In het vorige hoofdstuk is de maatschappelijke onderscheiding opgevat als een dubbelgestalte, een mengvorm van het geestelijke en het wereldlijke, een res mixta dus die verwijst naar de geestelijke sfeer van onderscheidingen in het denken en de gesprekken van mensen en naar de wereldlijke sfeer van ruimtelijke en stoffelijke ordeningen. De ruimtelijke ordening van wereldlijke macht bestaat in gemarkeerde en vaak bewaakte grenzen: meer of minder gesloten gebouwen, hekken, muren enzovoort, de stoffelijke ordening in tekens van allerlei aard: vlaggen, symbolen, verkeersborden, uniformen, wapens, informatiedragers, media en zo verder. Wereldlijke macht bestaat in die zin uit de kracht eigen aan louter natuurlijke verschijnselen, en loopt daarom uiteen van een weerloos voorwerp als een vlag tot de vernietigende kracht van nucleaire wapens. Wereldlijke macht is echter altijd in die zin beperkt omdat al deze wereldlijke gestalten duiding behoeven en verwijzen naar een achterliggende idee – hetgeen naar een geestelijke dimensie verwijst.[1] Wereldlijke macht moet daarom op een of andere manier gekoppeld zijn aan een geestelijke macht die ervoor zorg draagt dat mensen de verschijningsvormen ervan op de juiste manier waarnemen. Wil de wereldlijke macht van maatschappelijke onderscheidingen maatgevend zijn voor wat mensen denken en doen, dan vereist dit tot op zekere hoogte een interpretatiemonopolie van een instelling die het bestaan van een gezamenlijke geest moet waarborgen of tenminste bevorderen.
Spinoza schrijft in zijn politieke verhandeling daarom dat de vereniging van mensen in een staat (status civilis, een toestand waarin mensen ook staatsburgers zijn èn zich ook als zodanig opvatten) een gezamenlijke macht vormt die niet alleen lichamelijk is, in de zin dat de lichamen van mensen onderling zelf een samengesteld lichaam vormen[2], maar ook geestelijk: mensen worden als het ware geleid door één geest. Deze toestand is slechts mogelijk als mensen dit gezamenlijk ondersteunen, en het niet van enkelingen afhankelijk is.[3] Dit is volgens Spinoza niet vanzelfsprekend, vandaar de toevoeging van veluti die erop wijst dat we de eenheid van deze gezamenlijke geest niet letterlijk moeten nemen. Zijn wijsgerige benadering neigt er immers naar de geest van een mens allereerst en vooral te verbinden met diens lichaam. De gezamenlijke geest kan derhalve niets anders zijn dan het bewustzijn bij mensen van de samenvoeging van lichamen in een groter geheel. Hoe mensen de staatsvorming, de vorming van een kunstmatig, samengesteld politiek lichaam, ervaren en daarvan een begrip vormen hoeft niet voor iedereen gelijk te zijn. De overheid of de regering dient daarom ook de vertolker te zijn van de wereldlijke macht, en deze taak niet aan een onafhankelijke instelling over te laten.[4] De burger dient in het vervolg zijn handelen te richten naar de wetten die de staat uitvaardigt, wat verwijst naar zijn lichamelijke uitingen, maar heeft ook niet langer het recht deze wetten zelf uit te leggen.[5] Op een andere manier kan volgens Spinoza de status civilis niet gedacht worden. Ik werk dit in het eerste deel verder uit, en richt mij nu op een algemene verhandeling over dit interpretatiemonopolie noodzakelijk om maatschappelijke onderscheidingen maatgevend voor menselijk denken en handelen te maken. De vooronderstelling is dan dat het handelen van mensen door hun gedachten wordt geleid (of beter, in de lijn van Spinoza’s filosofie: dat handelen en denken één en hetzelfde zijn), en dat hun denken wat de publieke zaken betreft niet vrij kan zijn. Als staatsburgers handelen we overeenkomstig de politieke ordeningen omdat we deelnemen aan de gezamenlijke geest, als mensen in ons persoonlijke bestaan zijn we vrij om te denken en te handelen zoals het ieder goeddunkt. Is dit gezamenlijke geest werkelijk noodzakelijk? Is wat Spinoza ondenkbaar acht niet óók een interpretatie door een burger van de staatsburgerlijke toestand? Zou het niet evenzeer denkbaar kunnen zijn dat de wereldlijke gestalten van maatschappelijke onderscheidingen, hun louter fysische aanwezigheid, voldoende zijn voor de bestendigheid ervan, zodat geen instelling nodig is die de gedachten van mensen zodanig stuurt dat zij deze onderscheidingen op gelijke wijze duiden? Anders gezegd: hoeveel vrijheid van denken verdraagt een maatschappij?
