We bevinden ons altijd al in een geordende wereld, maar een wetenschappelijke houding vraagt om een ander uitgangspunt: ordening is onwaarschijnlijk. De kans op wanorde of het ontbreken of uiteenvallen van ordening is veel groter dan de bestendiging van een patroon. De kans dat willekeurig geplaatste letters woorden of volzinnen opleveren met betekenis is kleiner dan dat ze ‘onzin’ blijven. Dichters zoeken de grenzen op – in de hoop, wellicht, nieuwe betekenis op te roepen. Luhmann heeft deze gedachte uitgebreid: communicatie en maatschappij zijn onwaarschijnlijk. Omgekeerd kan men daarom ook zeggen, gegeven de aanwezige ordeningen, dat communicatie en maatschappij kwetsbaar is. Dat verwijst tevens naar de mogelijkheid in het menselijk denken om met onderscheidingen te spelen: res mixtae zijn niet zozeer mengsels van dingen, maar veeleer de versmelting van ideeën. Bateson geeft als voorbeelden de metafoor (A is als B) en het sacrament (A is B).[1] De presentia realis is de uiterste vorm waarin B de plaats inneemt van A, en A naar de achtergrond verschuift: het is geen probleem dat A afwezig is, want A is eigenlijk aanwezig in B. Het mengsel kan losser worden wanneer het als metafoor verschijnt, en A dus niet helemaal vervangen wordt door B, en B niet helemaal A aanwezig stelt. Het sacrament is intensiever dan de metafoor of de vergelijking. Het gaat hier om onderscheidingen die aan elkaar gekoppeld worden en nieuwe vormen opleveren, in veel gevallen arbitraire koppelingen of associaties van ideeën (bijvoorbeeld Christus, brood, fysiek en mystiek lichaam). De beschouwing van onderscheidingen laat zien dat er vele mogelijkheden zijn in het gebruik ervan. Wat vastligt en onwrikbaar lijkt, wordt in het denken wendbaar of zelfs op losse schroeven gezet. De maatschappelijke werkelijkheid biedt echter ook voorbeelden waarin onderscheidingen van gedaante veranderen, andere onderscheidingen worden gemaakt of van rol veranderen. Verandering zet aan tot denken: alles het anders kan, wat is dan de grond voor het één of het ander? Zijn mensen nog gebonden aan onderscheidingen die ook in een ander daglicht kunnen staan?
§1 De wendbaarheid van onderscheidingen (Gregory Bateson)
Biologie en sociologie kunnen gebruik maken van dezelfde begrippen als het gaat om de patronen van onderscheidingen die we in levende wezens of in levende gemeenschappen aantreffen. Het onderscheid tussen symmetrische en asymmetrische (of complementaire) onderscheidingen treffen we aan in lichamen: identieke cellen en gedifferentieerde cellen, cellen met dezelfde en met verschillende functies. Dit stelt ons voor het raadsel hoe de elementen van een systeem zich onderscheiden op zodanige manier dat ze verschillende functies in het systeem gaan vervullen.[2] De analogie tussen lichaam en samenleving, of beter tussen de samenleving van cellen in een levend organisme en de samenleving van organismen in een (politieke) gemeenschap, is al oud, maar verwijst vooral naar de vraag hoe de onderscheiden delen in eendracht kunnen samengaan. De vraag hoe het hoofd zich van de maag en andere organen onderscheidt en hoe deze verschillende functies entropie verhinderen is de meer wetenschappelijke vraag. De vergelijking lijkt op één punt niet op te gaan: cellen kunnen niet van functie veranderen, mensen wel.
Het ritueel is een sociaal mechanisme om de rol, plaats of functie van een mens in de gemeenschap te wijzigen – van jongen of meisje naar man of vrouw, van gewoon lid tot koning of priester, enzovoort. De patronen van onderscheidingen zijn de zichtbare vormen van de geest die in het (samen) leven aanwezig is. En terug naar het oorspronkelijke thema: de ordeningen die we aantreffen in de maatschappij, of in het samen leven van mensen, zijn niet alleen waargenomen onderscheidingen, maar ook vormen van communicatie: uitingen van een geest – de geest van een mens (een bewustzijn dat zich uit in het bijzijn van een ander) of van een menselijke instelling (een bevel, een verbod of een uitnodiging tot gebruik). Juist omdat het om communicatie gaat, is de maatschappij kwetsbaar: afhankelijk van de ‘juiste’ uitleg, en bestaat er in een maatschappij de neiging om de geest objectief te maken in de vorm van een geestelijke macht, een interpretatiemonopolie of een consensus. (In de filosofie kan wellicht de objectieve geest met de subjectieve geest verzoend worden in het begrip van de menselijke beschavingsgeschiedenis, de ‘absolute geest’. Dat maakt de maatschappij niet minder kwetsbaar, maar bevestigt dat slechts weinigen tot de ‘juiste’ uitleg in staat zijn.)
Een maatschappij behoeft daarom opvoeding en scholing – de invoeging van de mens in de ‘juiste’ uitleg van de maatschappelijke ordeningen en onderscheidingen. Ieder mens moet weet hebben van een eigenheid die onderscheiden is van een vreemdheid. Een ‘baas’ moet niet alleen weten wat bevelen is, maar ook wat gehoorzamen inhoudt (en wat de voorwaarden zijn van die gehoorzaamheid).[3] De mannelijke rol bestaat alleen maar wanneer er een onderscheiden vrouwelijke rol gegeven is. Van belang voor de eensgezindheid in de maatschappij is dat mensen de verschillende rollen erkennen, en dus een gelijke houding aannemen ten opzichte van een ongelijke of asymmetrische betrekking. Dat geldt ook voor een nationale eigenheid: de omgang van een volk met de zelf gemaakte onderscheidingen in het besef van het bestaan van andere volken.[4] Verschillen kunnen symmetrisch en asymmetrisch zijn, en in het tweede geval kan intensivering optreden wat altijd een gevaar oplevert voor de samenhang. Een samenleving kan zich in rust bevinden en in beweging komen, wanneer onevenwichtigheden tussen de leden plaatsvinden. Dat is vooral het geval bij (heftige) gevoelens: hoe gaat een samenleving om met gevoelsuitbarstingen? Cultuur of ethos kan men omschrijven als de oefening in het omgaan met aanvankelijk onbeheersbare aandriften (woede, seksueel verlangen, afgunst enzovoort). De kunst is de gevoelens te erkennen, een plaats te geven, en de kwalijke gevolgen te voorkomen.[5]
Cultuur kan dan ook beschreven worden als de gevoeligheid van mensen voor de bestendigheid en onbestendigheid van het samenleven: wanneer alles op rolletjes loopt en wanneer er spanning optreedt, onenigheid ontstaat, onbegrip verschijnt. Een vraag is of dit waarschijnlijker is in een samenleving waarin ieder een vaste en toegewezen plaats heeft in een (rang)orde, of in een samenleving waarin mensen de vrijheid hebben een plaats te veroveren en dus met elkaar moeten wedijveren om voordelige plaatsen.[6] Gebruikelijk is in ieder geval om de bestendigheid maatgevend te maken en de onbestendigheid als verstoring te laten gelden door invloeden van buitenaf te duiden (boze geesten, indringers, vreemdelingen, kwade bedoelingen). Men bewaakt de grenzen van de ordeningen om de eigenheid, het voortbestaan, de zuiverheid van de cultuur te bewaken, en men koestert een fantasie van het paradijs, de wereld voor de (ver)storing. Alles draait dan om grensmarkeringen en grensovergangen.[7] Het onderscheid bevat altijd meer informatie dan alleen de letterlijke betekenis of aanwezigheid van een grenslijn (redundantie).[8] Zijn kwetsbaarheid schuilt in wat zich aan de andere kant van een onderscheiding bevindt (en daarmee ook wat er door de onderscheiding veranderd is). Onderscheidingen zijn ‘getuigen’ (in de zin van Alfred Schütz) van een transcendente wereld die mede de betekenis en lading van de immanente wereld (aan deze kant van de onderscheiding) bepaalt.
