnen de wereld blijft, kan deze nooit alomvattend zijn, maar moet zij de wereld voor een deel aanvaarden en voortzetten, terwijl ze een ander deel omvormt of geheel vernietigt. Het praktische gevolg van deze kritiek blijft een wijziging van de wereld. Dat leidt tot de paradox van elke immanente of wereldlijke revolutie: de belofte van een geheel nieuwe wereld wordt opgevolgd door een meestal brute voortzetting van de oude wereld. In een wereldlijk-immanent perspectief is de radicaliteit van de revolutie niet vol te houden, omdat de revolutionaire breuk als zodanig alleen maar kan blijven verwijzen naar de wereld zoals ze is en er uiteindelijk weer geheel mee samenvalt. De ontsnapping uit de (oude) wereld die een revolutie wil zijn, blijkt een droom die zelf alleen een begeleidend verschijnsel is van wereldse drijfveren. In een perspectief waarin transcendentie een rol speelt, daarentegen, kan de breuk met de (oude) wereld stand houden omdat er een punt buiten de wereld is waaraan men zich kan vasthouden. De terugkeer van de revolutie naar de wereld zoals ze is, behoeft zich dan niet op dezelfde wijze te voltrekken. De droom kan worden bewaard, omdat de inhoud ervan niet zonder meer als waan behoeft te worden afgewezen maar als verwijzing naar een wereld aan gene zijde kan blijven gelden. In de revolutie uit zich dan een houding waarin een binding aan de wereld als zodanig wordt geloochend, maar dan wel op grond van een binding aan ‘iets’ wat deze wereld te buiten gaat.[33]
Politieke filosofie wortelt, voor mij, in een verbijstering die nog groter wordt wanneer het onderscheid tussen immanentie en transcendentie zou vervallen. De verbijstering gaat over de meest gewelddadige vormen waarin mensen hun wil aan anderen opleggen, vaak ten koste van anderen, maar betreft natuurlijk in het algemeen elke strijd of strijdigheid tussen (bewuste of onbewuste) wilsuitingen. Men kan hier twee kanten op: de wereld zien als een spel van krachten waarin men onvermijdelijk betrokken is, waarin men zelf een kracht ontwikkelt en de strijd aangaat, of de vraag stellen welke wilsuiting als gerechtvaardigd kan gelden en welke niet. In het eerste geval kiest men voor een immanentistisch wereldbeeld, in het tweede geval richt men zich op een vorm van transcendentie. Men stelt uiteindelijk de vraag naar de Wet in het licht waarvan al het handelen van mensen beoordeeld moet worden. De vraag die mij nu eigenlijk vooral bezighoudt, is of het wel mogelijk is op de eerste wijze te denken (dat wil zeggen: ook daadwerkelijk de strijd in zijn volledigheid te denken).[34]

Sacralisering en profanisering

De grondslag van de religie hoeft niet noodzakelijk in strijd te zijn met natuurwetenschappelijke inzichten. De religie vertrekt immers vanuit het vermoeden dat het menselijk bestaan (het feit dat wij mensen zijn en bestaan zoals we zijn en bestaan) zijn grond vindt buiten dit bestaan zelf. In de religieuze voorstellingen, teksten, praktijken en instellingen verdichten zich zo het evolutionaire verleden (het feit dàt het menselijk lichaam is aangepast aan de omgeving en die omgeving de mens lijkt te dienen), het persoonlijke verleden (het feit dat wij geboren zijn uit ouders en die weer uit ouders enzovoort) en het maatschappelijke verleden (wij zijn grootgebracht met de verhalen en praktijken van de sociale omgeving). Hoezeer er in het menselijk bestaan ook altijd iets is dat aan deze bepalingen ontsnapt, dit bestaan is getekend door deze drie geschiedenissen. De wetenschap verdringt dit ervaringsgegeven niet maar vervangt de samenvatting van deze geschiedenis in de voorstelling van een God (of een goddelijke wereld) door empirische en theoretische reconstructies van de oorzaken ervan. Niettemin is er juist vanwege dit raakvlak een doorslaggevend onderscheid: de wetenschap profaniseert de verhouding tot deze geschiedenissen, terwijl de religie deze sacraliseert. De beslissende discussie in de botsing tussen religie en wetenschap draait derhalve rond de waarde van sacraliteit. Dat wil zeggen: het gaat om de discursieve vorm die de re-entry van het onderscheid transcendent-immanent in de immanentie aanneemt.
De radicaliteit van de Verlichting bestaat in de vrijheid die men neemt om alles te ondervragen, geen enkel taboe te laten bestaan, voor alles een oorzaak te zoeken.[35] Alles komt, met andere woorden, binnen het bereik van het weten – en daarmee van ieders weten. Dat is ook de letterlijke betekenis van verlichting: alles komt in het licht te staan. Spinoza’s ‘metafysica’ is dan ook geen metafysica in de klassieke betekenis van het woord, maar het startsein voor deze verlichting. Deze ‘metafysica’ stelt kortweg dat alleen voor de substantie geen reden is te geven, omdat deze de oorzaak van zichzelf is (oftewel in alle eeuwigheid bestaat) – maar dat voor de rest alles modus is en dus afhankelijk van een oorzaak. (De tussenstappen laat ik dan even onbesproken.) Langs deze weg rekent Spinoza af met alle heilige, dat wil zeggen afgeschermde, zaken in de religieuze cultuur van het westen: de openbaring, het wonder, de soeverein, de morele wet, de uitverkiezing door God enzovoort.