Enkele vooronderstellingen
Deze vragen zijn zinvol wanneer we uitgaan van de volgende aannames over de geestelijke dimensie van een maatschappij (die aansluiten bij wat in het vorige hoofdstuk al is behandeld). Ten eerste is het niet denkbaar dat mensen handelen op andere gronden dan hun eigen waarneming en duiding van de omstandigheden waarin zij leven, of dit nu een natuurlijke of een maatschappelijke werkelijkheid betreft. De beweegredenen van menselijk handelen vertrekken vanuit de betekenisvolle onderscheidingen die mensen maken. De ervaringen met deze werkelijkheid die mensen opdoen gaan deel uitmaken van hun duiding van de wereld en dus van de wijze waarop zij in het vervolg handelen. Mensen leren omgaan met de wereld. Leren is op zich genomen een ontwikkeling die zich in ieder mens afzonderlijk afspeelt. Waarnemingen van mensen leren ons dat deze ontwikkelingen verschillend verlopen bij mensen, afhankelijk van (aangeboren) vaardigheden en omgeving, en dus ook tot verschillende uitkomsten leiden. Het is derhalve geen uitgemaakte zaak dat mensen die in dezelfde omgeving opgroeien vanzelf ook door één geest geleid worden.
Ten tweede, in de maatschappelijke omgeving bevinden zich mensen die hun eigen beweegredenen hebben en deze kenbaar maken – als persoon, opvoeder, burger of als iemand die taken vervult voor maatschappelijke ordeningen. De maatschappij biedt interpretaties aan (en dus onderscheidingen) die meer, minder of helemaal niet maatgevend zijn, dat wil zeggen onderscheidingen maken in wat mensen denken en doen: wat is geoorloofd, wat niet? Het aanbod aan duiding kan het alleenrecht zijn van een maatschappelijke instelling, die in meerdere of mindere mate over de passende wereldlijke middelen beschikt om dit alleenrecht daadwerkelijk uit te oefenen, maar kan ook losser en meer verspreid zijn, bijvoorbeeld wanneer er een vrije ruimte is voor meningsvorming over wat voor een maatschappij maatgevend is. Het aanbod aan interpretaties, hoe dwingend of vrijblijvend ook, blijft echter een omgeving voor mensen.
Ten derde betekent dit dat er altijd een spanning blijft tussen het aanbod aan duidingen van maatschappelijke onderscheidingen in wereldlijke gestalten en de uitleg die mensen van dit aanbod en van deze gestalten geven. De bovenstaande vragen kunnen dus ook zó samengevat worden: hoeveel spanning tussen maatgevende en persoonlijke interpretaties van maatschappelijke onderscheidingen kan een samenleving verdragen? Het antwoord op die vraag biedt ook een begrip van de vrije ruimte van een maatschappij waarin uitwisseling van interpretaties mogelijk is en waarin dus een maatgevende interpretatie op een of andere manier tussen haakjes is gezet. Dit is een spanning die kenmerkend is voor een liberale democratie, waarin burgers zelf de verantwoordelijkheid dragen voor de inrichting van de maatschappij, en in beginsel alleen de burgers bepalen wat maatgevend is – en het daarover oneens kunnen zijn. Deze spanning kunnen we ook communicatie of cultuur noemen.[6] De keerzijde, gevoed door een vrees voor deze vrije ruimte, is dat mensen met bepaalde bevoegdheden ingrijpen en maatregelen treffen tegen onwelgevallige meningsuitingen of rondwarende denkbeelden die gevaarlijk worden geacht voor de maatschappij.
Ten vierde kunnen mensen aan het maatgevende karakter van een duiding van maatschappelijke onderscheidingen, en uiteraard voorafgaand daaraan ook van het instellen van een maatschappelijke onderscheiding, een bijzondere vorm geven zodat deze deel gaat uitmaken van de maatschappelijke orde. Geestelijke en wereldlijke machten zijn dergelijke vormen, en behoren daarom ook in de geschiedenis tot de meest omstreden ordeningen.[7] De pogingen een gemeenschap één lichaam en één geest te geven zijn altijd gestuit op weerstand van groepen of enkelingen. Orthodoxie en orthopraxie zijn altijd gepaard gegaan met heterodoxie en heteropraxie, wat erop wijst dat een boven de enkelingen zwevende geest een problematische zaak is. In het volgende hoofdstuk ga ik in op de vele vormen van weerstand tegen de wereldlijke gestalten van maatschappelijke onderscheidingen in naam van een onafhankelijke geest: de anti-institutionele duiding van het geestelijk leven. In dit hoofdstuk richt ik mij op de maatgevende orde die de vorm aanneemt van een interpretatiemonopolie.