Primaire en secundaire processen: betrekkingen en benoemingen
De patronen die zich vormen, de betrekkingen of onderscheidingen die ontstaan, vormen het “primaire proces”, de benoeming daarvan in de vorming van eigenheid en eigenschappen het “secundaire proces” (het beschrijven van wat zich in de zelfordening heeft gevormd). Dit is vergelijkbaar met Spinoza’s affectenleer: een ‘verstoring’ van de zelfordening van een lichaam of geest door de invloed vanuit de omgeving, een ‘wijziging’ van de lichamelijk-geestelijke toestand, die zich aandient als aandoening, gevoel, gemoedstoestand die gepaard gaat met bepaalde voorstellingen (of waarnemingen) wordt vervolgens verwerkt in het denken als deel van de menselijke ervaringswereld. Er is hier ook sprake van een vervorming of misleiding: wat allereerst een patroon is, een betrekking tussen een systeem en de omgeving, krijgt vervolgens een naam dat verwijst naar een kant van het onderscheid (het gevoel dat in het systeem aanwezig is).[9] In zekere zin kan men zeggen dat bij Spinoza de betrekking naar de achtergrond verdwijnt en alleen het innerlijk gebeuren in de overweging meespeelt. Pas in de politieke filosofie van Spinoza komt enige aandacht voor de betrekkingen zelf: gevoelens zijn gekoppeld aan vriendschap of vijandschap tussen mensen. Gevoelens vertellen iets over de communicatie tussen systemen. Wat voelt als vertrouwd of vreemd verwijst in het uiterste geval naar het onderscheid tussen bescherming en gevaar (of tussen vriend en vijand). Bewustzijn is altijd concentratie in dubbele zin: verdichting van informatie tot een helder beeld en beperking van informatie door gerichtheid op wat hier en nu relevant is (met weglating van alles wat niet van belang is). We zien alleen de letters in het boek of de weg voor ons (zonder afgeleid te worden).[10]
De betrekkingen oftewel de patronen van onderscheidingen zijn primair: toenadering of verwijdering, samenwerking of botsing, samengaan of het ontstaan van een splijting. Schismogenese betekent: intensivering.[11] Secundair is de benoeming van datgene wat onderscheiden wordt of wat zich aan beide kanten van een betrekking bevindt. Het gaat allereerst om relaties, dan pas om de relata. De eigenheid van mensen is mede bepaald door de betrekking en de plaats waarin ze zich bevinden: overheersing | onderwerping, steun | afhankelijkheid, optreden | waarnemen. Ze kunnen dan asymmetrisch zijn in het geval mensen een vaste plaats in de betrekking hebben, of symmetrisch in het geval mensen van plaats kunnen wisselen: geven en nemen, overleg, hoofdelijk omslaan. Het onderscheid verliest dan zijn intensiteit: ‘je bent nu jong, maar later …’, ‘nu ben jij aan de beurt, morgen ik …’. Bateson meent dat het onderscheid tussen vriendschap en vijandschap tot de metacommunicatie behoort: de beschrijving door de betrokken partijen van hun betrekking. Dit bepaalt ook de aard van de samenwerking of het gevecht: is het spel of is het ernst? Er zijn tussenvormen: doen alsof het ernst is, doen alsof het spel is.[12] Deze dubbelzinnigheid is wezenlijk voor het menselijk zelfbegrip en het begrijpen van anderen of van betrekkingen. De onderscheidingen die mensen maken (of leren te maken) en daarmee de plaatsen die ze zichzelf toedichten in betrekkingen is vol van mogelijke misverstanden. Hoe onderscheiden we soorten van boodschappen?[13]
Geestelijke gezondheid in een veelzinnige samenleving
Deze vraag is wezenlijk voor de mogelijkheid van het onderscheid tussen geestelijke gezondheid (‘de jaren des onderscheids’) en waanzin (bijvoorbeeld schizofrenie). Patronen ontstaan als spel, theater, enscenering, maar worden tot werkelijkheden wanneer het ‘doen alsof’ vergeten wordt, de gewoontevorming inzet, en de weerstand tegen verandering toeneemt: de ernst is de weigering een ander patroon te volgen of zelfs maar voor mogelijk te houden. Dit is het probleem in de genezing van geesteszieken, maar ook in het samenleven van groepen die aan verschillende patronen verknocht zijn geraakt. Daar komt nog het mogelijke misverstand bij over de aard van betrekkingen tussen mensen: is het eigen verbeelding of verwijst het naar een werkelijkheid? Ook kan onduidelijkheid ontstaan over wat eigen is (systeem) en wat vreemd (omgeving). Boodschappen of tekens kunnen verschillend uitgelegd worden, en daarmee kunnen anderen bedoelingen toegedicht worden die ze ‘in feite’ niet hebben.[14]
Hoeveel onderscheidingen kan een mens verdragen? Kunnen mensen voldoen aan de eisen die een maatschappij stelt wat betreft het vermogen van mensen onderscheidingen te maken, deze op de ‘juiste’ wijze uit te leggen, en verschillende soorten boodschappen uit elkaar te houden? Hoe hoger de eisen zijn, des te meer misverstanden ontstaan, en mogelijk ook meer waanzin. Mensen weten niet altijd te duiden wie de boodschappen zendt. Dat geldt bijvoorbeeld voor het onderscheid tussen echt en vals, of tussen ernst en spel, tussen persoonlijk en onpersoonlijk. Een maatschappij bestaat dankzij (een zekere) trivialisering waardoor betekenis en communicatie vereenvoudigd wordt, en vraag en antwoord op elkaar betrokken zijn.[15] Bateson plaatst het probleem van het menselijk begrijpen van in de samenleving aanwezige onderscheidingen in een theorie over communicatie en het idee van redundantie: het vermogen om de omgeving te duiden waarbinnen een boodschap betekenis krijgt, en vooral de voorgeschiedenis van het soort duidingen dat mensen geven. Trivialisering is in dit verband een leerproces (van de tweede orde: Pavlov) waarin de maatgevende en betekenis gevende orde homogeen wordt gemaakt. Uiteraard neemt door trivialisering de kans op storingen en afwijkingen toe, waardoor complexiteit toeneemt omdat niet meer zeker is dat op A ook altijd B volgt (en niet niet-B).
