“Politisches Denken und politischer Instinkt bewähren sich also theoretisch und praktisch an der Fähigkeit, Freund und Feind zu unterscheiden. Die Höhepunkte der großen Politik sind zugleich die Augenblicke, in denen der Feind in konkreter Deutlichkeit als Feind erblickt wird.”[1]
Het begrip van intensivering van onderscheidingen ontleen ik aan Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, waar het echter een bijzondere betekenis heeft. Hij wijst namelijk op de uiterste intensiteitsgraad van een onderscheiding die zichtbaar wordt wanneer mensen zich groeperen rond een front waar het onderscheid tussen vriend en vijand werkelijkheid wordt, bijvoorbeeld (en voor Schmitt met name) een nationale staat en zijn bondgenoten tegenover een andere nationale staat en diens bondgenoten. Schmitt duidt dit aan met het onderscheid tussen associatie en dissociatie, verbinding of scheiding, tussen (groepen) mensen. Het begrip ‘politiek’ gebruikt Schmitt voor het handelen van mensen die oog hebben voor en daadwerkelijk betrokken zijn op deze werkelijke mogelijkheid van een oorlogsfront tussen groepen mensen. Het gaat dan niet zozeer om het handelen dat betrekking heeft op de staat of de overheid (wat ambtenaren, volksvertegenwoordigers of regeringsleiders doen), maar om een bijzondere existentiële dimensie van het maatschappelijk handelen dat iedereen betreft en kan treffen: het feit dat mensen door omstandigheden gedwongen kunnen worden voor hun (voort)bestaan te vechten. Intensivering verwijst dus naar de mogelijkheid dat mensen hun leven (moeten) offeren, dat mensen elkaar doden in een enscenering waarin groeperingen van mensen op leven en dood een strijd uitvechten. Intensivering van onderscheidingen kan andere betekenissen hebben (2.3.1), maar we richten ons hier vooral op de betekenis die in deze tekst naar voren komt.
Schmitt ziet het idee van intensivering van een onderscheid (associatie en dissociatie) als maatgevend voor politiek, hetgeen in deze tekst vooral een polemiek met zich meebrengt over het begrip politiek zelf. Hier verschijnt, in het kielzog van het mogelijke oorlogsfront, een andere dimensie van intensivering: de binnenlandse strijd over de inrichting van de politieke orde. Het onderscheid tussen politieke en andere onderscheidingen, en dat tussen staat en maatschappij, zijn wellicht de eigenlijke onderwerpen van deze tekst. In de eerste paragraaf van Der Begriff des Politischen (die ontbreekt in de uitgave van 1933) onderscheidt Schmitt ‘politiek’ ook uitdrukkelijk van ‘staat’, of wellicht beter: maakt hij een onderscheid tussen een begrip van politiek dat naar staatszaken verwijst en een begrip van politiek dat naar het onderscheid tussen vriend en vijand verwijst. De rest van de tekst werkt dan dit tweede begrip uit en bevat een kritiek van de opvatting van politiek waarin alleen het handelen van en in de staat in het vizier komt. Enerzijds is politiek één van de zakelijke gebieden in een maatschappij, naast economie, recht, religie enzovoort; anderzijds is het een dimensie van de maatschappelijke werkelijkheid met een eigen karakter – niet maatschappelijk-normatief maar existentieel.[2] Het eerste gaat over de inrichting van een maatschappij; het tweede over haar voortbestaan als politieke eenheid. Op de achtergrond speelt een uiteenzetting van Schmitt met de modernisering van de maatschappij, een inzet die in de volgende hoofdstukken aan bod komt. Wat mij in dit hoofdstuk vooral zal bezighouden is de idee dat maatschappelijke onderscheidingen een bepaalde intensiteitsgraad hebben, aangezien ze het concrete bestaan van mensen in de wereld betreffen. En: ze kunnen ook aan intensiteit winnen – tot aan een uiterste graad waar mensen bereid zijn te doden en te sterven. Schmitt onderscheidt bovendien tussen (a) de feitelijke oorlogshandelingen in de botsing tussen volken of groepen, (b) de houding die men aanneemt in het licht van de mogelijkheid van dergelijke botsingen, van een mogelijke oorlog of burgeroorlog, en noemt dat ‘politiek’, en (c) de beweegredenen van mensen om de strijd aan te gaan. Maar laten we de betreffende teksten wat van naderbij bekijken.
§1 Het begrip van politiek in enkele stellingen
Ik bespreek eerst kort de belangrijkste stellingen van Schmitt, waarin hij het begrip van politiek koppelt aan (1) het onderscheid tussen vriend en vijand en (2) het idee van intensivering en de uiterste intensiteitsgraad. Het voornaamste probleem hierin lijkt te zijn dat een binaire en contradictoire tegenstelling (tussen vriend en vijand) verbonden is met een gradueel onderscheid (intensiteitsgraden van ‘0’ tot een ‘uiterst punt’).
De politieke onderscheiding van vriend en vijand
Schmitt meent dat er aan het politieke handelen en zijn beweegredenen een onderscheid ten grondslag ligt, dat kenmerkend is voor de politiek, en wel dat tussen vriend en vijand.[3] Het doel van de politiek zelf is niet bepalend voor het politieke karakter ervan, maar wel dat er een of ander doel is, of in ieder geval een gerichtheid van het handelen waardoor kan worden onderscheiden tussen medestanders en tegenstanders, die in het uiterste geval tot vriend en vijand worden. Het gaat om een formele bepaling van politiek die geldt ongeacht de inhoud van het politieke handelen, maar eerder verband houdt met de mogelijke tegenstand waarop dit handelen stoot in de verwerkelijking ervan. Politiek lijkt per definitie partijdig, een streven naar bestendiging of zelfs versterking van een positie in een (mogelijke) strijd. Schmitt ontwijkt daarmee een normatieve benadering van politiek die uitgaat van een universele ethiek die politiek handelen denkt vanuit een vooraf gegeven praktische rede.[4] Wat in deze bepaling niet blijkt (omdat ze algemeen blijft), is dat Schmitt later een onderscheid maakt tussen de dagelijkse politieke strijd en de oorlog tussen volken of staten, of ten minste de frontstelling waar bewapende eenheden tegenover elkaar staan. Het gaat echter ook om handelen vanuit bepaalde beweegredenen: overwegingen en beslissingen die vooral in ogenschouw nemen dat er onenigheid bestaat over wat politiek handelen wil bereiken. Dat betekent ook dat het om een ‘subjectieve’ of ‘partijdige’, niet om een ‘objectieve’, onderscheiding gaat: een onderscheid gemaakt door degene die politiek handelt – wie zijn mijn vrienden, wie mijn vijanden? In werkelijkheid, dat wil zeggen gezien vanuit het gezichtspunt van een buitenstaander, staan twee of meer groepen tegenover elkaar die elkaar in meerdere of mindere mate als vijanden zien en ieder hun eigen, meer of minder trouwe, bondgenoten hebben. De nadruk ligt op het handelen gegeven verdeeldheid, en de vraag hoever men gaat of wil gaan. Het is dan ook niet verwonderlijk dat het politieke onderscheid als tegenstelling verschijnt. In het vervolg zal ik nog stil staan bij de vraag of dit een beschrijvende bepaling is (een verklaring voor politiek handelen, of een vaststelling dat politiek handelen alleen vanuit dit uitgangspunt te begrijpen is), of dat de bepaling is ingegeven door een polemische instelling (politiek handelen dat het onderscheid tussen vriend en vijand verwaarloost schiet tekort).[5]
De uiterste intensiteitsgraad: het verschijnen van een vijand
Er is een reden waarom Schmitt niet in het algemeen over politieke strijd spreekt: een beschrijving of beschouwing van het strijdveld met een veelheid van partijen, die zich als voor- en tegenstanders gedragen in de kwesties die zich in de strijd zelf voordoen. Dit strijdveld is voorondersteld, en heeft vervolgens betekenis voor ieder die zich hier ophoudt (in beginsel iedereen). Er is sprake van ontspanning of van oplopende spanningen, maar hoe dan ook moet men voorbereid zijn op wat in deze omgeving mogelijk (en waarschijnlijk) is. Het onderscheid tussen vriend en vijand is een existentiële zaak, aangezien het verwijst naar de uiterste graad van intensiteit die op dit strijdveld kan ontstaan, en wel de uiterste intensiteitsgraad van een verbinding of scheiding van (groepen) mensen.[6] Het onderscheid tussen vriend en vijand heeft geen zin (Sinn) wanneer intensivering van onderscheidingen niet mogelijk zou zijn, dat wil zeggen wanneer de betrekking tussen groepen ontspannen is, of wanneer in het geval van spanning tussen (groepen) mensen deze niet zou kunnen oplopen. We moeten de plaatsbepaling van degene die politiek handelt in een strijd- en krachtenveld goed voor ogen houden, en daarmee de samenhang tussen de diagnose van de toestand in de wereld en de aard van het politieke handelen. Schmitt is de eerste die toe zal geven dat een wijziging in die diagnose de zin van het onderscheid tussen vriend en vijand zal veranderen of zelfs geheel zal doen verdwijnen.[7] De kern van dit begrip van politiek is dus het bestaan van onenigheid langs bepaalde scheidslijnen: wat iemand ook doet, er zal tegenstand zijn.
Het feit van de tegenstand die het eigen politieke bestaan op het spel zet, verschijnt in de gestalte van de vijand: de ander, de vreemde, met wie in het uiterste geval een conflict mogelijk is, waarmee uiteraard een gewapend conflict bedoeld is.[8] Met mensen of groepen die een gelijke geaardheid hebben of bondgenoten zijn[9] is een dergelijk conflict per definitie niet mogelijk. De uiterste spanning ontstaat alleen met mensen of groepen die zich buiten de sfeer van het gelijkaardig of vertrouwd zijn ophouden. Men kan zich hier afvragen of dit niet een tautologische bewering is: waar spanningen zijn, is kennelijk vreemdheid of andersheid, en omgekeerd waar vreemdheid of andersheid is kunnen spanningen ontstaan. De spanning zelf verwijst al naar een gebrek aan vertrouwdheid of vertrouwen. Men denkt bij deze bepaling vaak aan vreemdelingenhaat (en aan Schmitts antisemitisme), maar een andere uitleg is mogelijk, en zorgt wellicht voor meer inzicht in de politieke werkelijkheid. De aanduidingen ‘anders’ of ‘vreemd’ zijn geen inhoudelijke (morele, esthetische of andere) maar existentiële bepalingen: het andere of vreemde verwijst naar de onverschilligheid bij de mogelijke vijand voor het welzijn of zelfs het voortbestaan van de eigen groep – zoals een roofdier geen bedenkingen heeft bij het overmeesteren en verorberen van een prooi. De oorlog is immers het bewijs dat het toevoegen van leed aan de ander meedogenloos is. De vijand is simpelweg het soort mensen dat men daartoe in staat acht. (In deze nadere uitleg van het begrip van vijand overweegt het ‘subjectieve’ gezichtspunt in de bepaling van politiek, maar blijft dit tegelijk formeel; de andere partij denkt immers net zo over de tegenstander.)