Het maatgevende karakter van een maatschappelijke onderscheiding
De instelling van een maatschappelijke onderscheiding geschiedt vanuit beweegredenen van mensen, vanuit belangen, wensen, bedreigingen, levensnoodzaak of wat dan ook. Deze onderscheiding die zich in een maatschappelijke en wereldlijke gestalte toont is daarmee uit zichzelf al maatgevend, in ieder geval voor de betrokken mensen zelf. Wie een bedrijf of een vereniging sticht, zal zich inspannen deze zaak goed te ordenen en te leiden, en te zorgen voor haar voortbestaan – althans zolang de beweegreden dezelfde blijven. Moeite doen om een onderscheiding een maatschappelijke gestalte te geven houdt in zich al een streven en een inspanning gericht op duurzaamheid in. Het is als een belofte voor de toekomst: ze geldt ‘in alle eeuwigheid’ (tot wederopzegging). Hetzelfde geldt in het groot voor een politieke gemeenschap of een onderscheiden groep die haar zelfstandigheid wil bewaren. De geest die zich verwerkelijkt in een wereldlijke vorm is de eerste bron van het maatgevende karakter, maar geldt uiteraard allereerst en vooral voor de betrokken mensen. Andere mensen kunnen zich daarbij aansluiten, onverschillig blijven, op het idee komen iets soortgelijks te doen of zich ertegen afzetten. Een maatschappelijke onderscheiding heeft het in zich omstreden te zijn wanneer de beweegredenen voor de instelling ervan niet door alle mensen gedeeld worden of zelfs op verzet stuiten. Er is dus overtuigingskracht of macht in enige vorm nodig om de onverschilligheid of weerstand te doorbreken.
Er is bovendien nog een groot verschil tussen deze beweegredenen en de wijze waarop deze wereldlijk gestalte krijgen. De verwerkelijking van ideeën verandert de wereld waarin mensen leven: er wordt ruimte bezet, er worden grondstoffen gebruikt, mogelijkheden worden toegevoegd of weggenomen enzovoort. De kracht van de verwerkelijking, de mate waarin deze aan andere mensen wordt opgedrongen, draagt ook bij aan het maatgevende karakter van ingestelde maatschappelijke omstandigheden. Macht schept recht. Een groep mensen die erin slaagt hun beweegredenen om te zetten in maatschappelijke werkelijkheid scheppen voldongen feiten. De wereldlijke gestalte van maatschappelijke onderscheidingen is een gegeven waarmee andere mensen moeten omgaan. Mensen die zich vrijwillig of gedwongen aanpassen of gewend raken aan de ordening van de maatschappij roepen door hun gewoonten een maatgevende orde in het leven, die niet eens hoeft te verwijzen naar de redenen achter die ordening. Mensen beschouwen de wereld zoals die gegeven is als een maatgevende orde waar zij hun handelen naar richten. Zeker wanneer mensen niet het vermogen, de wens of de bereidheid hebben de wereld zoals die is te veranderen, is deze uitgangspunt of louter omgeving waarbinnen een eigen handelingsruimte bestaat. Men kan zich een maatschappij voorstellen waarin mensen zich bewegen en een leven leiden die louter als buitenwereld wordt beschouwd, als een wereld zonder eigen geest, een wereld met (on)mogelijkheden en (on)waarschijnlijkheden als maatgevende orde, waarbinnen mensen vrij zijn hun eigen keuzen te maken. Maatgevend zijn dan alleen de feitelijkheden enerzijds, en wat mensen zelf als beweegredenen voor hun leven beschouwen anderzijds. Het idee van een verandering van de maatschappelijke ordeningen is dan volstrekt afwezig. Alleen mensen zijn verantwoordelijk voor hun eigen leven, en voor de taken die zij verrichten in dienst van een bepaalde maatschappelijke ordening.
Deze bestendige maatschappij moet dan in een even onveranderlijke omgeving bestaan. Zodra het inspanningen en veranderingen vereist om maatschappelijke ordeningen te beheren en te handhaven, verschijnt een maatschappij in voortdurende beweging. Er zijn mensen nodig die de maatschappelijke ordeningen voorbereiden op andere omstandigheden en dus voor verandering vatbaar zijn of deze bewust nastreven. Ook hier zijn maatschappelijke onderscheidingen en hun wereldlijke vormen afhankelijk van de beweegredenen van de mensen die ze in stand houden en zo nodig aanpassen aan nieuwe omstandigheden. De andere mensen blijven echter deze maatschappij in beweging als omgeving beschouwen, en zijn gewend aan een maatgevende orde die voorschrijft dat mensen met de tijd moeten meegaan, dat wil zeggen deze voortdurende verandering van de maatschappelijke omgeving als maatstaf moeten aanvaarden. Mensen die niet met hun tijd meegaan, tellen niet mee. De tijdgeest huist in de maatschappelijke gezindheid tot verandering en vooruitgang, of tot het tegenhouden van achteruitgang, een gezindheid die eigen en maatgevend is voor mensen die in dienst zijn van maatschappelijke ordeningen.[8] Voor mensen daarbuiten is dit dan zoiets als een goddelijke voorzienigheid of een openbaring van Gods regering van de wereld. Het vooruitgangsgeloof is de hoop gevende ideologie die mensen moet bewegen vertrouwen te hebben in de goede afloop van hun veranderingsgezindheid en de daaruit volgende inspanningen. Deze overtuiging is gekoppeld aan het geloof in de zelfverwerkelijking van mensen in de ruimte die de maatschappelijke ordeningen hen biedt. Wat ontbreekt – en waar veel of zelfs de meeste mensen niet meer aan denken – is een maatgevende orde die mensen in staat stelt deze veranderingsgezindheid en deze zelfverwerkelijking te waarderen of te beoordelen. In het volgende hoofdstuk ga ik, zoals gezegd, nader in op deze aan de maatschappij uitwendige geest, op de spanning tussen subjectieve en objectieve geest, en mogelijk tussen objectieve en absolute geest. Er blijft immers altijd een vorm van menselijk leven denkbaar en wenselijk dat in deze bestendig bewegende maatschappij juist niet (meer) mogelijk of waarschijnlijk is.