Schizofrenie is het onvermogen te onderscheiden tussen verschillende soorten omgevingen die boodschappen betekenis geven: letterlijk | metaforisch, verbeelding | waarneming, interne | externe boodschappen, triviaal | vitaal.[16] Wat de schizofreen onderscheidt van ‘de gewone mens’ is dat de laatste beter is opgenomen in de vormen van reductie van complexiteit door gewoonten en instellingen. Het belangrijkste probleem lijkt te zijn dat iemand niet alleen een boodschap moet begrijpen, maar ook de betrekking waarbinnen de boodschap verschijnt. Beschrijving van maatschappij behoeft daarom een indeling en bepaling van soorten van communicatie. Men moet weten in welk systeem men zit om op de ‘juiste’ wijze te kunnen aansluiten.[17] Gewoon zijn betekent dan ook niet elke keer opnieuw proberen uit te vinden wat de juiste handeling is, maar hernemen wat een vorige keer geslaagd was, of ook overnemen wat anderen in vergelijkbare omstandigheden doen.[18] Gewoon is: orthodoxie en orthopraxie. Context is niet alleen een enscenering (waarin elke uitspraak of handeling betekenis heeft in een groter verhaal), maar ook een geordend (intern of extern) geheugen. Deelnemen aan het menselijk (samen)leven moet geleerd worden.[19] Mensen kunnen niet volstaan met een eenvoudige ontmoeting tussen mensen zonder achtergrond. Leren is het opbouwen van een geheugen van toedrachten, gebeurtenissen en samenhangen zodat in een volgend geval (a) duidelijk is wat te doen, of (b) aanpassing van het geheugen nodig is (ondanks wat men al geleerd heeft, valt er nog steeds iets bij te leren). Men kan zich voorstellen dat gegeven deze achtergrond grote maatschappelijke verschuivingen in de enscenering van het (samen) leven niet gemakkelijk zijn. Neem bijvoorbeeld de secularisering waarin een context van betekenis verandert, of zelfs nagenoeg verdwijnt, dan wel alleen lokaal van belang is. Voor sommigen lijkt het dan alsof zij zich van alle enscenering (bijgeloof) hebben afgekeerd, bevrijd zijn uit de illusies uit voorbije tijden; maar ze hebben alleen een nieuwe enscenering of context geschapen of aangetroffen.
Het gebeurt zelden dat iemand van aangeleerde context verandert.[20] In tegenstelling tot een beschrijving van feiten (waar | onwaar), kan een context of een interpretatie van feiten nooit waar of onwaar zijn, maar alleen al of niet passend in de ogen van anderen. Falsificatie van interpretatie is niet mogelijk (ieder heeft verschillende dingen geleerd), maar wel kunnen misverstanden ontstaan of uitsluiting volgen. Wat betekent een ‘bevel’: een oproep tot gehoorzaamheid of een roep om hulp? De macht van de gewoonte bestaat in de moeilijkheid aangeleerd gedrag te veranderen. Dit is de grond van het ‘conservatisme’, en van de twijfel aan de vooruitgangsidee die vooronderstelt dat mensen zich gemakkelijk aanpassen aan nieuwe omstandigheden. Maar wellicht is de tegenstelling niet zo zinvol, zeker in het geval ‘vooruitgang’ of ‘verandering’ de heersende context is, waardoor men zich juist keert tegen stilstand of achterstand. Naast leren (A volgt op B) en meta-leren (A volgt op B in context X) is er ook nog een derde vorm van leren die optreedt wanneer gewoonten, denk- en gedragspatronen veranderen (A volgt op B in context X maar niet meer in context Y). Dat laatste is leren leven in een maatschappij en cultuur, en ook leren leven met veranderingen in maatschappij en cultuur.
Nogmaals Bateson en Spinoza
De benadering van Bateson probeert af te rekenen met elke vorm van ‘verdinglijking’: alsof er zaken zijn die op zich bestaan. Ecologisch denken is nu juist de poging feiten te begrijpen vanuit de netwerken of betrekkingen waarin ze verschijnen.[21] Dat kan een kritische herlezing van Spinoza opleveren. Hij benadrukt aan de ene kant dat niets los staat van de algehele werking van de natuur, maar kan aan de andere kant moeilijk afscheid nemen van het bestaan van ‘gevoelens’ of ‘affecten’, of van ‘krachten’. Maar het lijkt me omgekeerd dat men ook niet helemaal afscheid kan nemen van krachtsverschillen en gemoedstoestanden. Betrekkingen zijn ofwel symmetrisch en gelijk (wat wedijver en strijd mogelijk maakt, omdat hier een maatstaf ontbreekt bij de betrokkenen, behalve het onderscheid winnen | verliezen), of asymmetrisch, ongelijk of complementair (de rollen zijn verdeeld, waardoor het gedrag van de betrokkenen is voorgeschreven). Vooronderstelling is dat mensen streven naar ongelijkheid, maar dat dit verschillend kan uitpakken: een strijd van ieder tegen ieder, of een verdeling van rollen en dus een vastgelegde (rang)orde. De context is voor iedereen duidelijk, of de context is dat wat mensen doen omstreden is of kan zijn. Wie de strijd tussen ‘gelijken’ niet wil aanvaarden, zal een verlangen hebben zich over te geven aan een ik-overstijgend geheel. Ook hier kan men een verwantschap zien met Spinoza’s verlangen om te ontsnappen aan de vergankelijkheid. Bateson bespreekt dit in het verband van alcoholisme en wat hij de “theology of Alcoholics Anonymous” noemt: “God grant us the serenity to accept the things we cannot change, courage to change the things we can, and wisdom to know the difference.”[22] God speelt een rol in Batesons benadering, aangezien hij het menselijk bewustzijn als een subsysteem beschouwt van het grotere systeem van verschillen: “The individual mind is immanent but not only in the body. It is immanent also in pathways and messages outside the body; and there is a larger Mind of which the individual mind is only a subsystem. This larger Mind is comparable to God and is perhaps what some people mean by ‘God’, but it is still immanent in the total interconnected social system and planetary ecology.”[23]
§2 Bemiddeling van wereldbeeld en maatgevende orde
Een eeuw geleden verscheen van Walter Lippmann zijn baanbrekende werk over de openbare mening.[24] Kern van zijn benadering is de kloof die bestaat tussen de ervaringswereld van mensen, doorgaans beperkt tot hun onmiddellijke leef- en werkomgeving, en de wereld als geheel die slechts langs omwegen, door vele meer of minder betrouwbare getuigen, hun bewustzijn bereikt. Politici zijn dan de mensen die bemiddelen tussen degenen die kennis hebben van de wereld en de gewone mensen in hun dagelijkse beslommeringen. De wereldlijke macht krijgt daarmee de rol van een geestelijke macht, zij het op een andere wijze dan voorheen de kerk was. Hier wordt een wereldbeeld geschapen waarover meningsverschillen kunnen ontstaan en die aanleiding zijn voor probleemstellingen en oplossingen. De openbare meningsvorming, door Lippmann overwegend weergegeven als eenrichtingsverkeer, vormt de ruimte waarbinnen politieke oordeelsvorming en besluitvorming plaatsvindt. Hij zag vooral de krant als het middel van publieke meningsvorming; inmiddels zijn de middelen vermenigvuldigd zowel in omvang als in karakter of vorm. Bemiddeling is het toverwoord in de moderne wereld, enscenering de belangrijkste verschijningsvorm.