In de inleiding (2.3) heb ik al gewezen op een dubbelzinnigheid of onduidelijkheid in deze bepaling van het begrip van politiek. De bepaling van de zin van het onderscheid tussen vriend en vijand verwijst allereerst naar een gradueel onderscheid (een onderscheid dat twee uitersten kent en een schaal van graden daartussen: het minst en het meest intensief), maar we vinden bij Schmitt geen verdere uitwerking of doordenking. Het graduele èn het strikte (binaire) onderscheid lopen hier door elkaar: terwijl in werkelijkheid verschillende graden van intensiteit mogelijk zijn, is in het politieke handelen de beslissing gericht op een harde en strikte tegenstelling (òf vriend, òf vijand). Vervolgens maakt het verschil uit of de intensiteitsgraad betrekking heeft op de associatie of de dissociatie, hoezeer beide ook kunnen samenhangen. Associatie vindt plaats aan beide zijden van het onderscheid tussen vriend en vijand (de groepering van mensen in een bondgenootschap), dissociatie tussen deze groeperingen. De mate waarin mensen verenigd zijn of als eenheid (vrienden, bondgenoten, landgenoten, staatsburgers enzovoort) optreden is niet hetzelfde als de hevigheid van de splijting of botsing tussen groepen. Wel is duidelijk dat in een oorlog de eenheid of onderlinge saamhorigheid van de strijdende partijen een belangrijke rol speelt: innerlijke verdeeldheid verzwakt een oorlogvoerende partij. Het verdwijnen van deze verdere differentiatie (tussen graden van intensiteit en tegenstelling, tussen associatie en dissociatie) in één begrip duidt erop dat er voor Schmitt één maatstaf bestaat voor politiek: de overgang van (oplopende) spanningen naar feitelijke oorlogshandelingen tussen bewapende (en politiek geordende) groepen. Politiek is daarmee het begrip van de grenslijn tussen vreedzame maatschappelijke praktijken (hoezeer daarin ook wedijver en meningsverschil bestaat, en afgezien van bijzondere gevallen van gewelddadigheid van en tussen mensen) en feitelijke oorlogshandelingen. De staat of maatschappelijke toestand aan déze kant van de scheidslijn kunnen we beheer of beleid noemen: het bestuur van de maatschappij in vredestijd. De staat aan de andere kant van de scheidslijn is oorlogvoerende partij. De beslissende politieke vraag is dan altijd: waar lopen deze grenslijnen?
Het begrip van intensivering van tegenstellingen
De intensiteitsgraad van een onderscheid (of tegenstelling), de mate van hevigheid van een tegenstelling of de mate waarin de spanning tussen (groepen) mensen kan oplopen, wordt door Schmitt nader bepaald.[10] Er zijn immers meerdere tegenstellingen (graduele of strikte onderscheidingen – dat valt nog te bezien), maar wanneer een tegenstelling de uiterste graad van intensiteit bereikt, bij de grenslijn aankomt waar zich groepen vormen die zich als vijanden tegenover elkaar opstellen, gaat het om een politieke tegenstelling. Wat wringt in deze benadering is het samengaan van een ‘objectieve’ beschrijving van een strijdveld: oplopende spanning tussen groepen die zich opmaken voor een gewapend treffen, en het ‘subjectieve’ onderscheid van iemand die politiek handelt, deel is van een groep en vaststelt wie hier zijn vijand is en wie zijn vriend (bondgenoot). In de beschrijving heeft het zin over een gradueel onderscheid te spreken: intensivering of de-intensivering van onderscheidingen of tegenstellingen: oplopende spanningen of toenemende ontspanning. Vooruitlopend op de grenslijn van de uiterste spanning, het punt dat deze omslaat in een daadwerkelijke oorlog, vraagt men zich af aan welke kant van het front mensen of groepen zich bevinden.
De moeilijkheid is dan te bepalen waar de grens ligt: waar op de schaal begint een tegenstelling politiek te worden? Ook dat vraagt om het maken van een onderscheid, om een beslissing. Het zal toch niet zo zijn dat iedere tegenstelling al politiek is, omdat elke tegenstelling tot spanningen kan leiden. De mogelijkheid moet een bepaalde waarschijnlijkheid hebben – wat het geval is wanneer ze bestaat in de vorm van tegengestelde groepen, dus in een maatschappelijke vorm. Waar ligt hier de grenslijn tussen een tegenstelling die nog niet politiek is, en een tegenstelling die inmiddels politiek is geworden? Op welk punt verandert een gradueel onderscheid (intensivering of de-intensivering) in een strikte tegenstelling: niet en wel politiek?[11] De beslissing vraagt om een inschatting van de waarschijnlijkheid (niet alleen van de mogelijkheid) dat een tegenstelling omslaat in een oorlogsfront. Kortom: er zijn enerzijds politieke en niet-politieke tegenstellingen, en er zijn anderzijds gradaties in intensiteit binnen elke tegenstelling waarbij het benaderen van de uiterste graad van intensiteit een tegenstelling politiek maakt. Logisch gezien lijkt hier een tegenspraak te bestaan, of in ieder geval een onhelderheid. Wanneer we echter de maatschappelijke werkelijkheid vanuit dit begrippelijk kader beschouwen kunnen we onderscheiden tussen (a) een toestand waarin een strijd woedt die tot een oorlogsfront voert (daar bevindt zich dan de politiek) en (b) de vraag waarover die strijd gaat (dat verwijst dan naar de inhoud van de politiek). Deze begrippen dienen bovenal een diagnostisch doel: intensiteit is een graadmeter voor het bestaan van politiek, en vooral wanneer een front ontstaat en oorlog dreigt. Dat blijkt ook uit de volgende uitwerking.
De omslag naar een politieke tegenstelling
Hoe verder men in de tekst komt, des te duidelijker wordt het dat de vraag wat politiek is (het begrip van politiek) niet op de inhoud betrekking heeft, en al helemaal niet een normatieve dimensie heeft, maar louter en alleen beantwoord kan worden als we de aandacht vestigen op datgene waarover mensen strijden en bereid zijn een oorlog aan te gaan. Het front kan zich rond elke tegenstelling vormen, oftewel elke tegenstelling (een verscherpt onderscheid) kan maatschappelijk de gedaante aannemen van een front waar mensen zich daadwerkelijk groeperen en zich vijandig tegenover elkaar opstellen.[12] Een politieke tegenstelling is dus een bepaalde maatschappelijke verwerkelijking van een tegenstelling, hetgeen betekent dat een tegenstelling zich op andere manieren maatschappelijk kan verwerkelijken. Er is dan ook geen zakelijke inhoud die bepaalt of een maatschappelijk verschijnsel al of niet politiek van aard is, maar alleen de intensiteitsgraad van een tegenstelling.[13] En dat betekent, zoals we eerder zagen, dat er politieke en niet-politieke tegenstellingen zijn, zodat we in de maatschappelijke werkelijkheid een domein met een zakelijke inhoud kunnen aanwijzen dat in de gegeven omstandigheden politiek is – maar dit kan altijd veranderen. Bovendien leren we dat de kracht die voor politiek handelen nodig is (en waardoor een tegenstelling ook aan intensiteit kan winnen) niet uit de politiek zelf voortkomt, maar uit de inhoud – een bepaalde tegenstelling die zorgt voor associatie en dissociatie.[14] De beslissing daarover wordt door mensen genomen, en kan niet in een begrip van politiek worden vastgelegd.[15]
De overtreffende trap in de intensivering
Een laatste toevoeging biedt nog een andere bepaling van politiek als een grens aan de intensivering van een tegenstelling. Een niet-politieke tegenstelling verwijst niet alleen naar een geringere intensiteitsgraad (of zelfs naar een Indifferenzpunkt, een nulgraad), maar ook naar een intensivering die nog uitgaat boven het uiterste punt van intensivering die een tegenstelling politiek maakt. Dat is bovenal het geval wanneer de tegenstelling een moreel karakter aanneemt en als zuivering optreedt (zie paragraaf 2 in 2.3.1), bijvoorbeeld wanneer de mensheid een oorlog tegen de oorlog, dat wil zeggen een oorlog tegen de politieke vorm van de intensivering van tegenstellingen begint. Hier verschijnt dan een vijand waarmee niet alleen een oorlog gevoerd wordt (die met een vrede kan worden afgesloten en dus door een te bereiken doel is bepaald), maar die vernietigd moet worden. Het uiterste punt van intensivering is in de politiek dus nog niet bereikt, maar verwijst naar een ‘laatste oordeel’ waardoor de oorlog bijzonder intensief (of gruwelijk) en onmenselijk wordt.[16] In andere teksten blijkt Schmitt bijzonder ingenomen door de idee van een kat-echon, degene die of datgene dat het einde der tijden tegenhoudt, en dus ons verre houdt van ‘het laatste oordeel’. In dit kader kan ik verder niet op dit motief ingaan.[17]
§2 Intensivering en de-intensivering van onderscheidingen
Deze bespreking van enkele kernachtige woorden in Schmitts verhandeling is bij lange na niet een volledige behandeling van zijn denken. Het ging mij er vooral en allereerst om een beeld te krijgen van het gebruik van onderscheidingen in deze tekst. De achtergrond van diens begrip van politiek, zo zou men kunnen zeggen, is een algemene, ‘systemische’ beschrijving van schismogenese (zie paragraaf 3 van 2.3.1): oplopende spanningen tussen mensen en vooral groepen mensen die tot gewelddadige botsingen leiden. Er is zoiets als intensivering in de (symmetrische) betrekkingen tussen mensen of groepen, de omvorming van de grenslijn tussen bestaande groepen tot een oorlogsfront. Een dergelijke algemene beschrijving zouden we kunnen aanvullen met de beschrijving van de omgekeerde ontwikkeling richting vrede, ontspanning, samenwerking, bestendige (symmetrische en complementaire) betrekkingen tussen mensen of groepen. Schmitt gebruikt deze algemene beschrijving (waarneming) echter als achtergrond voor een andere benadering die juist uitgaat van het deelnemen aan deze werkelijkheid van oplopende en afnemende spanningen tussen mensen en groepen. Het begrip van politiek wijst op een gezichtspunt dat zich polemisch keert tegen andere gezichtspunten, dit alles met een voortdurende verwijzing naar de algemene beschrijving. Schmitt trekt daarom logisch consequent de conclusie uit de algemene beschrijving: men bevindt zich altijd ergens in deze onderscheidingen die al of niet intensiever worden, ook al blijft het mogelijk het geheel te overzien. Dat is de betekenis van ‘existentieel’: wie logisch consequent is, moet ook polemisch consequent zijn. Ik kom daar in 3.2.4 op terug.
Dit alles maakt zijn tekst van belang voor ons onderzoek naar (de maatschappelijke gestalte van) onderscheidingen, alhoewel Schmitt zelf zijn best doet de aandacht vooral op het begrip ‘politiek’ te richten. In het licht van het politieke onderscheid zijn andere onderscheidingen niet ‘echt’ politiek, zo lijkt hij soms te suggereren. In andere gevallen echter laat hij de mogelijkheid toe dat bestaande maatschappelijke onderscheidingen politiek kunnen worden, dat wil zeggen tot een vijandige betrekking tussen groepen mensen kunnen leiden. Men kan dan denken aan de klassenstrijd of aan een godsdienstoorlog. Het denken van Schmitt lijkt op dit punt nog niet tot volledige klaarheid te zijn gekomen, en wellicht heeft dit te maken met de intrinsieke moeilijkheden van het onderzoek zelf. De begrippen ‘intensivering’ en ‘intensiteitsgraad’ zijn bij Schmitt niet alleen beschrijvend van aard, maar duiden ook op een waardering en een polemische strekking. Het gaat naar mijn idee om een verschil tussen het zakelijke (inhoudelijke) en het maatschappelijke aspect van twee overgangen naar een grotere intensiteit. De eerste overgang is die van gedachte naar maatschappelijke onderscheidingen: van (gedachte) mogelijkheden naar min of meer gevestigde orde. Hier krijgen onderscheidingen een concrete maatschappelijke gestalte: een gevestigde instelling of groepering. Deze overgang wijst op de verwerkelijking van onderscheidingen waarin die onderscheidingen aan kracht of macht winnen. De tweede overgang is die van maatschappelijke naar politieke onderscheidingen: van gevestigde orde of groep naar een strijd en mogelijk een oorlog met die gevestigde orde of groep als inzet. De ontwikkelde krachten van maatschappelijk geworden onderscheidingen botsen op elkaar. Het idee van de eigendom bijvoorbeeld krijgt gestalte in een rechtsorde en in een ongelijke toegang tot bestaansmiddelen, en dit laatste kan leiden tot ongelijkheid in een maatschappij die in klassenstrijd tot uiting komt. Een ander voorbeeld: politieke partijen zijn dermate gericht op eigen machtsvorming dat niemand meer wil vechten voor de politieke orde als geheel.