Democratisering kan men begrijpen als de poging de kloof tussen subjectieve en objectieve geest te overbruggen. Mensen krijgen zeggenschap over maatschappelijke ordeningen en zelfs over de maatschappelijke orde als geheel. Hier kan een gezamenlijke geest zich laten gelden, of zelfs de ene geest die de macht van een menigte uitmaakt en deze als één lichaam doet optreden. Democratisering is echter aan duidelijke grenzen gebonden. Ze is altijd plaatselijk en heeft geen zeggenschap over de omgeving – de planeet, het leven op de planeet en de daarop levende volken. Onenigheid brengt verdeeldheid onder mensen, waardoor de ene geest ontbreekt om de maatschappij vorm te geven. Liberalisering onttrekt bovendien zeggenschap aan gezamenlijke besluitvormingsorganen.[9] Mensen hebben rechten en daarmee zeggenschap over persoonlijke aangelegenheden. Maatschappelijke ordeningen hebben een eigen ruimte om zich te handhaven en hun werk te doen. De maatschappij als geheel van voldongen feiten vormt een maatgevende orde die maar in beperkte mate ontvankelijk en toegankelijk is voor een waardering en een oordeel van een ‘hogere’ rang, hoezeer mensen ook in hun voorstellen voor veranderingen in de maatschappij naar een dergelijke hogere maatgevende orde verwijzen. Een ‘hogere’ rang wil in dit geval ook zeggen: geen maatschappelijke ordening, geen wereldlijke gestalte van een maatgevend onderscheid.
Geestelijk leven als maatgevende orde
Wie een onderscheid maakt tussen (goddelijke) geest en (stoffelijke) wereld, en de geest maatgevend acht (gegeven een bepaalde geestelijke inhoud of gegeven de vrijheid van het geestelijk leven), heeft levend in de wereld een probleem.[10] Kan de (stoffelijke) wereld beantwoorden aan wat vanuit geestelijk gezichtspunt maatgevend is? Deze vraag is in het bijzonder van belang wanneer het gaat over maatschappelijke onderscheidingen, de wereldlijke gestalten die onderscheidingen van het denken aannemen, al of niet bemiddeld door beraadslaging en besluitvorming. De maatschappij verwijst naar een betekenis gevende bron, naar beweegredenen van mensen of naar een geest die boven de mensen staat en mensen (ver)bindt. Kortom, sommige ideeën (een deel van wat geestelijk mogelijk is, van wat in gedachten ontworpen kan worden) laten zich maatschappelijk verwerkelijken – en wellicht zijn dit, zoals Marx meende, de ideeën van de heersende klasse, of de ideeën die na een redelijk twistgesprek tussen mensen behouden blijven, zoals Rawls en Habermas menen, of de ideeën die zich anderszins doorzetten. Men kan beweren dat verwerkelijking de houdbaarheid van ideeën aantoont, en dat de mogelijkheid van verwerkelijking maatgevend is voor de juistheid van ideeën. Ideeën die niet te verwerkelijken zijn, zijn slechte ideeën. De wereld is dan in dit opzicht maatgevend, niet het geestelijke leven dat zich al of niet op een hogere bron beroept. Ook verwerkelijking als maatstaf is echter een idee, het ideaal de realistische, positivistische of pragmatische mens. Wie daarentegen de geest maatgevend acht, kan hier geen genoegen mee nemen, en veroordeelt dit soort mensen. De wereld en de maatschappij moeten dan bij afwijking van hun ideële voorbeeld, de voorstelling van een ideale wereld of maatschappij, als onvolmaakt, gebrekkig, vervallen, zondig of zelfs als een kwaad verschijnen. De eerste soort mensen die zich – zoals Paulus dat noemt – tevreden stellen met wijsheid van de wereld, onderscheidt zich van de andere soort mensen die zich beroepen op een goddelijke wijsheid.[11]
Wat ons hier zal bezighouden, gegeven dit eeuwenoude vraagstuk dat al vanuit zoveel verschillende invalshoeken is belicht, is het omstreden karakter van maatschappelijke onderscheidingen en hun wereldlijke gestalten. Is het geestelijke leven (ideeën) maatgevend, dan hangt de mate van vereenzelviging met de maatschappij af van de spanning tussen geest en wereld. Mensen kunnen met hart en ziel een maatschappelijke orde verdedigen, maar evenzeer een grote weerzin hebben tegen alle vormen van vermaatschappelijking en verwereldlijking. De uiterste vorm is een volledige terugtrekking in een geestelijk leven, dat moet leiden tot een versterving door honger en dorst, maar doorgaans zijn de uiterste vormen die mensen bereid zijn te verdragen nog verbonden met enkele levensnoodzakelijkheden, en doorgaans ook met een grote beheersing van het lichaam. Er is eenvoudig geen manier om in de wereld het onderscheid tussen geest en wereld op de spit te drijven, behalve door zich daadwerkelijk uit de wereld terug te trekken. Geest en doodsdrift vloeien hier ineen. Het geestelijke leven laat dus een voortdurende worsteling zien rond de vraag in welke mate men aan de wereld moet toegeven. Ik wil een aantal kenmerkende gedaantes van deze spanningsverhouding kort bespreken, die in werkelijkheid vaak door elkaar lopen: (1) zuiverheid van de idee en zuivering van de wereld, (2) trouw en volharding in de verwerkelijking van een idee, (3) de verzoening met de wereld en de noodzaak van de goede wil, (4) de rangorde van geestelijk naar wereldlijk, en (5) het geweten en het morele oordeel.