Wereldbeeld: ervaring uit de tweede hand
De publieke meningsvorming, deze bemiddeling en enscenering, kan gezien worden als de moderne gestalte van de omgang van mensen met wat transcendent is – transcendent in de zin van Alfred Schütz.[25] Het gaat dan in het algemeen om verschillende soorten van getuigen. Arnold Gehlen heeft, bij mijn weten voor het eerst, de term “Erfahrung zweiter Hand” ingevoerd, waarbij de ervaringswereld dan als ervaring uit de eerste hand geldt (eigen waarnemingen van de eigen omgeving), de boodschappen over de wereld buiten de grenzen van de ervaringswereld voor ervaring uit de tweede hand doorgaan.[26] Met deze term is ook een belangrijk kenmerk aangeduid waardoor de moderne (industriële of technische) maatschappij zich onderscheidt van de maatschappij die daarvoor bestond. In de agrarische maatschappij leeft het overgrote deel van de mensen op het platteland, in kleine gemeenschappen, met de pastoor als enige getuige van een andere wereld. In de steden zijn de omstandigheden uiteraard al anders: hier bestaan meer onderscheidingen tussen groepen, en andere soorten van getuigen. De stedelingen staan ook dichter bij de wereldlijke machten, die voor de boeren slechts doorgaans onaangename randverschijnselen blijven: belasting en oorlog. De moderne wereld wordt onoverzichtelijker. De getuigen spreken van verschillende zaken op uiteenlopende manieren.[27] Mensen verlangen vervolgens naar een vereenvoudiging van het wereldbeeld om hun verwarring te verminderen. Gehlen haalt vooral één gevolg van de toegenomen bemiddeling tussen wereld en ervaringswereld aan: de tussenwereld biedt geen mogelijkheid tot handelen aangezien de wereld buiten het bereik van de enkeling valt. Het enige antwoord op nieuwsberichten of boodschappen is gevoelsmatig, gevoelens die vervolgens geuit kunnen worden. De erkenning van dit onderscheid stelt in het algemeen de vraag aan de orde hoe het dan wel mogelijk is ‘de wereld te veranderen’ (een vraag die Gehlen laat liggen): ook hier is bemiddeling onvermijdelijk – mensen aan het werk zetten. Hoe dan ook is het idee van ‘de wereld’ problematisch.
Grootschalige bemiddeling in de moderne maatschappij
Niklas Luhmann sluit bij deze vraagstelling aan in de eerste zin van zijn boek over bemiddeling: “Was wir über unsere Gesellschaft, ja über die Welt, in der wir leben, wissen, wissen wir durch die Massenmedien.”[28] Aan het slot van de verhandeling (blz.215) is een vraag ontstaan: “Sie lautet nicht: was ist der Fall, was umgibt uns als Welt und als Gesellschaft. Sie lautet vielmehr: wie ist es möglich, Informationen über die Welt und über die Gesellschaft als Informationen über die Realität zu akzeptieren, wenn man weiß, wie sie produziert werden?” Hij verscherpt ook de gedachte van Gehlen dat de technische wereld het onderscheid tussen maatschappij en enkeling verscherpt, de maatschappelijke ordeningen aan hun eigen werking overlaat en de enkeling eveneens op zichzelf terugwerpt – ook al ontstaan er talloze koppelingen, en zorgt opvoeding en scholing voor passende betekeniskaders en omgangsvormen.[29] De massamedia beginnen zich als eigen stelsel van ordeningen in een maatschappij te onderscheiden wanneer communicatie door middelen plaatsvindt die interactie uitsluiten. Luhmanns boek verscheen in het jaar waarin internet net aan het ontstaan was, en lijkt deze ontwikkeling dus te missen. De vraag is of de scheiding tussen zender, middel en ontvanger wezenlijk aangetast wordt door het mogelijk worden van interactie, aangezien de ontmoeting niet onmiddellijk is (en dus altijd een drogbeeld kan zijn). De bemiddeling heeft in het algemeen een belangrijk gevolg: de zender en de ontvanger beslissen zelf of een boodschap wordt uitgezonden of ontvangen. Aansluiting of koppeling is doorgaans vrijwillig. Luhmann sluit ook bij Schütz aan, wanneer hij vaststelt dat de werkelijkheid van de bemiddeling niet alleen verwijst naar de eigen werking van die middelen (wat er aan boodschappen gemaakt en verzonden wordt), maar ook naar het door deze bemiddeling aangeboden wereldbeeld: “Die Massenmedien erzeugen eine transzendentale Illusion.”[30]
De bemiddelingen construeren werkelijkheid, of beter: ze zijn getuigen van werkelijkheid die buiten de ervaringswereld van de waarnemers ligt, maar ook getuigen die deze werkelijkheid zelf construeren. Dit construeren van werkelijkheid kan op verschillende manieren gebeuren: wetenschappers doen dat anders dan journalisten, bloggers of televisiemakers. Men kan in ieder geval niet zeggen dat de bemiddeling de werkelijkheid vervormt, want dat vooronderstelt een onmiddellijke toegang tot de werkelijkheid. Men kan hoogstens constructies van werkelijkheid vergelijken.[31] De bemiddeling heeft in de moderne maatschappij een eigenstandige rol gekregen en is dus tot onderscheiden ordening geworden – men schakelt in om het nieuws te vernemen of om vermaakt te worden. De bemiddeling zal zich dan ook om zichzelf bekommeren (Selbstreferenz) wanneer ze werkelijkheid toont (Fremdreferenz), en ze kan dit doen omdat ze als systeem onderscheiden is van een omgeving (gebeurtenissen, waarnemers). De constructie van werkelijkheid is tweeledig: bemiddeling veronderstelt allereerst eigen waarnemingen die vervolgens worden vastgelegd en doorgegeven – het gaat om minstens twee fasen van selectie. De gebeurtenissen die weergegeven worden kunnen ook heel goed door het systeem zelf zijn geënsceneerd. Wezenlijk is echter dat het moeilijk onderscheiden is tussen de werkelijkheid zoals die is en zoals ze waargenomen wordt.[32] De bemiddeling onderscheidt zich als systeem door een eigen functie te vervullen: informatieverschaffing, en moet daarom kunnen onderscheiden tussen wat informatief is en wat niet.[33] Deze code moet verder geoperationaliseerd worden: programmering. Het onderscheid valt niet helemaal samen met dat tussen oud (nieuws) en nieuw (nieuws), omdat ook andere nieuwe informatie als niet-informatief behandeld kan worden, maar samen met het geld (dat telkens opnieuw aangevuld moet worden als het uitgegeven is) vormt de informatieverschaffing de kern van de moderne tijdsordening.[34] De eigen functie van de massamedia is in beginsel universeel, wat niet uitsluit dat ze de plaats kunnen zijn waarin andere maatschappelijke onderscheidingen (tussen klassen, partijen, ideologieën) in publieke twisten zijn betrokken, en wat dan waarneembaar en onderwerp van kritiek wordt.[35]
De openbaring van maatschappelijke werkelijkheid