Het omgekeerde geldt ook: de-intensivering van onderscheidingen loopt van de politieke onderscheiding tussen vriend en vijand, naar maatschappelijke tegenstellingen (wedijver, belangenstrijd, meningsverschillen, ideologisch geladen debat), en uiteindelijk naar een ‘vrij’ (of louter zakelijk) denken over onderscheidingen. Schmitt zelf gebruikt andere woorden om deze omgekeerde tendens te beschrijven: ‘neutralisering’ en ‘depolitisering’.[18] Deze overgang gaat in de ogen van Schmitt gepaard met of komt voort uit het “unterschiedslose Optimismus” van mensen die dromen van of streven naar een vredige, veilige en evenwichtige wereld waarin priesters en theologen, politici en staatslieden overbodig zijn.[19] Schmitt richt hier zijn pijlen op bepaalde pacifistische stromingen onder pedagogen en moraaltheologen. Er zijn twee samenhangende tendensen tot de-intensivering van onderscheidingen: de ene bestaat in het ‘zuivere’ apolitieke denken, de andere bestaat in de morele of pedagogische loochening van de ‘natuurlijke’ vijandschap tussen mensen. Beide tendensen hebben gemeenschappelijk dat ze onderscheidingen losmaken van hun existentiële of maatschappelijke inbedding (hun verankering in onderscheiden groeperingen van mensen die met elkaar slaags kunnen raken: het soort onderscheidingen dat het optimisme wil lozen), zodat men ermee kan doen wat men wil (spel tegenover ernst). Maar het kan ook gaan om een apolitieke beoefening van wetenschap, een logische analyse van begrippen of een louter pragmatische, waardenvrije benadering van een vraagstuk.[20] Hier komen de drie onderdelen uit het drieluik in mijn onderzoek bij elkaar: filosofie, religie en politiek. Filosofie staat dan voor een zakelijk onderzoek van onderscheidingen, politiek voor de maatschappelijke ordening en vestiging van onderscheidingen, religie voor de heiliging of vervloeking ervan in naam van een hogere maatgevende orde. We zullen zien dat Schmitt de religie in deze zin op afstand houdt, en zich beperkt tot een tegenstelling tussen een existentieel begrip van politiek en het vrije en daarmee vrijblijvende denken over politieke zaken.
§3 Verschillende gezichtspunten in het begrip van politiek
Dit alles levert nog geen antwoord op de vraag onder welke voorwaarden het gebruik van de binaire tegenstelling, vriend en vijand, verenigbaar is met het aannemen van een gradueel onderscheid, tussen een nulgraad en het uiterste punt van intensivering (dat zoals we hiervoor zagen ook nog in twee gedaantes voorkomt). Wellicht kunnen we hier helderheid krijgen wanneer we zien dat Schmitt in zijn tekst verschillende gezichtspunten inneemt, die elk andere onderscheidingen vooronderstellen. Ik heb daar in het voorafgaande onderzoek al terloops op gewezen. Allereerst vinden we de waarneming dat tussen volken, bevolkingsgroepen, staten of andere politieke eenheden vijandelijkheden kunnen ontstaan, een “schismogenese” kan worden vastgesteld. Gewelddadige botsingen en oorlogen bestaan, waarin de partijen elkaar als vijanden zien en behandelen, en al of niet ondersteund worden door bondgenoten (vrienden). Schmitt verwijst zelf naar deze werkelijkheid, die hij bovendien als onontkoombaar ziet. De Eerste Wereldoorlog is net achter de rug en woekert in delen van de wereld nog steeds voort; bovendien is deze oorlog niet afgesloten met een overeenkomst tussen de strijdende partijen die uitzicht biedt op een bestendige vrede.[21] Men kan twisten over de concrete inschatting van de toestand in de wereld, maar men kan moeilijk beweren dat een ‘eeuwige vrede’ op aanbreken staat. Men kan zich gemakkelijk een polemiek voorstellen tegen degenen die menen dat dit wel het geval is, of in ieder geval doen alsof een bestendige vredestijd is begonnen – een posthistoire. De politiek moet rekening houden met de mogelijkheid van oorlog, en zou verzaken wanneer alleen het scenario van de ‘eeuwige vrede’ maatgevend is. Zou Schmitt alleen dát beweerd hebben, dan zou zijn verhandeling niet zo berucht hoeven te zijn. Ze zou beperkt kunnen worden tot een pleidooi voor verhoging van het defensiebudget. Zijn verhaal zou zijn: “Kijk naar de toestand in de wereld, een duurzame vrede in de wereld is voorlopig niet te verwachten, wees dus voorbereid op een oorlog”. Hij gaat echter een stap verder dan het stellen van een diagnose en het voorstellen van een voor de hand liggende remedie.
Twee andere gezichtspunten spelen ook een rol: dat van de politieke leiding, en dat van een strijdbare Schmitt die zijn pijlen richt op bepaalde partijen in het Duitsland van de Weimarrepubliek, of mogelijk zelfs tegen de liberale en democratische politieke orde als zodanig. De stelligheid van Schmitt wijst er bovenal op dat zijn begrip van politiek, waarin het onderscheid tussen vriend en vijand bepalend is, met zich meebrengt dat de vraag of en hoe men zich op een mogelijke oorlog moet voorbereiden geen vrije kwestie is, geen onderwerp van een “herrschaftsfrei” publiek debat en van een democratische besluitvorming door vrije burgers. Het maken van het onderscheid tussen vriend en vijand is een politieke zaak, het gaat om een publiek onderscheid, en moet strikt onderscheiden worden van persoonlijke opvattingen. In het eerste gezichtspunt leiden politieke processen door intensivering van een onderscheid (van welke aard dan ook) tot een front, waarin partijen elkaar tot vijand verklaren. In het tweede gezichtspunt is er een persoon, een groep of een instelling die de beslissing neemt wie vriend en wie vijand is – dus voorafgaand aan of hoogstens als onderdeel van die politieke processen van escalatie. Hier verschijnt het politieke begrip van de staat als de in de beslissende omstandigheden maatgevende orde, als de instelling die de omgeving waarneemt om te bepalen wie vriend en wie vijand is. Het waarnemen van politieke processen van intensivering of oplopende spanningen (“schismogenese”) is uiteraard iets anders dan het aannemen van (de noodzaak van) een beslissende instelling die staande te midden van die ontwikkelingen mede- en tegenstanders ontwaart.
Het derde gezichtspunt is aanwezig in de polemische strekking van Schmitts verhandeling, die zelf deel uitmaakt van de politieke strijd in Duitsland: een standpunt niet alleen over bepaalde politieke kwesties die spelen, maar over de politieke orde als zodanig. Grofweg gezegd luidt dit standpunt: een liberale democratie ondermijnt het vermogen van een politieke gemeenschap zich voor te bereiden op een mogelijke oorlog, verzwakt de politieke taak van de staat om vriend en vijand te onderscheiden, en verhindert de juiste gevolgen te verbinden aan deze beslissing. Eendracht maakt macht, onenigheid ondermijnt de politieke gemeenschap – zo luiden de tegeltjeswijsheden op dit punt. We bevinden ons in een gevaarlijke wereld, dat wil zeggen een wereld met levende wezens die in hun geldingsdrang onverschillig staan tegenover het lot van andere levende wezens: zij dienen als prooi, zijn een bedreiging voor het eigen overleven en moeten verdreven of gedood worden, of staan toevallig in de weg. In deze wereld is elke waarnemer ook een deelnemer: een levend wezen dat zelf gevaarlijk kan zijn voor anderen en gevaren moet duchten uit de omgeving. De inschatting van de toestand is niet altijd even gemakkelijk: er is onzekerheid. Simpel gezegd is dan de vraag: laten we deze inschatting aan iedereen over en moeten zij vervolgens met elkaar in gesprek om uit te komen bij een gezamenlijk standpunt, of laten we de inschatting en de daarbij horende beslissing over aan een politieke instelling? Het probleem is echter niet alleen bescherming tegen gevaren en verdediging tegen vijanden, maar ook het waarborgen van de eigen levenskansen: voorkomen dat anderen een vijand worden, of zelf gevaarlijk genoeg zijn om anderen af te schrikken. Een aanval behoort óók tot de mogelijkheden, niet alleen logisch gezien (het heeft alleen maar zin tussen vriend en vijand te onderscheiden als er een vijand is die kan aanvallen), maar ook existentieel (anderen kunnen de eigen manier van leven in de weg zitten).[22]
Schmitt werkt toe naar een existentiële politieke antropologie die (1) de waarneming tot uitgangspunt heeft dat in de wereld mensen zich verenigen en soms tegen elkaar ten strijde trekken, (2) een inschatting nodig maakt om vanuit het gezichtspunt van een verenigd volk te beslissen wie vriend en wie vijand is in deze wereld, en (3) zich keert tegen denkwijzen, levend onder het verenigd volk, die (1) en (2) niet ernstig genoeg nemen of zelfs loochenen. Daarbij komt dat een vijand er belang bij kan hebben dat deze denkwijzen bij de tegenpartij ontstaan, zodat ze zich niet voorbereiden op een mogelijke aanval of onderwerping. De veronderstelling bij dit alles is dat alleen mensen die daadwerkelijk deelnemen aan deze wereldwijde bewegingen richting vereniging of frontvorming de dienst uitmaken. Wat maatgevend is, bepalen degenen die publiek of politiek handelen. Zo beschreven lijkt deze existentiële politieke antropologie een samenhangend geheel, maar is ze ongetwijfeld schokkend voor wie uitgaat van een universele moraal, een wereldwijde maatgevende orde die vreedzaam verkeer tussen mensen voorstaat. Omgekeerd kan men uitgaan van deze universele moraal en toch oog hebben voor wat de existentiële politieke antropologie beschrijft: het moeizame, langdurige èn realistische streven naar wereldvrede waar dit tot de mogelijkheden behoort. Schmitts ‘nihilisme’ lijkt de steen des aanstoots, niet zijn begrip van politiek (onderscheiden tussen vriend en vijand) maar zijn ontkenning van het bestaan van een wereldwijde maatgevende orde die strijdende partijen bindt aan algemene beginselen.[23] Het begrip van politiek bepaalt echter dat de krachtmeting maatgevend is in het beslechten van een conflict – en niet andere onderscheidingen. Dat geldt ook voor wie streeft naar een vreedzame wereldmaatschappij. Wie vanuit andere onderscheidingen aan de strijd deelneemt (het goede tegen het kwade, recht tegen onrecht, een edel volk tegen de barbaren enzovoort), beschrijft zichzelf in zoverre niet in politieke termen. Wat telt in politieke zin is de vraag of de partij van ‘het goede’ sterker of zwakker is dan de partij van ‘het kwade’.
§4 Uitweiding over een existentiële politieke antropologie
Mensen leven in een omgeving vol gevaren en onbestendigheid, en zullen niet alleen geneigd zijn, verlangend naar een bepaalde mate van bestendigheid, te onderscheiden tussen wat hetzelfde blijft en wat verandert[24], maar ook tussen wat nuttig en schadelijk, weldadig en levensbedreigend is, of wat hen vriendelijk en vijandig bejegent. Deze algemene bepaling van het onderscheid tussen vriend en vijand is uiteraard ook bij Schmitt aanwezig, evenals een kritiek op de mens die leeft alsof er geen gevaren zijn. Niettemin is er meer en iets anders aan de hand met zijn onderscheid tussen vriend en vijand dan deze praktische levenshouding. We zagen het al eerder: er spelen verschillende gezichtspunten een rol in Schmitts begrip van politiek: het onderscheid tussen vriend en vijand. Het onderscheid verwijst enerzijds naar het existentiële karakter van het menselijk bestaan zelf: in de wereld te staan waar mogelijkheden en gevaren zijn, en daar en dan te onderscheiden wie vriend en vijand is. Het onderscheid is anderzijds verbonden met de onderscheiding tussen de eigen en een vreemde, andere levenswijze, en met het doel “die eigene, seinsmäßige Art von Leben zu bewahren” – een politiek streven dat in een omgeving medestanders en tegenstanders ontmoet of oproept.[25] Het gaat aan de ene kant om een onderscheid dat in de omgeving van een mens of een groep gemaakt wordt en aan de andere kant om een zich onderscheiden van een ander mens of groep die als vijand wordt bestempeld. Uiteraard verwijzen beide betekenissen naar elkaar, want de existentiële uitleg moet de vraag beantwoorden: vriend of vijand van wie of wat? Niettemin is de eerste uitleg meer formeel een wezenlijk kenmerk van het menselijk bestaan: alleen al het bestaan van een levend wezen als de mens staat aan allerlei gevaren bloot en is gedwongen gevaren te trotseren (ongeacht diens levenswijze). Het gaat Schmitt om meer dan alleen een politieke antropologie.