1 Zuiverheid en zuivering
Het koesteren van of het streven naar zuiverheid is een gevolg van de logica van het scherpe onderscheid tussen geest en wereld waarbij de geest maatgevend is en daarom ook verheven boven de wereld (hier: het tegengestelde van de geest, de andere kant van het onderscheid). Bezoedeling en besmetting door de wereld moet vermeden dan wel goedgemaakt worden. Het is een sociale logica die aan elk onderscheid kleeft dat zich maatschappelijk verwerkelijkt: het afwijzen van elke vorm van vermenging – zuivere wetenschap, raszuiverheid, geestelijke reinheid. Men wil vasthouden aan de logische tegenstelling die in een onderscheid schuil gaat, en vertaalt dit in maatschappelijk handelen, in het uiterste geval in onderscheidingen tussen eigen en vreemd, vriend en vijand, gered en verdoemd. De maatschappelijke vorm is niet zozeer een instelling van een onderscheid, als wel een houding van mensen, niet een maatschappelijke verwerkelijking van een idee, maar het vasthouden aan het idee tegen het verwateren ervan. De strikte tegenstelling kan dan een gradueel onderscheid worden: tussen uiterst principieel tot volstrekt opportunistisch. Het idee van Gods Rijk of van het heil dat Christus beloofd heeft kan belichaamd zijn in een kerk als maatschappelijke instelling, waarvan alleen het sacramentele lidmaatschap heil belooft, maar kan ook gestalte krijgen in een geestelijk leven dat juist geen verbinding aangaat met een maatschappelijke of wereldlijke ordening. Het wordt dan zuiver geloof, dat alleen gedeeld wordt met andere even strenge gelovigen – wat uiteraard ook maatschappelijke gevolgen heeft. Wie het idee van Gods Rijk echt zuiver wil houden, moet tegen elke verwereldlijking zijn en spreken over een rijk dat niet van deze wereld is, volledig transcendent aan deze wereld, aan gene zijde van het onderscheid tussen wereld en geest.
2 Trouw en volharding in de verwerkelijking van een idee
De spanning tussen idee en maatschappelijke werkelijkheid hoeft niet de vorm aan te nemen van afscheiding of afzondering, zoals bij het streven naar zuiverheid het geval is, maar kan ook verbonden zijn met een blijvend geloof in de toekomstige verwerkelijking van de idee. De wereld is een plaats waar gestreden moet worden voor ‘de goede zaak’ en dat betekent onvermijdelijk dat men zich in de wereld moet begeven en met wereldlijke middelen moet vechten. De strijd kan de vorm aannemen van prediking, zending, bekeringsijver, handelingen die blijven binnen de grenzen van het geestelijke en communicatieve leven, maar ook in verovering, kolonisering, onderwerping, handelingen die het woord met het zwaard ondersteunen. Strijdbaarheid en bestand zijn tegen mislukkingen en nederlagen vereisen vooral dat mensen trouw blijven aan de (verwerkelijking van de) idee, ook al is het bereiken van het doel nog ver weg en moet men genoegen nemen met een wereldlijk bestaan dat aan een vreemde, vijandige of kwade geest beantwoordt. Dat kan ver gaan, zoals de geschiedenis van de Societas Jesu laat zien, waarin zuiverheid aan trouw wordt gekoppeld. Allereerst zijn geestelijke oefeningen nodig die iemand losweken van aardse verlangens en volledig dienstbaar maken aan de goddelijke zaak, vervolgens wordt iemand in de wereld gezonden om deze zaak te dienen en is het toegestaan alle aardse middelen te gebruiken die nodig zijn. Een buitenstaander ziet alleen het handelen in de wereld, maar de geest van de jezuïet behoort nog steeds aan God. Dit levert een schizofrene houding op: handelen in en met de wereld, terwijl de geest niet van deze wereld is. Uiteraard geldt deze houding voor alle strijders die bereid zijn zich te offeren voor een goede zaak, dat wil zeggen hun bestaan in deze wereld in dienst stellen van de verwerkelijking van een idee.