Van “Weltablehnung” tot “Kontingenzbewältigung”

Weber haalt één kenmerk van religies naar voren, van toepassing op de meeste nog bestaande wereldreligies, dat van grote betekenis is voor de verhouding tussen politiek en religie: de loochening of afwijzing van de wereld.[36] De loochening van de wereld vloeit voort uit de aanname van een buiten- of niet-wereldlijk beginsel, een transcendentie in datgene wat goddelijk wordt geacht. Tegelijk met die loochening wordt echter ook de wereld pas als zodanig vastgesteld. Loochening van de wereld kan verschillende vormen aannemen. De eerste vorm is de idee dat de wereld een grondslag heeft buiten zichzelf: ze is geschapen en kan ook vernietigd worden. Deze vorm hoeft als zodanig geen negatieve houding tot de wereld op te leveren. Het scheppingsgeloof maakt ook een beaming van de wereld mogelijk: de wereld als de schepping van God die in beginsel goed is. De wereld is het tijdelijke, het andere van de wereld het eeuwige. Deze eerste vorm heeft meer te maken met cultus, ritueel, mythe enzovoort. Het ontzag voor wat niet van deze wereld is (of de wereld overstijgt), is groter dan het ontzag voor wereldlijke zaken. Als zodanig gaat het dan niet om een beoordeling en mogelijkerwijs veroordeling van deze wereld. De tweede vorm is echter wel afwijzend: de wereld is op een of andere manier de belichaming van het kwaad (of het lagere) en het goede (het hogere) wordt daartegenover gesteld. (Uiteraard maakt het verschil of de verhouding tussen wereld en niet-wereld als rangorde wordt gezien of als tegenstelling. Het eerste vinden we terug in de emanatiegedachte, het tweede in vormen van manicheïsme.) Dit kan op zeer verschillende manieren gebeuren en de gevolgen kunnen ook verschillend zijn. De tweede vorm is in feite een normatief schema dat de wereld vergelijkt met een norm, een ideale wereld. Dit schema is ook nog aanwezig in de moderne vormen van wereldverbetering, maakbaarheid en individuele ontplooiing, kortom elke historische heilsleer. (Het bereiken van het heil kost tijd en inspanning, en gaat van een toestand van onvolmaaktheid naar een toestand van (grotere) volmaaktheid. Heilsleren kunnen uiteraard onderscheiden worden tussen theocratische en antropocratische varianten, en naar de mate waarin ze ‘realistisch’ zijn, dat wil zeggen gebruik maken op kennis van de wereld.) Beide vormen kunnen samengaan. Ze vormen een religie voor zover de verhouding tot wat niet van deze wereld is het bindende element tussen mensen vormt.[37] Is dan de verhouding van de politieke orde tot dat wat haar grondslag is (en wat ze dus niet zelf is) te bestempelen als religie? De opheffing van de religie (in dit geval een religion civile of een theologia politikē) betekent dan dat de politieke orde gedacht moet worden als onmiddellijke uitdrukking van wat hier en nu aan handelen, gedachten, drijfveren bij mensen aanwezig is en niet langer verwijst naar symbolen die als zodanig niet te herleiden zijn tot wat mensen denken.