Schmitt en Plessner: de betekenis van vijandschap
In dit licht is een uitstapje naar een tekst van Helmut Plessner uit 1931[26] verhelderend, aangezien deze grondlegger van de wijsgerige antropologie door de eerste uitgave van Der Begriff des Politischen (1927) geïnspireerd is, en Schmitt zelf vervolgens kort op deze tekst antwoordt in de volgende uitgave (1932).[27] Plessner verwijst om twee redenen naar Schmitt (overigens zonder de bron te noemen). Ten eerste moet een politieke antropologie, die als wijsbegeerte de grondslag wil denken van de politieke dimensie van het menselijk bestaan, beseffen dat ze niet zonder politieke vooronderstellingen kan worden ontwikkeld. Juist het begrip van de politieke sfeer maakt inzichtelijk dat het denken zelf er deel van uitmaakt. De onbevangen blik (“Voraussetzungslosigkeit”) op politiek is kenmerkend voor het liberalisme, dat echter politiek gezien in moeilijkheden is geraakt, met name in Rusland en Italië waar een dictatuur tot levende macht is geworden. Het lijkt er dus op dat Plessner geen aanstoot neemt aan Schmitts kritiek van het liberalisme als het grote struikelblok in het begrijpen van politiek. Ten tweede kan de politieke sfeer slechts begrepen worden vanuit “der urwüchsige Lebensbeziehung von Freund und Feind”. Plessner meent dat politiek in de wijsgerige wereld te stiefmoederlijk is behandeld, maar dat bovendien een begrip van politiek niet eenvoudigweg een ‘toepassing’ kan zijn van het wijsgerige denken (bijvoorbeeld ethiek of esthetiek) op de politiek als zakelijk gebied. De bepaling van de menselijke natuur vanuit de fysische, biologische en cognitieve eigenschappen van mensen is weliswaar onvermijdelijk, maar schiet tekort als het gaat om het doordenken van een grondslag voor een politieke antropologie. Politiek vloeit niet voort uit de menselijke natuur, maar uit de existentiële omstandigheden waarin mensen zich bevinden: ze is een noodzaak, een zaak uit nood geboren. Mensen worden existentieel gedwongen zich in een volk te verenigen, aan politiek en machtsvorming te doen, en ze hebben daartoe ook de plicht. De mens is niet gebonden aan zijn natuur, maar dient te antwoorden op existentiële problemen, en is in die zin een wezen dat open staat voor de wereld, een voorwaarde op grond waarvan geschiedenis mogelijk en onvermijdelijk wordt. Schmitt vat het zo samen: “Für Plessner ist der Mensch ‘ein primär Abstand nehmendes Wesen’, das in seinem Wesen unbestimmt, unergründlich und ‘offene Frage’ bleibt.” Hij spreekt van “Plessners dynamisches ‘Offenbleiben” mit seiner wagnisbereiten Wirklichkeits- und Sachnähe”. Schmitt neemt uitdrukkelijk geen afstand van deze antropologie, maar dat betekent dat de eerste uitleg (formeel, existentieel, verbonden aan openheid en gevaar) van het onderscheid tussen vriend en vijand verschilt van de tweede uitleg (verwijzend naar de eigen levenswijze die vijandig staat tegenover een vreemde levenswijze). In de uitgave van 1933 wordt uitdrukkelijk gesteld dat alleen onder mensen vriendschap en vijandschap bestaat, omdat de mens “als geistig existierendes Wesen über dem Tier steht”.[28]
De dubbelzinnigheid lijkt echter ook bij Plessner te bestaan, wanneer hij het menselijk bestaan als een waagstuk opvat, als een blootstelling aan gevaren.[29] Juist in zijn machtsvorming is de mens onvermijdelijk betrokken in een strijd om die macht, dat wil zeggen: “in dem Gegensatz von Vertrautheit und Fremdheit, von Freund und Feind”. Dat lijkt een onmiddellijke verwijzing naar Schmitts bepaling. Plessner stelt echter uitdrukkelijk dat dit niet verwijst naar een vastleggen van het menselijk wezen, maar naar het menselijk bestaan dat zich afspeelt in een vertrouwde omgeving die begrensd wordt door een horizon buiten welke alles onbekend, vreemd, en onnatuurlijk is. Deze grenslijn ligt niet bij voorbaat vast: mensen zelf bepalen dit onderscheid, en kunnen daar vervolgens aan vasthouden of opnieuw een ander onderscheid treffen. Wat vertrouwd en wat vreemd, wat vriend en wat vijand is, is door mensen zelf geconstrueerd. Vijandigheid is niet zozeer of niet alleen een gevolg van de poging van mensen om te overleven en levensruimte te scheppen, maar verwijst naar zijn bestaansangst en zijn onbepaaldheid, die ook altijd een mogelijkheid inhoudt anders te zijn. Wat vreemd is, is wat vertrouwd is in de ander.[30] De ervaring van de vijand, van wat vreemd is, bestaat in de waarneming van de ander als mens (en ‘wij allen’ als menselijke wezens), en tegelijk in de erkenning dat het mens-zijn zich in verschillende gedaantes voordoet, zodat er niet één ware vorm van mens-zijn denkbaar is. De beslissing voor een bepaalde levenswijze brengt uit zichzelf het gevaar met zich mee een vijand te scheppen: zelfbepaling is altijd mede polemisch. Er bestaat een geschiedenis waarin het onderscheid tussen vriend en vijand, vertrouwd en vreemd, steeds nieuwe gestalten aanneemt. Ook hier beluisteren we weer een echo uit Der Begriff des Politischen: het onderscheid is in zich niet politiek, dat wil zeggen kan allerlei zaken als uitgangspunt hebben. Zich onderscheiden (en een vertrouwde omgeving scheppen waarbuiten een vreemde omgeving ligt) heeft echter altijd politieke gevolgen: de zekerstelling van de eigen macht door inperking of vernietiging van vreemde machten.[31] Het menselijk bestaan krijgt daarom noodzakelijk gestalte binnen een staatsvorm, die het hele leven van mensen doordringt. Wat niet vertrouwd is, is echter niet meteen vijandig, maar bevat slechts de spanning die vijandschap mogelijk maakt. En omgekeerd, vijandelijkheden zijn voor alle betrokkenen bekende gebeurtenissen.
Het verschil tussen vijand en levensbedreigend gevaar
Een uitwerking van een existentiële politieke antropologie is echter niet Schmitts oogmerk, hoezeer hij antropologische vooronderstellingen van belang acht voor het begrip van politiek. Het is wel het doel van Plessner, die het veeleer gaat om een algemeen begrip van het menselijk bestaan, dat van een enkeling en dat van mensen als deel van een groep of volk, en wel als een gewaagd en bedreigd leven. Schmitt, zo zullen we later nog uitwerken, is het vooral te doen om een politiek begrip van de nationale staat, terwijl Plessner veeleer het onbepaalde, historische en dus open karakter van het onderscheid tussen vriend en vijand benadrukt. Het onderscheid tussen vriend en vijand is kenmerkend voor een existentiële bepaling in een omgeving, waarin mensen (in welke hoedanigheid dan ook) moeten uitmaken wat of wie vriend of vijand is, bij wie of wat zij steun kunnen verwachten, en van wie of wat een dreiging uitgaat. De beslissing gaat voorbij aan alles wat onverschillig of zonder existentiële betekenis is. De existentiële beoordeling van de toestand waarin men zich bevindt houdt rekening met gevaar, gaat ervan uit dat er krachten of levende wezens zijn die hun eigen weg gaan en geen rekening houden met het lot van de waarnemer. We leven niet in een ‘paradijs’, een wereld die ‘voor ons’ gemaakt is en waarop we kunnen vertrouwen. Er zijn vele krachten die ons kunnen vernietigen, en die zich niet om ons bekommeren – waaronder roofdieren en virussen, stormen en vulkanen, maar ook soortgenoten. Zij nemen ons waar, wij leven met vijandige ogen op ons gericht. Het existentiële gegeven van het waargenomen worden roept de vraag op: is het een onverschillige, een vriendschappelijke of een vijandige blik?[32]
Schmitt veronderstelt dat “op deze planeet” oorlog alleen tussen mensen kan plaatsvinden, en alleen bepaald wordt door het onderscheid tussen vriend en vijand. Een staat is denkbaar die strijdt tegen andere gevaren die mensen bedreigen – hetgeen nieuwe onderscheidingen tussen bondgenoten en vijanden in die strijd niet uitsluit. Maar wellicht is de (wereld)politiek beland in een fase waarin niet-menselijke vijanden van groter belang zijn dan menselijke vijanden. Logisch consequent is Schmitt hier niet (in tegenstelling tot Plessner): als het mensen zijn die beslissen aan de hand van het onderscheid tussen vriend en vijand, dan beslissen zij ook over de aard van vriendschap en vijandschap – of dit onderscheid alleen voor mensen geldt of niet.[33] Vijand kan een virus zijn of een dreigende natuurramp, maar men kan met Schmitt verdedigen dat gegeven een bedreiging en het aanwijzen van een vijand, het altijd weer mensen zijn die zich in groepen verenigen: voor- en tegenstanders van een politiek die de opwarming van het klimaat moet tegengaan, bijvoorbeeld. De existentiële bedreiging is dus niet alleen een grond van een hogere intensiteitsgraad, maar ook de vraag of deze bedreiging een menselijk gezicht krijgt: het vreemde en vijandige volk.
§5 Wie beslist over het onderscheid tussen vriend en vijand?
Een existentiële politieke antropologie zou het denkbeeld kunnen opwekken dat het menselijk leven een strijd is. Plessner laat het idee van de om zijn bestaan bezorgde mens, het volk en de mensheid in elkaar overvloeien, plaatst ze in een ‘dialectisch’ verband, alhoewel ook in zijn tekst de nationale staat een belangrijke plaats lijkt in te nemen. Schmitt wil op dit punt uitdrukkelijk het onderscheid tussen vriend en vijand koppelen aan een aantal andere onderscheidingen, wat belangrijke gevolgen heeft voor zijn begrip van politiek. Ten eerste is er een antwoord op de vraag wie de bevoegdheid toekomt tussen vriend en vijand te onderscheiden, en wie van deze bevoegdheid is uitgesloten, ten tweede moet onenigheid niet verward worden met het front waar gewapende eenheden tegenover elkaar staan, en ten derde moet de private van de publieke vijand worden onderscheiden. Dat eerste verscherpt de scheiding van staat en maatschappij, waarover in 2.3.4 meer.