3 De verzoening met de wereld
Het onderscheid tussen geest en wereld kan minder scherp zijn, wanneer men aanneemt dat de wereld zelf een schepping is, voortgekomen uit een goddelijke geest, en daarmee tot op zekere hoogte een werkelijkheid waarin het goede aanwezig is. In de geschiedenis van het christendom zien we deze overtuiging verschijnen in antwoord op gnostische en manicheïstische denkbeelden die de wereld als een kwaad zien waarmee men zich niet moet inlaten. Is de goddelijke geest aanwezig in de wereld dan moeten we op zoek naar de wereldlijke en maatschappelijke gestalten die daarmee in overeenstemming zijn, maar kunnen we toch aan het onderscheid tussen geest en wereld blijven vasthouden omdat de wereld desalniettemin weerstand biedt aan verwerkelijking. Een mens kan niet meer doen dan zijn goede wil tonen, maar er is een bewustzijn dat het verwerkelijken van de goddelijke geest in de wereld moeilijk is. Zuiverheid en trouw zijn idealen, maar de beoordeling van mensen is barmhartig en genadig. We moeten verdragen dat mensen onvermijdelijk zondaars zijn, vergeving bieden aan degenen die berouw hebben, maar niettemin de heiligen in ere houden ook al weten we dat zij een zeldzaamheid zijn. Men kan dan twisten over de vraag of het aan mensen is om in deze barmhartigheid en vergeving te voorzien, of een mens kan bijdragen aan zijn heil door goede daden, of dat een geloof in Gods gerechtigheid en barmhartigheid voldoende is. Wie toestaat dat de goddelijke geest in de wereld aanwezig is, heeft vele mogelijkheden om dat in het leven en in de maatschappij gestalte te geven, maar hoeft zich niet volledig van de wereld los te maken.
4 De rangorde van geestelijk naar wereldlijk
Erkent men dat het onderscheid tussen (goddelijke) geest en (stoffelijke) wereld een gradueel onderscheid is, dat verwijst naar een tegenstelling tussen twee uitersten of tussen twee machten die in telkens wisselende verhoudingen staan, dan kan de verwerkelijking van de geestelijke kant de vorm van een rangorde aannemen. Hier is de vermenging van beide kanten onvermijdelijk, behalve voor de beide uitersten: God voor zover deze in zichzelf bestaat en de onbewerkte en ongevormde stoffelijkheid zoals deze voor de schepping bestond, voordat de geestelijke uitstraling begon – alhoewel over dit laatste de meningen verschillen. Theologisch en metafysisch kennen we deze rangorde in neoplatoonse verhandelingen over de uitstroming of uitstraling van de goddelijke geest in verschillende graden in de stoffelijkheid, van volmaaktheid naar steeds geringer volmaaktheid. De stoffelijkheid is vormeloos, maar de vorm (potentia activa) neemt wel de gedaante aan van de ontvankelijkheid van de stoffelijkheid (potentia passiva): de idee laat zich niet in zuivere vorm in de wereld verwerkelijken. Deze rangorde zet zich in de wereld voort wanneer het leiding geven uitgaat van een geestelijk vermogen dat in zuiverheid aanwezig is in de hoogste wijsheid die menselijkerwijs mogelijk is en geleidelijk aan minder wordt tot we bij de onwetende menigte zijn aangekomen die voor niets anders dient dan eenvoudig handwerk, en die zich nauwelijks onderscheiden van de dieren. De beschaafde bovenlaag onderscheidt zich zo van het onbehouwen volk, de vrije mensen van de slaven, lijfeigenen, boeren en knechten. Het voetvolk staat het dichtst bij het slijk en de barre grond, de geestelijke stand benadert hemelse hoogten, al bestaat zij niet uit engelen.[12]
5 Het geweten en het morele oordeel
Het geweten is de persoonlijke vorm waarin de spanning tussen geest en wereld naar voren komt. Het geweten roept de mens op zijn bestaan en handelen in de wereld af te stemmen op een idee – een waarde, een voorschrift, een doel, een houding, een levensinstelling of wat dan ook. Het geweten is uitdrukkelijk op verwerkelijking uit: wie alleen idealen koestert of schone wensen heeft, schiet te kort. Het is zaak naar eer en geweten te leven. Men kan het geweten in moreel opzicht zien als een andere gestalte van de goede wil die de gelovige dient te bezitten. Het geweten opvatten als een säkulares Äquivalent van die normative Bindungskraft des göttlichen Wortes is wellicht niet de juiste manier om dit verband te zien, want wat betekent hier “säkular”?[13] Geweten of goddelijk gebod zijn juist beide woorden voor geestelijke zaken die vervolgens verwereldlijkt moeten worden, dat wil zeggen in de wereld gestalte moeten krijgen. Wat verandert is het verhaal over de aard van het geestelijk leven als maatgevende orde: verwijst deze naar God, naar de rede of naar een ander geestelijke bron? De verhouding tussen geestelijk en wereldlijk is dezelfde. Het morele oordeel is onderscheiden van het geweten wanneer ze niet uitsluitend een zelfbeoordeling door een mens is, maar een uitspraak over de wereld of de maatschappij vanuit het geestelijk leven als maatgevende orde. De wereld of de maatschappij wordt gemeten aan een ideaal, en dit kan een eerste stap zijn naar een verwereldlijking van deze maatgevende orde in een maatschappelijke instelling. De rechtbank is de denkfiguur van de uiterlijke, wereldlijke gestalte van het geweten.