Religie kan in het licht van het bovenstaande gedefinieerd worden als een betrekking van mensen tot iets dat ‘niet van deze wereld is’ waarbij die betrekking ook het bindende element tussen die mensen is, terwijl politiek kan worden gedefinieerd als een betrekking van mensen tot deze wereld waarbij de gezamenlijke bekommernis het bindende element is. Maar waar ligt de scheidslijn? Zijn ideeën, symbolen, beginselen, normen en waarden ‘van deze wereld’ of ‘niet van deze wereld’? Is het ‘niet van deze wereld’ noodzakelijk alleen het goddelijke, de goden of God? Of moeten we dit breder opvatten als alles wat van geestelijke aard is (in tegenstelling tot wat waarneembaar, tastbaar enzovoort is)? In dit licht is Lübbe’s onderscheid wellicht verhelderend: de scheidslijn loopt tussen wat wel en niet voor mensen beschikbaar (“verfügbar”) is.[38] Voor symbolen enzovoort geldt tot op zekere hoogte dat ze niet beschikbaar zijn, hoogstens interpreteerbaar – maar dat laatste is dan bij uitstek een religieuze handeling. Maar wat is dan uiteindelijk niet een religieuze handeling?
Transcendentie kan men ook als openheid opvatten of als ont-sluiting.[39] Nancy roept op om op een redelijke wijze de waarheid te erkennen waarvoor de religie stond (of nog steeds staat): de opening van de wereld voor zichzelf. Kortom, wezenlijk aan de religie is de transcendentie en niet de bezetting van die transcendentie (openbaring). Dat is een bekende gedachte (zie Voegelin en vele anderen). Het gaat om wat in de theologie voortdurend naar voren wordt gebracht als het om genade gaat, die van elders komt en een voorbehoud is ten aanzien van alle menselijke hoogmoed en machtsaanspraak. Wat dus wezenlijk lijkt in de religie is de heteronomie: dat er een grens is aan de mate waarin de mens zelf de wet kan stellen. Dat is precies wat vervolgens in veel godsdienstkritiek wordt afgewezen. Deze begrenzing van het eigen denken (mijn waarheid, mijn waarden) in een positieve gestalte (de waarheidsaanspraak die van een andere kant komt, de gelding van een moraal waarover ik niet geraadpleegd ben), deze ontkenning van de idee dat alles in de mens zelf gelegen is (humanisme), is de steen des aanstoots. Het humanisme van Feuerbach zal dan zeggen: wat aan die andere kant lag, is eigenlijk wat aan deze kant reeds bestond, maar werd miskend. We moeten ophouden onze wensen op een goddelijke wereld aan gene zijde te projecteren, maar deze daarentegen in deze wereld verwerkelijken. Godsdienst is voor Feuerbach het afzien van de eigen wensen – en dit afzien is niet terecht. Dat is de conclusie die Marx vervolgens in alle radicaliteit zal trekken: als politiek programma. De immanentisering van de transcendentie heeft een waarde (er kan een teveel aan heteronomie bestaan), maar ziet nog steeds het simpele feit over het hoofd dat er grenzen gesteld zijn aan de maakbaarheid. Dan zijn we uiteindelijk bij Lübbe’s Kontingenzbewältigung.