De beslissende instelling
De beslissing over het onderscheid tussen vriend en vijand is geen zaak waarover burgers van mening mogen verschillen en mee mogen beslissen. De soevereine instelling die de bevoegdheid heeft deze beslissing te nemen onttrekt zich vanwege de uitzonderlijke toestand zowel aan grondwettelijk gewaarborgde rechten als aan democratische besluitvorming.[34] Het onderscheid krijgt daarmee een decisionistisch karakter, juist omdat de vraag wie vriend en wie vijand is (wat ondersteunend is en wat bedreigend) niet een open kwestie kan zijn. Het politieke bestaan van een volk is in gevaar: dit oordeel en de aanwijzing van de vijand is een soevereine daad, waarin de twee betekenissen van het onderscheid tussen vriend en vijand samenkomen. De soeverein verkeert in de existentiële nood en staat tegelijk voor het eigen volk. Dat is ook de reden voor het uitblijven van een inhoudelijke omschrijving van de vijand: het onderscheid ontstaat pas in een beslissing die afhankelijk is van een bevoegdheid tot het nemen van beslissingen in bepaalde omstandigheden, ter beoordeling van degene die deze bevoegdheid heeft. Dat sluit niet uit dat in veel gevallen voor iedereen volstrekt duidelijk is wie de vijand is (een vijandige gezindheid van een andere staat of groep), maar zelfs dan kan dit omstreden zijn: voor wie is wie de vijand? Vreemd genoeg is Schmitt niet duidelijk over de reden voor deze decisionistische benadering. De politieke filosofie heeft het antwoord doorgaans gezocht in de grondslag van een politieke eenheid: waarom mensen zich hebben verenigd in een volk met een eigen politieke orde. De associatie zorgt voor de (mogelijke) dissociatie, maar een dissociatie (het verschijnen van een vijand) kan ook de noodzaak tot vereniging en binding versterken.
Werkelijke en schijnbare fronten
Schmitt heeft een punt met de stelling dat de meest intensieve tegenstelling, of de hoogste graad van een intensivering van een tegenstelling, zich daar voordoet waar (groepen) mensen een strijd op leven en dood aangaan, dat wil zeggen wapens inzetten die dodelijk zijn. De vijand is degene tegen wie deze wapens gericht zijn, omdat deze zelf bewapend is (en ongevoelig voor het lot van de andere partij). Wedijver, een meningsverschil, of een geestelijke onenigheid verwijst als zodanig niet naar een gewelddadige botsing.[35] De vijand is alleen die groep met wie oorlog voeren een werkelijke (niet alleen gedachte of voorstelbare) mogelijkheid is – een werkelijke oorlog hoeft niet plaats te vinden, maar de daarvoor vereiste bereidheid en middelen dienen daadwerkelijk te bestaan. Het gaat dus niet alleen om een accidentele mogelijkheid (‘het kan verkeren’), maar om een substantiële mogelijkheid: de mogelijkheidsvoorwaarden die vervuld moeten zijn om daadwerkelijk een oorlog te voeren. Politiek verwijst uiteindelijk naar een front (opgevat als de meest heftige gestalte van een tegenstelling, de plaats waar twee bewapende en bezielde groepen op elkaar botsen) en naar het wapen als middel tot doding van mensen (of vernietiging van gebouwen en goederen, niet genoemd door Schmitt). Oorlog is niet de ‘normale’ of ‘alledaagse’ toestand, evenmin een ideaal of iets wenselijks, maar wel maatgevend. Er spelen hier twee begrippen van een maatgevende orde mee: de ene stelt vast hoe mensen wensen of behoren te leven (vastgelegd in moraal, godsdienst of rechtsorde, gericht op een vreedzaam samen leven), de andere verwijst naar een werkelijkheid die ons dwingt deze maatgevende orde tijdelijk buitenspel te zetten: de uitzonderingstoestand. Het betoog van Schmitt gaat over de vraag welke van deze twee maatgevende ordes het belangrijkste is.[36]
Onderscheidingen nemen in hun intensivering maatschappelijke vormen aan als begrenzingen tussen instellingen, ordeningen en groepen mensen, die niet alleen zorgen voor een deling (deze kant en de andere kant: rechter en beklaagde, leraar en leerling, arts en patiënt, parlementariër en kiezer, liberaal en socialist, gelovig en ongelovig, autochtoon en allochtoon enzovoort), maar een vorm van grensbewaking oproepen betreffende identiteiten, rollen, bevoegdheden, rechten, plichten, toegang enzovoort. Grenzen kunnen zo nodig met geweld overschreden en verdedigd worden, kunnen dus omstreden worden met als uiterste een strijd op leven en dood. Onderscheidingen en tegenstellingen verwijzen naar een werkelijke mogelijkheid van dodelijk geweld, maar deze toestand blijft doorgaans op afstand, zodat de spanningen op andere, minder intensieve tegenstellingen teruggaan.[37] Dit alles roept de vraag op naar de beweegredenen voor de geladenheid (dan wel het wegebben of ontbreken ervan) van een grens, en wat betreft Schmitt de vraag waarom de nationale staat voor hem de belangrijkste identiteitsbepalende eenheid vormt. Wat is het waard om mensenlevens op het spel te zetten? Dat bepalen mensen zelf, zo zagen we eerder. Maar Schmitt zelf laat zich niet onbetuigd in het aanbrengen van een rangorde in wat het verdient politiek te worden.
Het publieke karakter van de vijand
Het begrip van de vijand is dus niet te zoeken in de sfeer van de tussenmenselijke betrekkingen, maar in de sfeer van de mensenmenigte (groep), een strijdbaar of daadwerkelijk strijdend collectief van mensen, die tegenover eenzelfde collectief staat. Het gaat Schmitt om een publieke vijand, die tegenover het eigen collectief staat en deze als collectief treft.[38] De publieke vijand staat tegenover de private vijand, die in strikte zin geen vijand is. De Duitse taal laat het onderscheid tussen publieke en private vijand niet toe, maar de antieke wereld kent wel verschillende woorden, achtereenvolgens hostis/polemios, en inimicus/echthros. Het is mogelijk een (lid van de) vijand lief te hebben, zoals de Bijbel verlangt, zonder dat deze ophoudt een publieke vijand te zijn; niemand zal uit naastenliefde de vijand steunen.[39] Publiek betekent hier ook: een zaak van het publieke recht, dat zakelijke onderscheidingen kent, geen gevoelens.[40] Er is hier dus sprake van symmetrie (collectieven die jegens elkaar hetzelfde soort gedrag vertonen, en beide formeel het onderscheid tussen vriend en vijand maken), maar ook van asymmetrie: vanuit het ene collectief ligt het onderscheid tussen vriend en vijand anders dan vanuit het andere collectief (verschil in beweegredenen en gezichtspunten). Als politiek het maken van het onderscheid tussen vriend en vijand is, en partijen zelf bepalen hoe zij dit onderscheid gebruiken, dan gaat het om een stellingname die wordt gepresenteerd als zakelijke, objectieve vaststelling. Er lopen verschillende dingen door elkaar: de soevereiniteit van het partijdige oordeel (bij ontstentenis van een hoogste scheidsrechter), het gegeven dat er volken bestaan die soms vriendschappelijk soms vijandig met elkaar verkeren, en dat alleen dit laatste politiek is. Wat is hier waarheidsaanspraak, wat machtsaanspraak? Het antwoord: onderscheidingen zijn beslissingen die behoren tot het recht, of tot een maatgevende orde die beslist waar de redelijkheid van de mens geen uitkomst biedt, omdat er onenigheid bestaat waarin alle partijen hun redenen hebben. De intensivering van een onderscheid krijgt hier maatschappelijk vorm door het bestaan van een beslissende en maatschappelijke instelling die zich als publieke zaak verheft boven private zaken en zo een rangorde aanbrengt in de algehele onenigheid tussen mensen.
§6 Een nadere bepaling van het onderscheid tussen vriend en vijand
Deze toespitsing geeft wellicht uitsluitsel over de dubbelzinnigheid die ik in paragraaf 4 heb besproken. Het lijkt er dan ook niet om te gaan in een omgeving waarin andere mensen en groepen bestaan te schiften tussen de (mogelijke) vrienden en (mogelijke) vijanden, maar om een beslissing die daaraan voorafgaat. Wie vriend en wie vijand kan zijn, is wellicht al bij voorbaat voorgetekend door de identiteit of zelfbeschrijving van de eigen groep. Er lijkt geen open ruimte te zijn waarin men nog moet ontdekken en beslissen waar de mogelijkheden en gevaren schuilgaan, maar een reeds bezette ruimte waarin groepen zich gevestigd hebben. Er is geen sprake van onzekerheid; men hoeft geen strategische inschatting te maken en niet een knoop door te hakken. De beslissing over de vraag wie vriend en wie vijand is, hoeft niet ongegrond te zijn, maar kan ook geworteld zijn in reeds bestaande onderscheidingen, in de concrete omstandigheden. Dat is in ieder geval een nadere bepaling die Schmitt later geeft.[41] Dat verklaart ook waarom Schmitt vooral aandacht heeft voor het begrip vijand, en minder voor het onderscheid tussen vriend en vijand. En daarmee verdwijnt ook de intensivering van een onderscheiding naar de achtergrond, althans in de zin van een beschrijving van oplopende spanningen uitmondend in een front (schismogenese).
Is een ontsnapping aan het onderscheid tussen vriend en vijand mogelijk? Wanneer Schmitt deze vraag ontkennend beantwoordt, keert hij weer terug naar een ‘objectieve’ beschrijving van de toestand in de wereld als een plaats vol gevaren, waarover men niets te zeggen heeft. Het onderscheid tussen vriend en vijand is niet een onderscheid waarover een politiek vrij volk zelf kan beslissen: de soevereiniteit van een volk bestaat in een wereld waarin ook andere volken soeverein zijn, verwijst dus naar een werkelijkheid.[42] In dat licht is het afzien van dit onderscheid (door een deel van het volk[43]) een overgave aan de vijand: men legt het eigen lot in handen van wat andere volken of staten beslissen. Men kan als enkeling het bestaan van een vijand loochenen, maar dat betekent alleen dat men zich in het persoonlijke leven terugtrekt. Een volk dat verklaart alleen bondgenoten te zien in de wereld, of zich ontwapent in de verwachting niet aangevallen te worden, heft evenmin de toestand in de wereld op. De wereld kan niet gedepolitiseerd worden vanuit één of enkele staten, die verklaren dat er een wereldwijde maatgevende orde is of slechts een wereldmarkt of wereldmaatschappij. En gegeven de samenhang tussen bescherming en gehoorzaamheid (Hobbes) zal een volk dat of een staat die afziet van eigen bescherming hoogstens op de bescherming van een andere staat kunnen rekenen, waaraan men zich dan onderwerpt. Weerloosheid en afzien van weerstand wekt geen ontroering bij andere volken of staten. Dergelijke ‘dromerij’ over een vreedzame, rechtvaardige wereld leidt volgens Schmitt mogelijk alleen tot het verdwijnen van een zwak volk.[44]
Het onderscheid tussen vriend en vijand straalt ook uit over alle mensen, en roept andere onderscheidingen op: het onderscheid wordt dan ‘totalitair’.[45] Het politieke leven van mensen staat of valt met dit onderscheid. Een mens die buiten deze tweedeling valt, is ofwel een verrader (met wie afgerekend wordt), ofwel een krijgsgevangene – waarbij altijd de vraag blijft of de gevangen vijand nog vijand is en gedood kan worden, of een recht op bescherming heeft, zij het opgesloten in een kamp. De vraag is ook of burgers (niet-combattanten) binnen of buiten de tweedeling vallen, of slechts toevallige omstanders zijn die helaas ook door de gevechtshandelingen getroffen kunnen worden. En wat te zeggen van een door een leger bezet gebied, waar men kan verwachten dat de plaatselijke bevolking verzet zal plegen waardoor burgers tot vijand worden? Schmitt probeert echter tegelijk deze totalitaire logica te doorbreken. Een eerste aanvulling in een noot: een politieke gemeenschap moet iets doen met burgers die zich onttrekken aan hun verplichting aan de staat; het rechtens regelen van een uitzondering behoort tot de mogelijkheden (met verwijzing naar Hegel). De ontwapening wordt ten tweede nader gespecificeerd als demilitarisering en neutralisering (1933). Ten derde verschijnt een opmerking (een uitwerking van een noot in de uitgave van 1927) over de samenhang tussen bescherming en gehoorzaamheid: deze is niet alleen kenmerkend voor de feodale wereld, maar geldt algemeen voor elke redelijke rechtsorde of maatgevende orde: “Das protego ergo obligo ist das cogito ergo sum des Staates.”[46] Dit beginsel wortelt volgens Hobbes in de menselijke natuur en in het goddelijk recht. Een (burger)oorlog schept een toestand waarin een mens voor zijn bescherming op zichzelf is aangewezen, of op de krijgersgroep waartoe hij behoort. Ook in het geval een bepaalde partij in de politieke gemeenschap meer bescherming biedt dan de staat, verschuift de trouw en gehoorzaamheid van de burger.