De betekenis van de massamedia in de vorming van een (breed gedeeld) wereldbeeld schuilt niet alleen in de keuze van de gebeurtenissen waarvan verslag wordt gedaan, en de uitleg van die gebeurtenissen in commentaren, maar ook in het feit dat sommige zaken helemaal niet zouden bestaan zonder de massamedia – zoals de verscheidenheid aan meningen.[36] Ook herhaalt of ensceneert het wereldbeeld voorstellingen die een eigen leven leiden in de wijze waarop mensen de maatschappij ervaren: de idee dat personen beslissingen nemen en handelen. De gerichtheid van de massamedia op personen en hun verhalen bevestigt de vertrouwde vormen van enscenering en verhullen de werking van maatschappij, of beter de werking van de verschillende systemen die hierbij betrokken zijn.[37] De keuzen die massamedia maken, waardoor werkelijkheid wel of niet bemiddeld wordt voor waarnemers, zorgen vooral voor het drogbeeld van de identiteit, de kern van berichtgeving waaromheen andere gegevens verschijnen. De bemiddeling is een filter dat tegelijk de wereld waarneembaar maakt (als we alles zouden waarnemen, zouden we niets waarnemen) èn de werkelijkheid aan de waarneming onttrekt.[38]
De functie van de massamedia is verdeeld over drie verschillende programma’s: nieuws en berichten, vermaak en reclame, die overeenkomen in de communicatie die volgt op de openbaarheid ervan. De massamedia vormen de achtergrondwereld die een eigenstandige communicatie mogelijk maakt die verwijst naar vergelijkbare informatie (of het ontbreken daarvan). Deze openbaarheid vormt het collectieve geheugen. Wat door de massamedia openbaar wordt, geldt als uitgangspunt voor communicatie en dus voor maatschappij. Men kan zeggen: ze scheppen ten dele ‘de wereld waarin wij leven’, zoals wellicht voorheen de openbaring een wereldbeeld leverde. We moeten dan wel rekening houden met de verscheidenheid in het aanbod en de onderscheiding van soorten van waarnemers die naar verschillende zaken kijken of luisteren. Maar ook dan geldt dat voor deze verschillende groepen de wereld ‘is’ zoals die hun geopenbaard is: bubbels. Luhmann lijkt uit te sluiten dat ondanks het feit dat de openbaarheid niet een “konsenspflichtige Realität” is, het niet zo is dat men “in verschiedenen, inkommensurablen Welten” leeft.[39]
De grenzen van functionele sociale systemen is een vraagstuk apart, dat zeker in het geval van de massamedia niet erg helder en overtuigend is. Wat is bijvoorbeeld het onderscheid tussen kunst en vermaak? En wie maakt dat onderscheid? Vandaag zien we toch veeleer een uitwissing van de grenslijnen, mede door een ‘populistische’ of ‘neoliberale’ opvatting die alles tot een onderneming terugbrengt met een aanbod dat aan een vraag moet beantwoorden dat kostendekkend is. Hetzelfde geldt voor de werving die onderdeel uitmaakt van de massamedia: verandert het aanbod van massamedia dan niet in gewone economische waren? Ook hier: wie maakt het onderscheid? Is er slechts een structurele koppeling tussen massamedia en het economische systeem (dat allereerst goederen en diensten biedt, geen ‘informatie’), of moeten we vooral onderscheiden tussen het soort producten dat ondernemingen aanbieden? Dan zouden massamedia zich alleen onderscheiden door het feit dat zij mede met behulp van werving geld verdienen, en dit des te meer naarmate hun programma’s veel lezers, kijkers of luisteraars trekken. Ook het verschijnsel van de betaaltelevisie en het feit dat massamedia doorgaans door ondernemers worden geleid die daar inkomsten uit halen, wijst erop dat massamedia inmiddels meer tot het economische systeem behoren – wat ook een algemene tendens is die voor andere functionele sociale systemen opgaat.[40] Het punt van Luhmann is dat massamedia niet louter technisch van aard zijn: een middel om informatie te verstrekken, te vermaken of te werven.[41] Hun functie is juist een bijzondere rol te spelen in communicatie, een eigen kader daarvoor te construeren. Niettemin, dit alles blijft een kwestie van waarnemingen en beschrijvingen, en dus van gezichtspunten: waarnemers die zichzelf en hun omgeving beschrijven met behulp van onderscheidingen. Wat is de ‘objectieve grondslag’ van het maken van onderscheidingen wat betreft functionaliteit?
Ensceneringen van mensen
De massamedia (maar dat geldt ook voor andere sociale systemen) vooronderstellen het individu (in miljardenvoud weliswaar) dat eigen gronden of beweegredenen heeft al of niet aansluiting te zoeken en te vinden bij een aanbod. De werking van de massamedia is afhankelijk van de keuzen van enkelingen die daarin vrij zijn of voorondersteld worden vrij te zijn, maar tegelijk voorgesteld worden als wezens die gericht zijn op zichzelf. In het geval van werving zal de enkeling aangesproken worden op zaken of diensten die nuttig voor hem zijn; in het geval van vermaak gaat het om het aansluiten bij het zelfbeeld van de enkeling, het verhaal dat een enkeling over zichzelf vertelt.[42] Omgekeerd betekent dat ook dat de massamedia hun informatie in geïndividualiseerde vorm moeten aanbieden: hoofdpersonen in series, mensen die persoonlijk iets aanprijzen, gasten die over zichzelf vertellen of meningen uiten, nieuwsfeiten die berichten over wat mensen doen of overkomen is. Personen belichamen het onderscheid bekend | onbekend (en roepen daarmee belangstelling op): men kent hun verleden maar wat ze in de toekomst gaan doen is open. Personen vormen ook de andere kant van een onderscheid: een mens die deel uitmaakt van de werking van een ordening, met inbegrip van het eigen psychische en fysische systeem. De enkeling verschijnt als persoon die los staat van de functies die hij bekleedt of uitvoert. Deze individualisering geldt ook voor de gebruiker van het middel. De massamedia bieden ‘de mens’ als sociale constructie aan: in hun structurele koppeling aan enkelingen zorgen de massamedia voor een mensbeeld (of een beeld van mensen).
Een zelfbeschrijving van de maatschappij
Er bestaat geen toegang tot ‘de werkelijkheid’, ook al nemen we aan dat de wereld is wat ze is, dat er gebeurt wat er gebeurt. Een beschrijving van werkelijkheid (anders dan de beschrijving van eigen waarneming en ervaring) vereist communicatie – getuigen die waarnemen of beschrijven wat ook anderen waarnemen of beschrijven. Niet alleen de wetenschap als sociaal systeem heeft de functie een wereldbeeld (of beelden van de wereld) aan te bieden, dat betrouwbaar is voor zover het systeem naar behoren werkt. Ook de massamedia leveren een bijdrage als getuigenis van de wereld, zij het op een andere wijze. Er is dus sprake van wedijver of spanning. De wetenschap als sociaal systeem communiceert allereerst intern, en maakt dan gebruik van specifieke media die in principe voor iedereen toegankelijk zijn. Niettemin behoeft de wetenschap de massamedia om haar bevindingen bij een breder publiek bekend te krijgen.