§6 Een andere transcendentie: de dood als absolute grens

Alfred Schütz noemde dood als een vorm van grote transcendentie: wie deze grens overschrijdt, kan niet meer terugkeren.[40] Beide kanten van het onderscheid zijn voor de ander ontoegankelijk. De dood heeft echter vele betekenissen. De eerste is de koele, logische negatie van het leven (niet-leven). De meeste andere betekenissen verwijzen naar de wijze waarop iemand de dood vindt. Dood is sterven, een natuurlijke dood, de beëindiging van het leven door zichzelf. De dood kan ook door toedoen van andere mensen toeslaan en in het bijzonder deze betekenis verbindt de dood met onrecht, alsof de natuur wel het recht heeft het leven te beëindigen. Dood door toedoen van anderen is op een of andere manier moord, doodslag, aanslag, doding, vernietiging. Deze betekenis van dood vinden we in de misdaad, in de doodstraf en in de oorlog. Maar in de oorlog zien we nog een andere betekenis: de heroïsche dood, het sterven voor een doel, voor de toekomst, voor het leven van anderen. De dood is hier een offer. De dood – maar dit lijkt een verdwijnende betekenis, die in de geschiedenis evenwel een bijzondere symbolische zin heeft – kan ook begrepen worden als overgang naar een ander leven, een andere vorm van bestaan. De dood kan dan iets worden waarnaar men verlangt – de doodsdrift of de blijde verwachting van een verlossing. In dit licht kan ook de zelfmoord begrepen worden, evenals de euthanasie en de abortus: verlossing van of uit een ongewenst leven.
In de dood komt alle bovenstaande problematiek bijeen. Een seculiere maatschappij of cultuur zal het leven van de enkeling tot de hoogste waarde maken. In het christelijke wereldbeeld, waarin de secularisering zich voltrok, verwijst het saeculum naar het aardse leven in onderscheid met het leven na de dood, het hemelse leven. De christen leeft in deze wereld om zich voor te bereiden op het ware leven in Gods Rijk. Leeft men alleen nog maar in deze wereld dan verliest het begrip van deze wereld zijn betekenis. Het idee van de voorbereiding wordt zinloos. Secularisering duidt daarmee op een verandering in de tijdservaring van mensen. Er is alleen de tijd van leven, leven in deze wereld. Er is geen andere tijd. Er komt geen andere tijd. Er is geen breuk in de tijd die uitzicht biedt op een ander leven, een andere wereld. Dit leven is alles wat er is. Er is geen ontsnapping of verlossing mogelijk. Het leven wordt heilig. Wie het leven verliest, verliest alles. Voor de manier van leven en samenleven heeft dit gegeven verregaande consequenties die voornamelijk in de westerse wereld (waarin deze secularisering zich heeft doorgezet) de laatste eeuwen zichtbaar zijn geworden. De botsing van culturen zoals die zich voltrekt, vandaag de dag in nieuwe vormen, draait uiteindelijk om de kloof tussen degenen die alleen dit leven erkennen en degenen die nog een ander leven, een andere tijd, een andere dimensie, een andere wereld erkennen.
Eén van die consequenties bestaat precies in de verhouding van de enkeling tot de cultuur, de maatschappij, de natie of de staat waarvan hij of zij deel uitmaakt. Hoe kan een enkeling voor wie het eigen leven heilig is geworden, omdat het zijn enige leven is, zijn enige kostbare bezit is, omdat er verder niets is, hoe kan zo’n enkeling zich opofferen voor het leven van dit geheel? Hoe anders ligt dit voor een mens die in twee werelden leeft, die een andere tijd kent? Niet dat deze mens niet vreest voor zijn leven, maar deze vrees kan worden overwonnen omdat er een geloof is dat zegt dat aan dit leven geen einde komt nadat men deze wereld verlaten heeft. Het gaat dan niet alleen om de belofte van een paradijselijk bestaan in het hiernamaals, en als we de verhalen mogen geloven een eeuwig en gratis verblijf in een bordeel dat sommige terroristen bezielt om zelfmoord te aanvaarden, of beter gezegd samen met de slachtoffers te sterven. Het gaat vooral om het besef dat alles wat iemand in deze wereld doet zich tegelijk in een andere, hogere wereld afspeelt. Wat een offer of een vernietiging lijkt in deze wereld (desnoods van het eigen leven), is dit niet in de andere wereld. Juist omdat beide werelden ongelijk in waarde zijn, telt vernietiging in deze wereld minder dan vernietiging in een andere wereld. Zo alleen is te begrijpen (uiteraard vanuit een eenvoudig beginsel en