Het offer als antwoord op grensoverschrijding
Het maken van een maatschappelijk onderscheid heeft gevolgen mede omdat mensen daarmee aan één kant van het onderscheid komen te staan, en nog meer wanneer zij voor het handhaven van het onderscheid verantwoordelijk zijn. Hier speelt de intensivering van een onderscheid een grote rol: oplopende spanningen spelen zich af rond onderscheidingen en roepen uiteindelijk, wanneer de uiterste graad van intensivering is bereikt, het onderscheid tussen vriend en vijand op. Het onderscheid moet symmetrisch zijn, in de zin dat de gevaren die beide kampen lopen (het verlies van mensenlevens of andere vernietigingen) gelijkwaardig moeten zijn. De intensivering van een onderscheid in de zin van oplopende spanningen eindigend in een gewelddadige botsing verwijst naar een duel, waarbij dus beide partijen hun leven in de waagschaal leggen, wat het doden of gedood worden tot een zaak van eer maakt. Schmitt heeft overigens pas later de wederkerigheid in het gebruik van wapens uitdrukkelijk genoemd, en de atoombom als wapen uitgesloten (of in het algemeen elk wapen waardoor men zelf geen gevaar op sneuvelen loopt). De vijand kan de strijd winnen: daarmee moet men rekenen.[47]
Een onderscheid wordt versterkt wanneer zich aan één kant van een scheidslijn mensen verzamelen die met kracht en eensgezindheid het onderscheid bevestigen en verdedigen, en zich teweer stellen tegen mensen die zich aan de andere kant van de scheidslijn opstellen. Het ontstaan van een front is de uiting van de intensivering van deze vereniging en splijting van groepen mensen – en vooral van dat laatste. En dan weer de uiterste verschijningsvorm is de onderschikking van de enkeling aan dit onderscheid en de mogelijkheid en bereidheid van een offer. Het oorlogsrecht van de staat heeft verstrekkende gevolgen: de beschikking over leven en dood van mensen. Verscherping van een onderscheid tot de tegenstelling tussen vriend en vijand betekent ook een verdichting van de beslissingsbevoegdheid – een versmelting van burgers (onderdanen, volk), staat en de regering of de soeverein tot het ene punt van de bevelvoering. De staat kan van de eigen burgers de bereidheid eisen te doden en te sneuvelen, evenals hij het recht neemt mensen te doden die zich in het vijandige kamp bevinden.[48]
Ook hier spelen twee betekenissen van de intensivering van een onderscheid of tegenstelling een rol: oplopende spanningen waarin mensen meegezogen worden tot het punt dat zij slaags raken, of een politieke beslissing door de staat van burgers het offer van hun leven te eisen in geval van een oorlog. Vrijwillige zelfopoffering is denkbaar; zelfs kan een godsdienstige gemeenschap van haar leden het martelaarschap vragen, maar voor zijn zielenheil, nooit om zich op te offeren voor het behoud van die gemeenschap; vanuit economisch gezichtspunt is het offer van het leven strijdig met de uitgangspunten. Deze poging om politiek van andere domeinen te onderscheiden is niet heel scherp. Twee vragen lijken mij beslissend: eist een maatschappelijke ordening of praktijk offers (aangezien het belang van het geheel boven het belang van de leden gaat), en vinden (sommige) leden dat een maatschappelijke ordening of praktijk zo belangrijk is dat het eigen heil daaraan ondergeschikt gemaakt wordt? Deze algemene regel geldt ook voor de staat, zij het dat deze wellicht een streepje voor heeft wat dit betreft. Schmitt wijst hier op een eigenschap van maatschappelijke onderscheidingen of tegenstellingen: in- en uitsluiting, of aan- en afsluiting. Uitsluiting en afsluiting kunnen de dood van mensen tot gevolg hebben. Hier treedt dan dezelfde ongevoeligheid van de maatschappij voor het lot van mensen naar voren als in de bepaling van de vijand.[49] Voor wie uitgaat van onaantastbare rechten van mensen is een onvrijwillig offer van het eigen leven niet denkbaar, en dus ook niet het behoud van de staat in tijden van bedreiging. Geweld en vrijheidsbeperking zijn in het licht van mensenrechten per definitie uit den boze; een vijand die met gevaar voor eigen leven bestreden zou moeten worden (behalve op vrijwillige basis) valt buiten het beeld; geen enkele menselijke instelling heeft het recht over leven en dood van de enkeling te beslissen.
De inzet van Schmitts opmerkingen lijkt te zijn dat gewelddadige botsingen tussen mensen of het voorkomen van geweld als zodanig niet het kenmerkende van politiek is; intensivering valt niet samen met gewelddadigheid.[50] Er zijn allerlei vormen van geweld mogelijk die niet politiek zijn, en al of niet misdadig. Dat blijkt ook uit de wending ‘een werkelijke mogelijkheid’ van een oorlog: politiek (het onderscheid tussen vriend en vijand) is niet noodzakelijk gewelddadig, maar houdt wel rekening met de mogelijkheid. Breekt een oorlog uit, dan gaat het ook om iets anders dan politiek. Wezenlijk voor politiek is dus het bestaan van een collectief van mensen waarvan het anders en vreemd zijn bestaat in de ongevoeligheid voor het lot van het eigen volk: ons belang is niet hun zorg, net zoals hun belang niet onze zorg is. Juist deze achtergrond maakt de bereidheid op leven en dood te vechten onvermijdelijk: de vijand is meedogenloos – en daarmee betreden we een andere dimensie van het menselijk bestaan. De gedachte hierachter is de samenhang tussen bescherming en gehoorzaamheid: alleen de politieke ordening van het eigen volk biedt bescherming, daarbuiten is men rechteloos (want stateloos) – overgeleverd aan de roofdieren. Uiteraard is dit alles afhankelijk van de interpretatie die men van het eigen bestaan in de wereld geeft, in dit geval het al of niet vertrouwen op de bescherming van een nationale staat.
De openbaring van het politieke
Het uiteindelijke bewijs van de juistheid van het politieke denken en het politieke instinct is dat een werkelijk bestaande vijand ook als zodanig onderkend wordt: dat is het hoogtepunt van grote politiek, waar theoretisch en praktisch de vaardigheid blijkt vriend en vijand te onderscheiden. Dit is retoriek en tautologie, tenzij men een onderscheid maakt tussen een actieve en een passieve vijandbepaling. Alleen degene die voorzien heeft of tijdig doorziet dat een bepaalde politieke eenheid vijandige oogmerken heeft die zich in een daadwerkelijke (voorbereiding tot een) aanval uitdrukt, kan de werkelijkheid als bewijs voor zijn inzicht aanroepen. Maar geldt dit ook als een politieke eenheid een andere politieke eenheid zelf tot vijand verklaart en vervolgens de daarbij horende acties onderneemt? Wat bewijst dat over de werkelijkheid van de vijand? Het eerste geval verwijst naar het politieke noodlot (de eeuwigheid van strijd), het tweede naar een welbewust aangaan van een strijd onder het voorwendsel van vijandige bedoelingen van een ander volk. Wanneer men zelf de gevaarlijke partij is, is de politieke waarheid slechts een zelf-vervullende voorspelling.
In een toevoeging in kleine letters (alleen de uitgave van 1932 en 1933, nagenoeg gelijkluidend) geeft Schmitt enkele voorbeelden van vijandverklaringen: Voltaire’s écraser l’infame, de haat tegen de Fransen bij de schrijver von Kleist, Lenins uitroep de bourgeoisie en het kapitalisme te vernietigen, maar vooral Cromwells strijd tegen het papistische Spanje.[51] Dit bevestigt wat ik hiervoor heb opgemerkt: er blijkt niet dat de andere partij een vijandig oogmerk heeft, maar de andere partij wordt vijandigheid of vijandschap (al of niet terecht) toegedicht om vervolgens ten strijde te trekken. Nu kan men zelf op de plaats staan die door deze vijandverklaringen getroffen wordt en het politieke inzicht hebben dat deze figuren de vijand zijn. Behalve het tweede geval (tenzij Schmitt de Franse cultuur een warm hart toedraagt) kan men zich voorstellen dat Schmitt zich tot de aangevallen partij rekent. De vijand is, in Cromwells woorden, die politieke eenheid die het bestaan van het eigen volk bedreigt, maar meer nog: het gaat niet om een toevallige, maar om een natuurlijke en providentiële vijand. Cromwell gaat ervan uit dat God aan de kant van zijn eigen volk staat, en dat ‘de Spanjaard’ daarmee een instrument is in de goddelijke voorzienigheid om dit besef te versterken. Met Frankrijk kan men vrede sluiten, maar de paus beslist zelf of er vrede zal zijn of niet – wat het katholieke Spanje tot een ander soort vijand maakt. Volgen we eerdere uitlatingen van Schmitt over het voeren van oorlog in naam van het hogere, zou men toch verwachten dat Schmitt dit voorbeeld niet met instemming noemt; hij laat de duiding echter in het midden.[52]
Wanneer mensen niet in staat of niet willens zijn vriend en vijand te onderscheiden is dat een teken van het politieke einde.[53] Deze apocalyptische zin, die verwijst naar een openbaring en naar een voorzienigheid, is opmerkelijk in tweeërlei opzicht. Ze bevestigt dat politieke kennis allereerst een defensief gezichtspunt is: wie de vijand miskent of onderschat, graaft zijn eigen graf. Ze laat ook zien dat een politieke gemeenschap die een zwak ontwikkeld politiek besef heeft, gevaar loopt geslachtofferd te worden – hetgeen beantwoord kan worden met een pleidooi voor een krachtiger houding. Die houding zou kunnen uitmonden in een omkering: men wordt zo krachtig dat andere partijen gevaar gaan ruiken. Schmitt geeft dan enkele voorbeelden van standen (niet van volken) die ten onder gingen omdat ze andere standen onderschatten of zelfs idealiseerden – om te ontdekken dat het ‘brave’ volk tot verschrikkelijke handelingen in staat bleek.[54] Waakzaamheid is geboden. De moraal luidt: wie heerst, moet zijn heerschappij niet beschouwen als bestemd voor de eeuwigheid, en erop vertrouwen dat de bestendigheid van vandaag ook morgen nog bestaat. Deze voorbeelden zijn merkwaardig omdat er niet naar de verhouding tussen volken verwezen wordt. Maar ook hier geldt natuurlijk: wie een andere politieke gemeenschap benadeelt of onderwerpt, moet voorbereid zijn op verzet. Of omgekeerd: een volk moet erop voorbereid zijn door een ander volk benadeeld of onderworpen te worden. Schmitt probeert het begrip politiek in algemene gezichtspunten te verwoorden, maar mist het vermogen om consequent de onenigheid te denken, het pluriversum ook daadwerkelijk vanuit verschillende gezichtspunten te onderzoeken. Hij lijkt zich telkens, maar wisselend, met één partij te vereenzelvigen.
Noten
[1] Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen. Synoptische Darstellung der Texte [Im Auftrag der Carl-Schmitt-Gesellschaft herausgegeben von Marco Walter], Duncker & Humblot, Berlin 2018, blzn.204-206; Het begrip politiek [in de vertaling van George Kwaad], Boom Klassiek/Perrèsia, Amsterdam 2019, blz.79: “Politiek denken en politiek instinct zijn dus zowel theoretisch als praktisch te toetsen aan hun vermogen om vriend en vijand te onderscheiden. De hoogtepunten van de grote politiek zijn tegelijk de ogenblikken waarop de vijand met concrete duidelijkheid als vijand wordt herkend.” De tweede zin staat niet in de eerste uitgave (1927). In het vervolg verwijs ik in de tekst achtereenvolgens naar deze uitgaven. De synoptische weergave is een parallelle samenvoeging van de uitgaven van 1927 (artikel), 1932 (het boek dat later als de ‘officiële’ uitgave wordt herdrukt), en 1933 (brochure, uitgegeven na de machtsovername door Hitler), in kolommen naast elkaar, aangevuld met opmerkingen die Schmitt naderhand in zijn eigen exemplaren heeft gemaakt. De uitgever heeft bovendien eigen bronnenonderzoek gedaan, en betrapt Schmitt soms op een onjuiste verwijzing. De verschillen tussen de uitgaven zijn voor mijn onderzoek meestal niet van belang; wanneer dit wel het geval is, zal ik dat melden.