Luhmann stelt de vraag wat het voor de maatschappij betekent wanneer deze zich (over zichzelf en haar omgeving) informeert via de massamedia.[43] De massamedia maken in ieder geval gebruik van de taal van de wetenschap: verbanden tussen oorzaken en gevolgen, maar dit steeds in samenhang met waarderingen en dus met een voortdurende verdenking van vooringenomenheid die door het systeem zelf niet kan worden weggenomen. De keuzen die massamedia maken zorgen voor een onderbelichting of zelfs verhulling van werkelijkheid die zich niet leent voor berichtgeving of aandacht: dat alles z’n gewone gangetje gaat, dat mensen eendrachtig samenleven enzovoort. Massamedia vergroten uitzonderingen en onenigheid uit – en zorgen zo voor meer onrust.[44] De massamedia spelen daarbij een belangrijke rol in de morele zelfbeschrijving van de maatschappij, bijvoorbeeld door vrede boven oorlog te verkiezen, of overeenstemming boven onenigheid. Het lijkt erop dat de massamedia vooral op uitzonderingen en schandalen gericht zijn, om de moraal in stelling te kunnen brengen (collectieve verontwaardiging).[45] De massamedia, vooral als gevolg van de werving, fungeren ook als bevordering van een egalitair bewustzijn, omdat ze vergelijking met andere mensen (en wat zij hebben of kunnen) mogelijk maakt. Mensen aanvaarden niet langer de grenzen in hun bestaan als een door God gegeven ordening of als een door de eigen stand bepaalde horizon van verwachtingen, maar mogelijk als onrecht. Een ander maatschappelijk effect van de massamedia, vooral waar het vermaak betreft, is het voortdurend aanwezige onderscheid tussen eigen ervaring en ervaring uit de twee hand, of authenticiteit (‘jezelf zijn’) en inauthenticiteit, een constructie die in het werkelijke leven van mensen geen stand houdt (aangezien het onderscheid zelf maatschappelijk van aard is).[46]
Meningsvorming en overeenstemming
Habermas heeft geëist dat communicatie tussen burgers gericht op gezamenlijke menings- en besluitvorming gebonden blijft aan de kennis die de wetenschap biedt, de rechtsbeginselen die de maatgevende orde in de maatschappij bieden, en de democratische instellingen die het kader voor deze communicatie vormen. Luhmann betwijfelt of deze eis beantwoordt aan de maatschappelijke werkelijkheid: “Im Normalfalle orientiert sich die gesellschaftliche Kommunikation weder an Wissenschaft noch an Recht. Aber sie kann in der moderne Weltgesellschaft auch nicht dem nur lokal, nur im engsten Umkreis anfallenden Alltagswissen überlassen bleiben. Es scheint demnach die Funktion der Massenmedien zu sein, diesem weder kognitiv noch normativ spezifizierten Bedarf abzuhelfen.”[47] De massamedia leveren de maatschappelijke communicatie voortdurend nieuwe prikkels, die het bestaande geheugen verstoren en aanzetten tot heroverweging – overwegingen die zelf weer deel kunnen worden van de informatie die de massamedia bieden. De bijdrage van de massamedia aan de zelfbeschrijving van de maatschappij door zichzelf is echter niet langer, zoals de klassieke politieke theorie vooronderstelde, gericht op overeenstemming: een gemeenschappelijke voorstelling van de maatschappij. Ze is veeleer gekenmerkt door onenigheid, of voortdurende uitdaging van gevestigde opvattingen. Elke poging tot eenheidsstichting wat betreft wereldbeeld moet stranden zolang de massamedia als zelfordening voortbestaan. Monopolisering kan een streven zijn, maar dat zou betekenen dat de massamedia hun functie verliezen (en er wellicht nieuwe vormen ontstaan). Omgekeerd kan men zich afvragen of te veel onenigheid en dus te weinig overeenstemming het vertrouwen in de functie van de massamedia dient.[48] Niet overeenstemming zorgt echter voor bestendigheid, maar het voortgaan van de zelfordening van maatschappelijke domeinen.
Bij dit alles is aansluiting wezenlijk, in het bijzonder de aansluiting van psychisch-fysische systemen op sociale systemen – en omgekeerd. Wat betreft de massamedia is openbaarheid een begrip dat verwijst naar de algemene toegankelijkheid van dit sociale systeem (oftewel: toegankelijkheid van informatie) voor andere systemen (mensen of instellingen).[49] Er kunnen grenzen bestaan, bijvoorbeeld wanneer men moet betalen voor aansluiting maar het benodigde geld ontbreekt, of wanneer de waarneming van de informatie gebrekkig is (door ontbrekende leesvaardigheid). Openbaarheid van de zelfbeschrijving van maatschappij (die niet langer openbaring is omdat de massamedia geen gezaghebbende bronnen meer zijn) is daarmee afhankelijk van de aard en de graad van de aansluiting – nog afgezien van de verschillen in uitleg die aan informatie kan worden gegeven. Dat sluit niet uit maar juist in dat massamedia als gezaghebbende bron en daarmee als geestelijke macht worden opgevat. Maatschappelijke ordeningen gebruiken de openbaarheid vervolgens als omgeving en bron van informatie voor hun eigen werkzaamheden: de markt, de publieke opinie enzovoort. Ieder systeem kan ook reflecteren op het feit dat het zelf in de openbaarheid bestaat: in de waarneming van andere systemen, en de eigen werkzaamheden daarop aanpassen (beeldvorming, geheimhouding). Systemen kunnen pleiten en ijveren voor afscherming van de openbaarheid: niet alle informatie hoeft naar buiten te treden.[50]
§3 Wat te doen als alles mogelijk is?
De kunstenaar Mario Merz verwerkte de vraag ‘Wat te doen?’ (Che fare?) in een aantal kunstwerken, antwoordend op de protesten en politieke bewegingen eind jaren zestig en begin jaren zeventig, zonder zich daarbij aan te sluiten.[51] Stefan Vogt leest de vraag in een ruimere betekenis: wat te doen als alles mogelijk is?[52] De vraag verwijst dan naar een toestand die in zichzelf geen maatgevende orde bevat, maar die toch een antwoord oplevert. De kunstenaar bevindt zich in een leegte of een openheid, die de vraag pas tot een echte vraag maakt, omdat elk antwoord in beginsel denkbaar is. De betekenis die de vraag bij Lenin heeft, is al een andere aangezien daar het doel vastligt, en de vraag alleen is welke stappen er nu gezet moeten worden gegeven de omstandigheden, de mogelijkheden en onmogelijkheden die zich aandienen. Nog veel beperkter is de vraag wanneer zij louter retorisch is: de mens die opgaat in een maatschappelijk geordend leven waarin de verrichtingen min of meer zijn voorgeschreven. Mensen verlangen naar werk – een regeling van het leven zodat men elk ogenblik weet wat men te doen heeft. De vraag ‘wat te doen?’ komt dan alleen op in de vrije tijd.