Maatgevende orde en maatschappelijke terugkoppeling
De verhouding tussen geestelijk (maatgevend) en wereldlijk (de werkelijkheid waarin gehandeld wordt) kan men ook denken in termen van terugkoppeling – dat wil zeggen cybernetisch. De maatgevende orde omvat dan alle instellingen van een systeem zoals die in ‘normale toestand’ zouden moeten bestaan, de verwerkelijking bestaat in de voortdurende terugkoppeling door het systeem zodra afwijkingen van de ingestelde waarden optreden. Deze cybernetische wending drukt het besef uit dat de vermaatschappelijking de inhoud van een maatgevende orde, die blijft voortbestaan in de gedachten en gesprekken van mensen, de aard van de maatgevende orde wezenlijk verandert. Een verbod om te stelen, bijvoorbeeld, krijgt maatschappelijk gestalte in een reeks van samenhangende instellingen die zich bezig houdt met het voorkomen van diefstal, of anders met het opsporen en veroordelen van dieven, verrichtingen die zelf weer gebonden zijn aan voorschriften (strafrecht, procesrecht enzovoort), hetgeen vervolgens weer een instelling behoeft die erop toeziet dat mensen zich aan die voorschriften houden en zo verder. Wie alleen deze maatschappelijke verwerkelijking van een maatgevende orde waarneemt, heeft geen weet van bijvoorbeeld de morele verwerpelijkheid van diefstal, of meent dat dit zonder betekenis of gevolg kan blijven. Iemand kan een verzekeringsbedrijf opzetten die mensen die het slachtoffer van diefstal zijn financieel compenseert – en daar nog geld aan verdienen ook. Diefstal is niet meer dan een feit, een regelmatig voorkomend verschijnsel dat gekoppeld is aan maatschappelijke ordeningen die tot verrichtingen komen wanneer het verschijnsel zich aandient, of wanneer iemand die ordeningen daarop wijst middels een aangifte of het invullen van een schadeformulier. Een groter of kleiner deel van de mensen zal deze ordeningen nog steeds verbinden met de gedachte ‘Gij zult niet stelen’, de maatschappelijke ordeningen zelf werken onafhankelijk daarvan. Moraal behoort tot de omgeving van deze maatschappelijke instellingen.[14]
Uiteraard zullen in die omgeving de meeste ouders hun kinderen leren dat stelen niet mag en zullen de meeste mensen dit verbod verinnerlijkt hebben; zo niet, dan laten mensen zich afschrikken door de voorstelling van ontdekking en mogelijke bestraffing. Maatschappelijk is diefstal: bedrijvigheid waarmee mensen legaal of niet legaal hun brood verdienen. (De ervaring leert dat bijvoorbeeld fietsendiefstal in Nederland doorgaans louter administratieve rompslomp met zich meebrengt.) Het staat ieder vrij deze ordeningen te zien als belichaming van of bezield door rechtvaardigheidsgevoel of moraal. De politiek zal zich doorgaans aan dit laatste veel gelegen laten liggen omdat ze zich moet verhouden tot de publieke opinie. Maar iedere politicus die ook aan regeringsverantwoordelijkheid denkt weet dat goede bedoelingen en beleidsvoornemens een maatschappelijke vorm moeten krijgen die zelf niets van doen hebben met rechtvaardigheid of moraal, laat staan met gevoelens van onveiligheid, verontwaardiging of woede. Bovendien, maar ik hoef daar niet over uit te weiden aangezien daarover al genoeg is geschreven, is het de vermaatschappelijking van voornemens en bedoelingen die zorgt voor andere (onvoorziene, onbedoelde, ongewenste) uitkomsten, en voor het besef dat ‘de maatschappij niet maakbaar is’. Maakbaarheid verwijst naar een gradueel onderscheid, niet, zoals in discussies kan worden vernomen, naar een contradictoire tegenstelling: wel of niet maakbaar. We bevinden ons altijd ergens tussen een vermaatschappelijking zonder enige gevolg dat in overeenstemming is met wat beoogd werd en aan de andere kant een volledige verwerkelijking van doeleinden. Maakbaarheid is echter ook het begrip dat de spanning aangeeft tussen de sfeer van de geest (ideeën, doeleinden, maatstaven, ontwerpen) en die van de stoffelijke en maatschappelijke werkelijkheid. Het gaat mij om deze (ont)koppeling van geestelijke inhoud en maatschappelijke gestalte, die enerzijds betekent dat maatschappelijke ordeningen voor meerderlei uitleg vatbaar zijn, en anderzijds dat een maatschappelijke ordening andere onderscheidingen gebruikt dan de mensen die deze ordening instellen of ermee te maken krijgen.