niet in alle varianten) dat een godsdienst tegelijk een verheven zedelijkheid propageert èn de inspiratiebron is voor dood en verderf zaaiend heilig geweld. Het voortbestaan van de Islam bijvoorbeeld is eenvoudigweg belangrijker (voor bepaalde mensen) dan het voortbestaan van deze wereld, of mensen in deze wereld. Alleen vanuit een geseculariseerd standpunt kan religie als loochening van de wereld worden gezien (Weltablehnung zoals de socioloog Max Weber dat in het begin van de twintigste eeuw omschreef). De moderniteit daarentegen staat voor beaming van de wereld, van het leven, van de mens. Er gaapt een kloof van onbegrip op dit meest fundamentele vlak tussen een religieuze en een wereldlijke levenshouding.
Deze cultuur zal moeten worstelen met twee paradoxen. Heiliging van leven betekent ten eerste dat ieder het recht heeft om alles uit dit leven te halen. Er is alleen dit ene unieke leven waarin alles moet gebeuren. Ieder moet zijn of haar talenten kunnen ontplooien, maar ook alle genietingen kunnen ondergaan die de markt in overvloed aanbiedt. Het paradijs bestaat niet. We zullen het hier moeten doen. En we moeten gehoord worden. Als onze daden en gedachten niet in het grote boek staan opgeschreven, dan zullen we ze hier en nu moeten openbaren aan iedereen die het maar horen en voelen wil. Daarom is vrijheid en gedogen zo belangrijk. Die ruimte is nodig omdat de enkeling anders wanhopig zou worden. Hij zou verloren gaan. De dood snijdt iedere enkeling af van zijn zelfexpressie. Het verhaal moet daarvoor verteld worden, voordat het te laat is. De overheid moet deze vrijheid garanderen, roept iedereen – en vooral de eigen vrijheid, niet die van zogeheten ‘achterlijke culturen’. In dat laatste schuilt de welbekende paradox dat de vrijheid om zich te uiten ook met zich meebrengt dat men van alles moet aanhoren. De publieke ruimte wordt bezet door degenen met de grootste aandrang tot zelfexpressie. En dat zijn tegelijk de mensen die verwachten dat er een overheid is die deze speelruimte beschermt. Zoals de vrije markt bestaat in de idee dat de ondernemende mens moet worden vrijgelaten in het streven naar winstgevende activiteiten, waarbij de overheid de randvoorwaarden schept (en de rotzooi opruimt), zo bestaat de hedendaagse publieke ruimte in de idee dat iedereen zijn mening moet kunnen uiten, waarbij de overheid verantwoordelijk is voor de handhaving van de orde. De grootste idioot mag zich vrijelijk uiten (binnen de grenzen van de rekbare wet) – ook al ontketent hij een burgeroorlog.
Een tweede paradox heeft betrekking op de handhaving van een seculiere cultuur zelf: wie moet dat doen? Wanneer we de consequenties van de secularisering, zoals hierboven omschreven, volledig doortrekken dan is de instandhouding van een politieke orde alleen nog mogelijk als ze de vorm aanneemt van menselijke zelfontplooiing. De werving van rekruten voor de verschillende onderdelen van het Nederlandse leger spreekt jonge mensen vooral aan op hun zin voor avontuur en een sportief leven. Men vermijdt zorgvuldig de mogelijkheid van een heldendood (waarop vroeger de propaganda zich richtte), dat wil zeggen uiteengereten worden door een bermbom in een ver land. Achter deze mooie beelden (om over de humanitaire verhalen nog maar te zwijgen) schuilt een groot probleem. De heiliging van het leven (voor de ironische kant lette men op de arbeidsvoorwaarden van de hedendaagse soldaat) strookt niet met de eigen aard van de politieke orde. Deze vertegenwoordigt een waarde die als zodanig niet meer past in de geseculariseerde levenshouding, behalve als quasi-transcendente randvoorwaarde. Het in stand houden van een open samenleving, steunend op een cultuur die het leven heilig heeft verklaard, kan immers om een offer vragen dat niemand bereid is te brengen. Deze cultuur is in laatste instantie machteloos tegenover geweld van binnen of buiten. Wie kan in een geseculariseerde cultuur nog een waarde aanvaarden die uitgaat boven de absolute waarde van het eigen leven? Een offer is niet langer te denken. We moeten hopen op mensen die van een riskant leven houden of die zich volstrekt veilig wanen (zoals de fietsers die tegen het verkeer in rijden en ervan uitgaan dat anderen wel opzijgaan). We moeten hopen op mensen die menen in een virtual reality te kunnen vechten zonder werkelijk gevaar voor eigen leven.