Vogt verwijst hiernaar om een onderscheid aan te brengen tussen (1) monsterlijke maatschappelijke ordeningen die mensen geen eigen beslissingsruimte toestaan en hen verrichtingen voorschrijven waarvan zij niet kunnen afwijken ook al zouden ze dat willen, (2) open maatschappelijke ordeningen die afhankelijk zijn van de vrije invoer van de deelnemers maar daarin vervolgens bepaalde vormen vastleggen. Het voorbeeld is de markt, maar bovenal het internet. In het eerste geval zijn mensen, net als dingen, gereedschap voor de ordening: zij zijn onderworpen aan een logos (en een wil) zonder zelf aan de ordening bij te dragen. In het tweede geval zijn mensen deel van de zelfordening die plaatsvindt, al was het maar omdat zij de gegevens aanleveren waarmee de ordening werkt. De logos maakt hier gebruik van het gereedschap dat de hardware en software van het internet biedt. Vogt meent dat er een belangrijk onderscheid is tussen het werktuig (technē) dat iemand gebruikt vanuit eigen overwegingen en bedoelingen (logos), en kunstmatige intelligentie opgesloten in de netwerken waarin de techniek het zelfstandig werken van een denken en willen ondersteunt.
“Konventionelle Technologie hat den Schwerpunkt in einer handwerklichen Funktion und ist vorrangig eine Technē, welche von einem eingebauten Lōgos gefördert und beflügelt wird. […] So gesehen sind alte technologische Apparate Werkzeuge mit eingepflanztem Lōgos, der lokal und diszipliniert durch Anwendung naturwissenschaftlicher Gesetze erfinderische Gebilde ermöglicht. Beim Übergang von konventioneller zu hochentwickelter und vernetzter Technologie vollzieht sich eine Veränderung in der inneren Anordnung. Technē-Lōgos ist nicht mehr eine Technē mit Lōgos-Unterstützung, sondern umgekehrt ein Lōgos mit technischem, maschinellem Support.”[53]
Dat sluit niet uit dat aanbieders van de techniek profijt trekken van deze netwerken of zelfs kunnen ingrijpen ten koste van de gebruikers. Deze maatschappelijke ordeningen blijven echter afhankelijk van de vrije invoer, zodat iedere gebruiker de vraag moet stellen: ‘wat te doen?’, en wel in het besef dat in beginsel alles mogelijk is. De kunstenaars die aan deze open vraag gestalte wilden geven – Vogt verwijst naar het project When Attitudes Become Form – lopen daarmee vooruit op de nieuwe werkelijkheid van de kunstmatige intelligentie. Het is een formaliseringsmachine die menselijk gedrag tot uitgangspunt neemt: het zijn de voorkeuren van de gebruikers die de uitkomst bepalen. De machine werkt met vrijheid, om vervolgens met behulp van algoritmes aan het middel vorm te geven: User Centered Design. Vooronderstelling is uiteraard wel, zo eindigt Vogt zijn opstel, dat het wereldwijde netwerk door ‘de natuur’ ondersteund wordt – wanneer de natuurlijke bestaansvoorwaarden wegvallen, stort alles in. Vooronderstelling is ook dat de netwerken alleen van betekenis zijn voor degenen die aansluiting vinden, en dus over de mogelijkheden beschikken aansluiting te krijgen – een inkomen en de omgeving die de netwerken aanbiedt. De uitkomst laat zien, wat de gebruikers met z’n allen willen – zonder zich die uitkomst te hebben voorgesteld of gewenst.
Dit alles heeft niet de in het begin door sommigen gewenste vrije gemeenschappelijke ruimte opgeleverd. De maatschappelijke ordening van de netwerken wordt weliswaar niet geleid door een ‘hoofd’ (een logos die alles stuurt), is in die zin democratisch, maar blijft een ‘monster’ waarover moeilijk gezamenlijk en in vrijheid besloten kan worden.
“Die Formalisierungsmaschine hat keine Gesellschaft im Sinne Beuys’ hervorgebracht, wo jeder Künstler ist. Die Kopflosigkeit der Durchschnittsmenschen hat nichts mit einem mystischen Enthauptungsritual à la Bataille zu tun und ist ebenso wenig ein schöpferischer Befreiungsschlag. Was die Körperschaft zusammenhält, ist daß sich alle gegenseitig ihre kopflosen Behauptungen abkaufen.”[54]
Het ‘monster’ maakt ons niet langer neerslachtig, omdat we erin opgaan en er onze wensen kunnen verwerkelijken: we hebben ons met het ‘monster’ verzoend, ook al zijn we volstrekt afhankelijk van de technologische en economische ordeningen. De vrijheid van de mens bestaat niet in de mogelijkheid in opstand te komen tegen het ‘monster’, maar in het vermogen de weg te vinden in de krochten van de machines. Dat levert wel een probleem op voor de klassieke openbaarheid (politiek, theater, theorie) waar mensen redetwisten en onenigheid beslechten (of niet). In de formaliseringsmachines (die uiteindelijk patronen opleveren waarbinnen mensen hun beslissingen nemen) heersen gevoelsmatige overwegingen: de smaakoordelen van modieuze mensen die zich door ontwerpen laten verleiden.
Noten
[1] Gregory Bateson, Steps to an ecology of mind, The University of Chicago Press, Chicago/London 1972, blz.36.
[2] Bateson, Steps to an ecology of mind, blzn.77-78.
[3] Bateson, Steps to an ecology of mind, blz.91.
[4] Bateson, Steps to an ecology of mind, blz.94.
[5] Bateson, Steps to an ecology of mind, blzn.107-114, waarin aan de hand van een studie van de Balinese cultuur de ‘cybernetica’ van het culturele systeem wordt beschreven als “steady state”, waarin het gaat om het samenhouden of uiteenvallen (“schismogenesis”) van een samenleving, associatie of dissociatie dus, vriendschap of vijandschap.
[6] Bateson, Steps to an ecology of mind, blzn.126-127.
[7] Bateson, Steps to an ecology of mind, blz.121.
[8] Bateson, Steps to an ecology of mind, blz.131.
[9] Bateson, Steps to an ecology of mind, blz.140. Men kan het vermoeden uiten dat de betrekking tussen het lichaam, in het bijzonder het brein in de ruime zin van het woord, en de omgeving inniger en rijker is dan de bewuste voorstelling die een mens daarvan heeft. Zie een aantekening in Botho Strauss, Lichter des Toren. Der Idiot und seine Zeit, Diederichs, München 2013, blzn.88-89: “Die Vorstellungswelten, die sich uns aufgrund der Sprache eröffnen, erreichen niemals den Grad an Komplexität, den unser Körper in seinen inwendigen Zusammenhängen besitzt. Und sie dürfen es auch nicht, weil der ideelle Mensch nur eine kurze Historie, der physiologische aber eine gewaltige Evolution in sich trägt. Der Körper ist höher entwickelt als der Geist. Das Bild, das wir uns wechselnd von der Welt machen, muß primitiver sein als die neurophysiologische Vorrichtung, aus deren Fabrikation es stammt. Sonst würden wir in Unüberschaubarkeiten untergehen. Hirn und wirkliche Welt stehen sich so gesehen näher, als es einer noch so differenzierten Vorstellungswelt je einsehbar wäre.”