[2] Dit is al lang een bekend probleem in het debat over het werk van Schmitt: gaat het Schmitt om een begrip van politiek, onderscheiden van andere maatschappelijke domeinen, of gaat het hem om het begrip van intensivering? Zie voor een overzicht: Theo W.A. de Wit, De onontkoombaarheid van de politiek. De soevereine vijand in de politieke filosofie van Carl Schmitt, Pomppers, Ubbergen 1992, blzn.83-129 (met name blzn.103-105) en blzn.411-424.
[3] Der Begriff des Politischen, blzn.76-77; Het begrip politiek, blz.37: “Die spezifisch [1933: eigentlich] politische Unterscheidung, auf welche sich die politischen Handlungen und Motive zurückführen lassen, ist die Unterscheidung zwischen Freund und Feind.”
[4] Immanuel Kant, ‘Over de onenigheid tussen de moraal en de politiek met het oog op de eeuwige vrede (Appendix I)’, in Thomas Mertens, Edwin van Elden (red.), Naar de eeuwige vrede, Boom, Amsterdam 2004. Schmitt behoort in dit licht tot de denkers die politiek als een soort natuur zien: een krachtenveld zonder ‘transcendente’ of ‘vrije’ ruimte voor morele overwegingen. Wat betreft de vraag naar een ‘universele moraal’ lijkt Schmitt een relativistisch of zelfs nihilistisch standpunt in te nemen: de wereld kent geen maatgevende orde, over de maatgevende orde bestaat wereldwijd onenigheid. Zolang dat zo is, is er politiek in de zin waarin Schmitt daarover spreekt. Zie hoofdstuk 2.3.4 over de inzet van Schmitts politieke denken.
[5] Op de achtergrond speelt dan de vraag of het onderscheid tussen vriend en vijand substantieel (noodzakelijk) of accidenteel (toevallig, contingent) is. Zie paragraaf 4 van 2.3.1.
[6] Der Begriff des Politischen, blzn.78-79; Het begrip politiek, blz.37:“Die Unterscheidung von Freund und Feind hat den Sinn, den äußersten Intensitätsgrad einer Verbindung oder Trennung, einer Assoziation oder Dissoziation zu bezeichnen […].”
[7] Der Begriff des Politischen, blzn.108-109; Het begrip politiek, blz.45: “Eine Welt, in der die Möglichkeit eines solchen Kampfes restlos beseitigt und verschwunden ist, eine endgültig pazifizierten Erdball, wäre eine Welt ohne die Unterscheidung von Freund und Feind und infolgedessen eine Welt ohne Politik.” Men kan ook zeggen dat in een dergelijke wereld het woord ‘politiek’ ofwel verdwijnt ofwel een andere betekenis krijgt. Een politiek die niet langer hoeft te rekenen met een strijdbare tegenstand vooronderstelt een wereld van algehele overeenstemming en onderling vertrouwen, waarin we het beheer van de wereld zonder zorgen aan bepaalde mensen kunnen overlaten.
[8] Der Begriff des Politischen, blzn.78-79; Het begrip politiek, blz.38: de vijand “ist eben der andere, der Fremde, und es genügt zu seinem Wesen, daß er in einem besonders intensiven Sinne existentiell etwas anderes und Fremdes ist, so daß im extremen Fall Konflikte mit ihm möglich sind.”
[9] Deze nadere bepaling van vrienden is alleen te vinden in de uitgave van 1933: Der Begriff des Politischen, blz.79.
[10] Der Begriff des Politischen, blzn.88-89; Het begrip politiek, blz.40: “Der politische Gegensatz ist der intensivste und äußerste Gegensatz und jede konkrete Gegensätzlichkeit ist um so politischer, je mehr sie sich dem äußersten Punkte, der Freund-Feind-Gruppierung, nähert.”
[11] Dit veronderstelt in de maatschappij een instelling die deze beslissing neemt, zoals een thermostaat een gradueel onderscheid (tussen uiterst koud en uiterst warm of heet) omzet in eens strikt onderscheid (aan of uit), of zoals een maatschappelijk ritueel bepaalt of een kind een volwassene is (een jongen een man wordt, een meisje een vrouw). De politieke beslissing bepaalt het punt van omslag – zoals Schmitt in zijn opstellen over politieke theologie aangeeft: tussen de normale en de uitzonderlijke toestand, tussen ‘vreedzaam’ menselijk verkeer en oorlog. Zie over de betekenis van deze omslag in de internationale politiek: Herfried Münkler, Welt im Aufruhr. Die Ordnung der Mächte im 21. Jahrhundert, Rowohlt, Berlijn 202, blzn.220-225.
[12] Der Begriff des Politischen, blzn. 114-115; Het begrip politiek, blz.47: “Jeder religiöse, moralische, ökonomische, ethnische [1933: konfessionelle, moralische, wirtschaftliche, völkische] oder andere Gegensatz verwandelt sich in einen politischen Gegensatz, wenn er stark genug ist, die Menschen nach Freund und Feind effektiv zu gruppieren.”
[13] Der Begriff des Politischen, blzn.118-119; Het begrip politiek, blz.48: “Das Politische kann seine Kraft aus den verschiedensten Bereichen menschlichen Lebens ziehen […]; es bezeichnet kein eigenes Sachgebiet, sondern nur den Intensitätsgrad einer Assoziation oder Dissoziation von Menschen […].”
[14] Opmerkelijk is dat Schmitt geen aandacht heeft voor de propagandistische rol van bepaalde tegenstellingen in het aanwakkeren van strijd door de leiders van een partij of beweging die vooral het versterken van hun eigen macht en rijkdom op het oog hebben. Dat geldt bijvoorbeeld voor religieuze botsingen: Alexander de Juan, Andreas Hasenclever, ‘Die Ambivalenx religiöser Integration. Zur erzeugten Relevanz von Glaubensunterschieden in bewaffneten Konflikten’, in Sabina Ferhadbegović, Brigitte Weiffen (red.), Bürgerkriege erzählen. Zum Verlauf unziviler Konflikte, Konstanz University Press, Paderborn 2011.
[15] Der Begriff des Politischen, blzn.80-81; Het begrip politiek, blz.38:“Die Möglichkeit richtigen Erkennens und Verstehens und damit auch die Befugnis mitzusprechen und zu urteilen ist hier nämlich nur durch das existenzielle Teilhaben und Teilnehmen gegeben. Den extremen Konfliktsfall können nur die Beteiligten selbst unter sich ausmachen; namentlich kann jeder von ihnen nur selbst entscheiden, ob das Anderssein des Fremden im konkret vorliegenden Konfliktsfalle die Negation der eigenen Art Existenz bedeutet und deshalb abgewehrt oder bekämpft wird, um die eigene, seinsmäßige Art von Leben zu bewahren.” In de uitgave van 1933 benadrukt Schmitt dat het daadwerkelijk deelnemen aan de strijd maatgevend is voor het recht of de bevoegdheid mee te spreken: “nur auf der echten participatio”. Wie niet deelneemt, heeft niets te beslissen. Zie over dit punt uitvoeriger hoofdstuk 6 in Marin Terpstra, Theo de Wit, Waarom tolerantie niet de hoogste waarde kan zijn. Over de omgang met heilige zaken, Damon, Eindhoven 2019.
[16] Der Begriff des Politischen, blzn. 112-115; Het begrip politiek, blz.46: een oorlog tegen de oorlog “spielt sich dann in der Form des jeweils ‘endgültig letzten Krieges der Menschheit’ ab. Solche Kriege sind notwendigerweise besonders intensive [1933: grausame] und unmenschliche Kriege, weil sie, über das Politische hinausgehend den Feind gleichzeitig in moralischen und anderen Kategorien herabsetzen und zum unmenschlichen Scheusal machen müssen, das nicht nur abgewehrt, sondern definitiv vernichtet werden muβ, also nicht mehr nur ein in seine Grenzen zurückzuweisender Feind ist.”
[17] Zie voor een overzicht en bespreking van dit thema bijvoorbeeld hoofdstuk 3 in Marc de Wilde, Verwantschap in Extremen. Politieke Theologie bij Walter Benjamin en Carl Schmitt, Vossiuspers UvA – Amsterdam University Press, Amsterdam 2008.
[18] Carl Schmitt, ‘Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen’ (1929), in Der Begriff des Politischen. Synoptische Darstellung der Texte, blzn.245-258; de titel van de oorspronkelijke voordracht luidt: ‘Die europäische Kultur im Zwischenstadium der Neutralisierung’.
[19] Der Begriff des Politischen, blzn.196-198; Het begrip politiek, blzn.75-76.
[20] Een voorbeeld van dit onderscheid tussen intensivering en de-intensivering van onderscheidingen is de discussie die is ontstaan over de steun die de Universiteit van Amsterdam geeft aan Russische, Wit-Russische en Oekraïense studenten (gelijke behandeling), waarbij ook gesproken wordt over ‘ongevoeligheid’ voor het verschil tussen de eerste twee groepen en de laatste sedert de inval van Rusland (met Wit-Rusland als bondgenoot) in Oekraïne. Zie Nina Folkerts, ‘Oekraïense studenten missen “sensitiviteit” op Nederlandse universiteiten’, in NRC, 14 april 2022. Een veel dramatischer voorbeeld in ditzelfde verband betreft de behandeling in Europa van vluchtelingen voor oorlogsgeweld, waarbij de discussie gaat over de vraag of deze alle gelijkgesteld dienen te worden of dat ‘Europese’ vluchtelingen meer welkom zijn dan andere. Zakelijke onderscheidingen krijgen zeer verschillende duidingen tegen de achtergrond van sociale en existentiële tegenstellingen. Het benadrukken van onpartijdige zakelijkheid getuigt dan van een geringe gevoeligheid voor die tegenstellingen, en omgekeerd, waarbij gevoeligheid staat voor: de morele dwang partij te kiezen voor de goede kant (of tegen de kwade kant).
[21] Europese politieke leiders hebben in ieder geval ná de Tweede Wereldoorlog begrepen dat men een andere weg kan inslaan; de oprichting van wat inmiddels de Europese Unie is geworden, getuigt daarvan. Een bestendige vrede in Europa betekent echter nog niet een duurzame vrede in de wereld: de Europese politiek moet zich nog steeds uiteenzetten met (mogelijk) vijandige wereldmachten.
[22] Schmitt heeft zich verzet tegen een internationale rechtsorde die een aanvalsoorlog uitsluit en tot misdaad verklaart: Carl Schmitt, Das international-rechtliche Verbrechen des Angriffskrieges und der Grundsatz „Nullum crimen, nulla poena sine lege“ [1945; herausgegeben, mit Anmerkungen und einem Nachwort versehen von Helmut Quaritsch], Duncker & Humblot, Berlijn 1994.
[23] Omgekeerd geldt, zo is ook beweerd, dat een strijdende partij die deze beginselen tot uitgangspunt neemt een oorlog niet kan beëindigen zolang die beginselen nog geschonden worden. Men kan geen genoegen nemen met het vastleggen van de bestaande krachtsverhoudingen op het slagveld in een (altijd tijdelijke) wapenstilstand of vredesverdrag omdat deze toestand niet beantwoordt aan ‘het internationaal recht’. Bijvoorbeeld: een land valt een ander land binnen en bezet een deel van het grondgebied, maar verdrijving vergt een langdurige strijd of is misschien helemaal niet te bereiken, maar toch is er een plicht om door te zetten, wat de kosten ook zijn.