Noten

[1] Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, Parijs 1988, blz.11.

[2] Thomas Paine, aangehaald in Robert N. Bellah, Beyond Belief. Essays on Religion in a Post-Traditionalist World, University of California Press, Berkeley and Los Angeles 1991, blz.43.

[3] De antropoloog Roy Rappaport baseerde zijn levenswerk, samengevat in Ritual and Religion in the Making of Humanity, Cambridge University Press, Cambridge 1999, een andere belangrijke bron voor mijn vraagstelling, op veldwerk in Nieuw-Guinea. Zijn systematische reconstructie van een volledige religieuze samenleving kan als model dienen voor wat Gauchet onder oerreligie verstaat.

[4] Gauchet, Le désenchantement du monde, blzn.9-25.

[5] Gauchet, Le désenchantement du monde, blz.17 : “Le remarquable et l’énigmatique restant encore un fois le parti pris d’auto-négation, l’inconscient et systématique refus d’assumer les dimensions constituantes du fait humain-social auxquels l’homme paraît avoir été primitivement voué.”

[6] Gauchet, Le désenchantement du monde, blzn.26-46.

[7] Zie bijvoorbeeld De stad van God van Augustinus waarin de onmogelijkheid wordt verwoord in deze wereld de wereldvreemdheid op te heffen; en het daarin weergegeven citaat van Cicero over Varro (6.2), waarin gesuggereerd wordt dat er wel een brug bestaat, namelijk in het opnieuw leven inblazen van de traditie.

[8] Gauchet, Le désenchantement du monde, blz.133.

[9] Jan Assmann, Politische Theologie zwischen Ägypten und Israel, Carl Friedrich von Siemens Stiftung, München 1991; zie ook het latere werk van Assmann voor nadere uitwerkingen en correcties van zijn oorspronkelijke stelling: Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa, Hanser, Munchen 2000; en vooral Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus, Carl Hanser Verlag, München/Wien 2003, blzn.23 e.v.

[10] Men kan niettemin hier nog een onderscheid maken tussen een religie die deze krachten deel laat uitmaken van de wereld waarin mensen leven, zodat deze ook waarneembaar moeten worden in werkelijke gebeurtenissen, en een religie die de goddelijke werkelijkheid buiten de wereld probeert te plaatsen, waardoor een onmiddellijk verband tussen de goddelijke werking en gebeurtenissen in deze wereld problematisch, zo niet geheel geloochend wordt. De eerste religie zou men immanentistisch kunnen noemen (of ook: magie), de tweede transcendentalistisch: Alan Strathern, Unearthly Powers. Religious and Political Change in World History, Cambridge University Press, Cambridge 2019. Hier gaat het echter om de grens van de ervaringswereld van mensen, niet om de grens van de wereld zoals mensen zich die voorstellen of waarnemen.

[11] Zie mijn tekst ‘Social Gifts and the Gift of Sociality. Some Thoughts on Mauss’ The Gift and Hobbes’ Leviathan’, in Antoon Vandevelde (red.), Gifts and Interests, Peeters, Leuven 1999

[12] Aldus onderscheidt Paul Moyaert tussen ethiek en godsdienst: De mateloosheid van het christendom. Over naastenliefde, betekenisincarnatie en mystieke liefde, SUN, Nijmegen 1998.

[13] Een oud probleem, want reeds vanaf het vroege begin van de christelijke kerk was een cruciale vraag hoe de wereldlijke staat zich zou gedragen tegenover de godsdienst en wat de kerk moest en mocht doen om inbreuken van de wereldlijke staat op de godsdienstigheid te weerstaan.

[14] Een meer encyclopedisch overzicht dat vooral is gericht op denkbeelden Mircea Eliade’s Histoire des croyances et idées religieuses, Editions Payot, Paris 1976 (vier delen).

[15] Eric Voegelin, The New Science of Politics, An Introduction, University of Chicago Press, Chicago 1952.

[16] Robert N. Bellah, ‘Religious Evolution’, in Beyond Belief. Essays on Religion in a Post-Traditionalist World, University of California Press, Berkeley and Los Angeles 1991, blzn.20-50. Oorspronkelijk gepubliceerd in 1970; de tekst gaat terug op een lezing in 1963 en een paper uit 1956.

[17] Bellah, ‘Religious Evolution’, blz.21.

[18] Bellah, ‘Religious Evolution’, blzn.26-27.

[19] Bellah, ‘Religious Evolution’, blz.28.

[20] Marcel Mauss, ‘Essai sur le don: forme et raison de l’échange dans les sociétés archaiques’ (1923-1024), in Sociologie et antropologie, Presses Universitaires de France, Paris 1966.

[21] Bellah, ‘Religious Evolution’, blzn.29-32.

[22] Bellah, ‘Religious Evolution’, blzn.32-36.