[10] Bateson, Steps to an ecology of mind, blzn.142 e.v.
[11] Bateson, Steps to an ecology of mind, blz.155.
[12] Bateson, Steps to an ecology of mind, blzn.178-181.
[13] Bateson, Steps to an ecology of mind, blzn.194 e.v.
[14] Bateson, Steps to an ecology of mind, blz.199.
[15] Deze overwegingen van Bateson hebben betrekking op zijn poging schizofrenie te begrijpen: Bateson, Steps to an ecology of mind, blzn.244 e.v.
[16] Bateson, Steps to an ecology of mind, blz.261.
[17] Bateson, Steps to an ecology of mind, blz.289. Zijn res mixtae dan denkfouten die gemaakt worden met logische typen: men houdt iets stoffelijks voor iets goddelijks?
[18] Bateson, Steps to an ecology of mind, blz.274.
[19] Bateson onderscheidt drie vormen van leren: Steps to an ecology of mind, blzn.283 e.v.
[20] Bateson, Steps to an ecology of mind, blz.301.
[21] Zie de paragraaf over de epistemologie van de cybernetica, Bateson, Steps to an ecology of mind, blzn.315-320, en iets verderop blzn.323-324. Nog later (blz.462) komt Bateson op dit thema terug, met gebruik van de gnostische onderscheiding tussen twee werelden, die van de pleroma (gebeurtenissen zijn veroorzaakt door krachten) en die van de creatura (gebeurtenissen zijn voortgebracht door verschillen). Vervolgens onderscheidt Bateson verschillende soorten van verschillen. Men kan dan zeggen: het gaat om krachtsverschillen, niet om de verdinglijking tot krachten. Zie over ‘macht’ ook blz.494.
[22] Bateson, Steps to an ecology of mind, blz.334.
[23] Bateson, Steps to an ecology of mind, blz.467. Over de eigenschappen van deze (grotere) geest als ecologisch systeem: blz.490.
[24] Public Opinion, Harcourt, Brace & Co., New York 1922 (herdruk Suzeteo Enterprises 2018).
[25] Alfred Schütz, Thomas Luckmann, Strukturen der Lebenswelt (1971), UVK Verlagsgesellschaft, Konstanz/München 20172, blzn.587 e.v.
[26] Allereerst valt de term in 1951 in ‘Mensch trotz Masse. Der Einzelne in der Umwälzung der Gesellschaft’, vervolgens uitgewerkt in 1973 in ‘Erfahrung zweiter Hand’, beide opgenomen in Arnold Gehlen, Gesamtausgabe, Band 6 (herausgegeben von Karl-Siegbert Rehberg), Vittorio Klostermann, Frankfurt a/M 2004, blzn.217-219, en 205-213.
[27] Gehlen (blz.734/205) haalt Minister van Buitenlandse Zaken (VSA), Dean Rusk, aan: “If you think, you’re confused, take heart. You’re only in touch with reality.”
[28] Niklas Luhmann, Die Realität der Massenmedien (1995), VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden 20043, blz.9.
[29] Niklas Luhmann, Das Erziehungssystem der Gesellschaft (2002), Suhrkamp, Frankfurt a/M 20145.
[30] Luhmann, Massenmedien, blz.14.
[31] Luhmann, Massenmedien, blz.20.
[32] Luhmann, Massenmedien, blz.27.
[33] Luhmann, Massenmedien, blz.36. Luhmann lijkt de massamedia hier vooral te zien als middelen van berichtgeving of ‘nieuws’, en niet als bron van vermaak of aangename tijdsbesteding. Later komen de functies van vermaak en verkoopbevordering wel aan bod, maar zonder het idee van informatie als code los te laten.
[34] Luhmann, Massenmedien, blz.44.
[35] Luhmann, Massenmedien, blzn.50-51. Uit deze opmerking blijkt hoezeer Luhmann uitgaat van een haast onvermijdelijke ontwikkeling richting functionele onderscheidingen en terugkeer naar een anders gedifferentieerde maatschappij niet waarschijnlijk acht, of hoogstens als afwijking. Inmiddels kan men vermoeden dat alle functionele domeinen voorwerp zijn van monopoliserende toe-eigeningen.
[36] Luhmann, Massenmedien, blz.70.
[37] Luhmann, Massenmedien, blzn.65-68.
[38] Luhmann, Massenmedien, blzn.74-75: “Aller Selektion, und das gilt für die alltägliche Kommunikation ebenso wie für die herausgehobene der Massenmedien, liegt also ein Zusammenhang von Kondensierung, Konfirmierung, Generalisierung und Schematisierung zugrunde, der sich in der Außenwelt, über die kommuniziert wird, so nicht findet. […] Mit den auf diese Weise ständig erneuerten Identitäten wird das soziale Gedächtnis gefüllt.” Zie ook Heinz von Foerster over de onvermijdelijke blinde vlek die het zien mogelijk maakt: we zien niet wat we niet zien als we iets zien.
[39] Luhmann, Massenmedien, blz.121.
[40] Luhmann geeft toe dat producten van de massamedia die als waren op de markt bestaan als zodanig tot het functionele systeem van de economie behoren: Massenmedien, blz.155.
[41] Luhmann, Massenmedien, blz.127.
[42] Luhmann, Massenmedien, blz.132.
[43] Luhmann, Massenmedien, blz.139.
[44] Dat is toch niet altijd het geval: vooral populaire zenders teren op het construeren van een saamhorigheidsgevoel, wat alle Nederlanders gemeenschappelijk hebben bijvoorbeeld. Ze willen dan vooral aansluiten bij een vermeend of geconstrueerd (en dus normatief) zelfbeeld.
[45] Luhmann, Massenmedien, blz.144.
[46] We moeten dus onderscheiden tussen de vrijheid van de enkeling die berust op de systemische onafhankelijkheid van bewustzijn en lichaam van sociale systemen, en de zelfbeschrijving van de enkeling in een ‘eigenlijk zelf’ en een door maatschappij opgelegde rol, die ontleend is aan door massamedia aangeboden modellen. Zie over vrijheid en massamedia ook Massenmedien, blzn.156-157.
[47] Luhmann, Massenmedien, blzn.175-176.
[48] Uit recent onderzoek blijkt dat de massamedia in afnemende mate op vertrouwen kunnen rekenen: zoekmachines en de traditionele media worden dan nog meer vertrouwd dan sociale media (het laagst) en media die eigendom zijn van iemand of een onderneming. Zie https://www.edelman.com/trust/2021-trust-barometer.
[49] Luhmann, Massenmedien, blz.184.
[50] Luhmann, Massenmedien, blz.187.
[51] https://www.tate.org.uk/art/artworks/merz-che-fare-ar00598.
[52] Stefan Vogt, ‘Kopfloses Oberhaupt’, Lettre International 134 (herfst 2021), blz.46, k.3.
[53] Vogt, ‘Kopfloses Oberhaupt’, blz.46, k.1-2.
[54] Vogt, ‘Kopfloses Oberhaupt’, blz.47, k.1.