[24] Mooi samengevat in een opmerking over Aristoteles’ metafysische kunst van het onderscheiden in Jürgen Habermas, Auch eine Geschichte der Philosophie. Band 1. Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen, Suhrkamp, Berlijn 2019, blz.686: “Aus der Sicht des Handelnden, der in einer riskanten Umwelt mit Kontingenzen fertigwerden muss, ist die Differenzierung des in der Welt Begegnenden in Relevantes und Unwesentliches, in relativ Beständiges und Wechselndes, in Identisches und Verschiedenes von elementarer Bedeutung.”
[25] Der Begriff des Politischen, blz.80; Het begrip politiek, blz.38; in paragraaf 2 aangehaald.
[26] Zie de probleemstelling in ‘Macht und menschliche Natur. Ein Versuch zur Anthropologie der geschichtlichen Weltansicht’, opgenomen in Macht und menschliche Natur. Gesammelte Schriften V, Suhrkamp, Frankfurt a/M 2015, blzn.139-144 (‘Der Zweck dieser Schrift’). Panajotis Kondylis ontwikkelt in het vervolg hierop een politieke antropologie van strijd: Macht und Entscheidung. Die Herausbildung der Weltbilder und die Wertfrage, Klett-Cotta, Stuttgart 1984; Der Philosoph und die Macht. Eine Anthologie, Junius, Hamburg 1992. Deze verschilt van de benadering van Schmitt: niet het front tussen nationale staten vat hij op als het eigenlijke begrip van politiek, maar hij stelt het polemische karakter van wereldbeelden centraal.
[27] Der Begriff des Politischen, blz.184; Het begrip politiek, blzn.70-71; in de uitgave van 1933 is deze opmerking weggelaten. Schmitt schaart Plessner [de ontwerper van “eine politische Anthropologie großen Stils”] wat betreft het onderscheid tussen een optimistische en een pessimistische antropologie [“die primitive Sprache jener naiven, mit der Unterscheidung ‘Böse’ und ‘Gut’ arbeitenden politischen Anthopologie”] aan de kant van Hegel en Nietzsche die de betrekking van de mens tot het gevaar en het gevaarlijke onderkennen.
[28] Der Begriff des Politischen, blz.183.
[29] Plessner, ‘Macht und menschliche Natur’, blzn.191 e.v.: “Die Exponiertheit des Menschen”.
[30] Plessner, ‘Macht und menschliche Natur’, blz.193: “Denn das Fremde ist das Eigene, Vertraute und Heimliche im Anderen und als das Andere und darum – wir erinnern hier an eine Erkenntnis Freuds – das Unheimliche. Wenn die Formulierung erlaubt ist: Der Mensch sieht »sich« nicht nur in seinem Hier, sondern auch im Dort des Anderen.” Dat doet denken aan Carl Schmitt, Ex Captivitate Salus, Greven Verlag, Köln 1950, blz.90: “Vorsicht also, und sprich nicht leichtsinnig vom Feinde. Man klassifiziert sich durch seinen Feind. Man stuft sich ein durch das, was man als Feindschaft anerkennt. Schlimm sind freilich die Vernichter, die sich damit rechtfertigen, daß man die Vernichter vernichten müsse. Aber alle Vernichtung ist nur Selbstvernichtung. Der Feind dagegen ist der Andere. Erinnere dich der großen Sätze des Philosophen: Die Beziehung im Andern auf sich selbst, das ist das wahrhaft Unendliche. Die Negation der Negation, sagt der Philosoph, ist keine Neutralisation, sondern das wahrhaft Unendliche hängt davon ab. Das wahrhaft Unendliche aber ist der Grundbegriff seiner Philosophie. | Der Feind ist unsre eigne Frage als Gestalt. | Weh dem, der keinen Freund hat, denn sein Feind wird über ihn zu Gericht sitzen. Weh dem, der keinen Feind hat, denn ich werde sein Feind sein am jüngste Tage.”
[31] Plessner, ‘Macht und menschliche Natur’, blz.194: “Aber in ihr wurzelt als einer Konstante der menschlichen Situation das Politische in seiner expliziten Form eines zwischenmenschlichen Verhaltens, das auf Sicherung und Mehrung der eigenen Macht durch Einengung bzw. Vernichtung des fremden Machtbereichs gerichtet ist und wiederum, auch in dieser expliziten Form, jedes Lebensgebiet in seinem Dienst stellen und ebenso von jedem Lebensgebiet seinen eigenen Interessen dienstbar gemacht werden kann.”
[32] Zie voor een uitwerking van de gedachte van het menselijk bestaan in het licht van een ‘vreemde blik’ het postume werk van Hans Blumenberg, Beschreibung des Menschen, Suhrkamp, Frankfurt a/M 2014. Men zou het begrip ‘vreemdheid’ in verband kunnen brengen met het gevaar van mensen die bereid zijn anderen te offeren voor de eigen belangen of bestaansmogelijkheden in plaats van louter met culturele onderscheiden (andere levenswijze). Het lokaliseren van dit gevaar kan dan geleid worden door culturele maatstaven.
[33] Zie Bruno Latour, Oog in oog met Gaia. Acht lezingen over het Nieuwe Klimaatregime, Octavo, Amsterdam 2017. [Face à Gaïa. Huit conferences sur le Nouveau Régime Climatique, Éditions La Découverte, Parijs 2015.]
[34] Zie hierover vooral Carl Schmitt, Legalität und Legitimität (1932), Duncker & Humblot, Berlijn 19884, waar hij drie dimensies van de politieke orde (in feite de Weimar Republiek) onderscheidt, en de spanningen tussen deze dimensies uitwerkt: democratische besluitvorming, grondwettelijk verankerde rechten van burgers of groepen, en een instelling (of persoon) die in geval van nood bevoegdheden krijgt om op te treden en te doen wat de omstandigheden eisen.
[35] Een moord is een misdrijf vooral omdat er geen botsing tussen partijen plaatsvindt en er sprake is van eenzijdig geweld. Een burgeroorlog, opstand of revolutie daarentegen is een verandering van een binnenlandse spanning tussen groepen die omslaat in een vijandige botsing. Deze onderscheidingen zijn niet kraakhelder: er zijn ook politieke moorden, en gewelddadigheden tussen groepen kunnen ook een misdadig oogmerk hebben.
[36] Paul Kahn heeft dit onderscheid uitgewerkt: de orde van de wet en de orde van de soevereiniteit. Zie Sacred Violence: Torture, Terror, and Sovereignty, University of Michigan Press, Ann Arbor 2008; Political Theology. Four New Chapters on the Concept of Sovereignty, Columbia University Press, New York 2011.
[37] Der Begriff des Politischen, blzn.102-107; Het begrip politiek, blzn.43-45. De uitgaven van 1932 en 1933 onderscheiden uitdrukkelijk tussen een oorlog waarbij “geordende politieke eenheden” betrokken zijn en een burgeroorlog binnen een dergelijke eenheid. Ook wordt nog eens het onderscheid genoemd met de voorstelling van het leven als ‘strijd’ en de mens als ‘strijder’. De uitgave van 1933 bevat nog de toevoeging dat politiek en (de “technische, psychologische en militaire wetmatigheden” van de) oorlog moeten worden onderscheiden. Politiek is slechts de erkenning van de mogelijkheid van oorlog en derhalve het bewustzijn van de toestand en de juiste bepaling van wie vriend en wie vijand is.
[38] Der Begriff des Politischen, blzn.84-85; Het begrip politiek, blzn.39-40.
[39] Der Begriff des Politischen, blzn.84-89; Het begrip politiek, blzn.39-40. In de volgende uitgaven wordt deze alinea verder uitgewerkt (ook in bijlagen). In de duizendjarige vijandschap tussen christenen en moslims (Saracenen, Turken) is van christelijke zijde de naastenliefde nooit een hindernis geweest om de opmars van de vijand te stuiten. In de uitgave van 1933 is nog, in antwoord op Alfred Baeumler, een opmerking met noten over het (klassieke) onderscheid tussen het agonale en politieke denken opgenomen, tussen de opvatting dat het leven strijd betekent (zonder dat vijandschap optreedt of vrede gesloten wordt) en dat oorlog gericht is op heerschappij en orde. (In een noot verwijst Schmitt naar een radiogesprek tussen Ernst Jünger en Paul Adams die deze stellingen betrekken.) De kwestie is mede, zo laat een noot over Plato (in de uitgaven van 1932 en 1933) zien, of er alleen een oorlog tussen politiek geordende volken mogelijk is, of ook een oorlog die een volk verscheurt (burgeroorlog), een onderscheid tussen polemos (tussen Grieken en barbaren) en stasis – allerlei vormen van gewelddadige strijd (opstand, rebellie, burgeroorlog).
[40] Schmitt [Der Begriff des Politischen, blz.89] verwijst aan het slot van een uiteenzetting over het onderscheid tussen misdaad en vijandschap in een eigen aantekening ook naar Spinoza’s Tractatus theologico-politicus, in Opera [Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Carl Gebhardt], Carl Winters Universitätsbuchhandlung, Heidelberg 19722, Band III, 19711; Benedictus de Spinoza, Theologisch-politiek traktaat (in de vertaling van Fokke Akkerman), Wereldbibliotheek, Amsterdam 1997, 16.17, blz.359: “Niet de haat immers, maar het recht maakt iemand tot vijand van de staat”.
[41] In Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg 1934, neemt Schmitt enigszins afstand van zijn decisionisme en omarmt het konkrete Ordnungsdenken; dat het recht niet afleidbaar is uit een daaraan voorafgaande maatgevende orde, is al eerder door Schmitt betoogd.
[42] Voor wat volgt: Der Begriff des Politischen, blzn.160-165; Het begrip politiek, blzn.61-63.
[43] Uiteraard geldt dit ook, zoals uit het vervolg blijkt, voor een volk als geheel. Hier is de suggestie van ‘volksverraad’ door een groep binnen de politieke gemeenschap aanwezig.
[44] Der Begriff des Politischen, blzn.160-161; Het begrip politiek, blz.61; de uitgaven van 1932 en 1933 werken deze tekst verder uit.
[45] Zie paragraaf 3 van Uitwerking inleiding deel 2. Onderscheidingen – van denkbeweging tot politieke orde.
[46] Der Begriff des Politischen, blzn.162-163; Het begrip politiek, blz.62.
[47] Letterlijk schrijft Schmitt in een aantekening: “Zum Kampf gehört das Daransetzen des eigenen Lebens.” [Der Begriff des Politischen, blz.101, ‘Anmerkungen’] Het ontbreken van deze toevoeging in de drie uitgaven duidt erop dat een eenzijdige doding van de vijand ook als oorlog en als politiek kan gelden. Het is onduidelijk wanneer Schmitt de opmerking (bij de uitgave van 1933) heeft geplaatst, maar gezien het noemen van de atoombom: na de nazistische concentratie- en vernietigingskampen. Eenzijdige doding is geen oorlog, maar kan wel staatsgeweld zijn tegen misdadige of vijandige mensen.
[48] Der Begriff des Politischen, blzn.142-143; Het begrip politiek, blz.55.
[49] Der Begriff des Politischen, blzn.148-155; Het begrip politiek, blz.58.
[50] Voor wat volgt zie Der Begriff des Politischen, blzn.102-107; Het begrip politiek, blzn.43-44.
[51] Der Begriff des Politischen, blzn.206-207; Het begrip politiek, blz.79.
[52] Men kan vermoeden dat deze voorbeelden laten zien dat het onderscheid tussen vriend en vijand eerder het bewijs is van een politieke wil en de daarbij horende instelling in de wereld. Wie geen vijand heeft, staat nergens voor, heeft niets te verdedigen of te vertegenwoordigen. Dan bestaat men politiek gezien niet.
[53] Der Begriff des Politischen, blzn.208-209; Het begrip politiek, blz.80.
[54] Der Begriff des Politischen, blzn.208-209; Het begrip politiek, blz.80.