[23] Terzijde: in dit opzicht is de persoonlijke identiteit van de a- of anti-religieuze mens slechts een omkering hiervan: het eigenlijke deel is pragmatisch en welbewust op de zaken van deze wereld gericht, het andere deel is de zwakke kant van de mens die zich door fantasieën, leugens, fanatisme enzovoort laat meeslepen. De ware Verlichting is deze zwakke kant zoveel mogelijk te onderdrukken en de wereldlijke gerichtheid in de vorm van een op redelijkheid steunend leven te ontwikkelen. Het schema is vertrouwd en ligt ten grondslag aan de hele therapeutische industrie: de bevrijding van het eigenlijke zelf uit zijn verstrikking met een oneigenlijk bestaan.

[24] Bellah, ‘Religious Evolution’, blzn.36-39.

[25] Bellah, ‘Religious Evolution’, blzn.39-44.

[26] Bellah, ‘Religious Evolution’, blz.42.

[27] Bellah, ‘Religious Evolution’, blz.43. Thomas Paine: “My mind is my church”, en Thomas Jefferson: “I am a sect myself”.

[28] Rudi Laermans, Gert Verschraegen, ‘“The Late Niklas Luhmann” on Religion: An Overview’, in Social Compass, 48(2001)1, blzn.7-20.

[29] Zie de inleidende alinea’s van Order and History. Volume 1: Israel and Revelation, Louisiana State University Press, Baton Rouge 1956.

[30] Bellah, ‘Religious Evolution’, blz.44.

[31] Peter Sloterdijk wijst deze beslissing toe aan Napoleon Bonaparte bij zijn machtsgreep: “We hebben de roman van de revolutie voltooid. We moeten nu met haar geschiedenis beginnen en onze aandacht alleen op datgene richten wat gezien onze principes reëel en mogelijk is, en niet op het speculatieve en hypothetische. Thans een andere weg in te slaan zou betekenen dat we gingen filosoferen in plaats van regeren.” Zie ‘De dwingende reden om samen te zijn’, in Media-Tijd, Boom, Amsterdam 1999, blz.12.

[32] Jacob Taubes zag hierin een belangrijke drijfveer in de westerse geschiedenis, uitlopend in de geschiedenisfilosofie van Walter Benjamin. Zie zijn Abendländische Eschatologie (1947), Matthes & Seitz, München 1991.

[33] Deze houding vinden we onder meer verwoord bij Martin Buber (“Unbändigkeit”), bij Jacob Taubes (negatieve politieke theologie), bij Georges Bataille (“souveraineté”) en bij Dávila: “Jene, die das Evangelium als aufrührerisch bezeichnen, verwechseln in burlesker Weise die revolutionäre Ablehnung der Gesellschaft mit der apokalyptischen Ablehnung der Welt. “ (Nicolás Gómez Dávila, Einsamkeiten: Glossen und Text in einem, Karolinger Verlag, Wien 1987, blz.108).

[34] Zie hoofdstuk 6 in Marin Terpstra, Theo de Wit, Waarom tolerantie niet de hoogste waarde kan zijn. Over de omgang met heilige zaken, Damon, Eindhoven 2019.

[35] Jonathan Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, Oxford University Press, Oxford 2001, blz.3.

[36] Max Weber, ‘Zwischenbetrachtung: Theorie der Stufen und Richtungen religiöser Weltablehnung’, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie 1, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Verlag, Tübingen 1988.

[37] De vraag is dan of de moderne verhouding tot de toekomst als het moment waaraan wij ons onvoorwaardelijk moeten overleveren ook als religie kan worden opgevat. Is de toekomst niet van deze wereld? Men zegt dat het slechts in het verlengde van deze wereld ligt, namelijk als dat wat wij voor een deel in eigen hand hebben. Dat is echter geen toekomst die vanuit elders op ons toekomt.

[38] Hermann Lübbe, Religion nach der Aufklärung, Verlag Styria, Graz/Wien/Köln 1990, met name vanaf blzn.127 (‘Religion und Kontingenz’).

[39] Jean-Luc Nancy, La déclosion (Déconstruction du christianisme, 1), Galilée, Paris 2005, blz.9.

[40] Zie hoofdstuk 1 van het tweede deel waar verwezen is naar Alfred Schütz, Thomas Luckmann, Strukturen der Lebenswelt. Band 2, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1979.