Er is dus een onderscheid tussen een maatgevende orde zoals die in denken en spreken van mensen naar voren komt, de opvattingen en overtuigingen van mensen, en de maatgevende orde die een maatschappelijke gestalte heeft aangenomen en als maatschappelijke ordening werkt. (Op dezelfde wijze kan men ook een onderscheid maken tussen de morele opvatting van iemand en de wijze waarop deze belichaamd is in zijn handelen, in de manier waarop iemand daadwerkelijk leeft. Ook in dit laatste geval is een cybernetisch model van toepassing.) De kernvraag is hoe een maatschappij in ordeningen en praktijken, dat wil zeggen: systemisch, omgaat met afwijkingen van wat maatgevend is. Een maatgevende orde begint met een beschrijving van een toestand van de maatschappij zoals die behoort te zijn, de standaardinstelling: “Allen die zich in Nederland bevinden, worden in gelijke gevallen gelijk behandeld.” Het is dus zaak een instelling in het leven te roepen die waarnemingen verricht of van anderen ontvangt, en vervolgens sturend optreedt – tenminste als men de gewenste toestand naderbij wil brengen. De vraag doet zich dan ook voor of men alle ‘behandelingen’ moet waarnemen, of dat het slechts om een bijzonder soort ‘behandelingen’ gaat. Het gaat er in het geval van het eerste artikel van de grondwet om dat bij behandelingen het maken van bepaalde onderscheidingen niet zijn toegestaan, bijvoorbeeld mogen verschillen in ras (wat dat dan ook moge zijn) geen rol spelen in beslissingen van mensen over mensen.[15] Vervolgens stelt zich de praktische vraag wat men doet in geval van een ‘ongelijke behandeling’.
Een maatgevende orde betekent echter niet meteen dat alles overhoop wordt gehaald om de maatschappij daarmee in overeenstemming te brengen: de grenzen aan maakbaarheid zijn niet alleen praktisch van aard (heeft men voldoende macht, mensen en middelen om dit te doen?), maar ook zelf verbonden met een maatgevende orde. Men kan hier liberaal, tolerant, puriteins of totalitair te werk gaan. Men kan wat maatgevend is louter geestelijk opvatten: een aanmaning aan ieders geweten of een uitdrukking van een nobel streven, en dus de vrijheid van de burger of een maatschappelijk instelling voorop stellen hier zelf vorm aan te geven. Men kan optreden bij ernstige schendingen, maar lichtere afwijkingen met tolerantie tegemoet treden. Men kan ook een streng en strikt antidiscriminatiebeleid op poten zetten waarbij een instelling verregaande bevoegdheden krijgt om overtredingen aan te pakken en overtreders te beboeten en bestraffen. Tussen idee en verwerkelijking bevindt zich een groot bereik aan mogelijkheden en waarschijnlijkheden.[16] En pas in de verwerkelijking blijkt echt wat maatgevend zou moeten zijn in een bijzonder geval, en stelt men doorgaans vast dat hierover onenigheid kan blijven bestaan.
Uiteindelijk verwijst de maatgevende orde van een maatschappij naar haar eigen mogelijkheidsvoorwaarden, naar de voorwaarden die haar bestaan en voortbestaan waarborgen. Het onderscheid tussen wat maatgevend is en wat daarvan afwijkt heeft niet in alle opzichten dezelfde intensiteitsgraad.[17] Een maatschappij kan bestaan en voortbestaan met een bepaalde mate van afwijkend gedrag. We kunnen in de maatgevende orde dan onderscheiden tussen existentiële bedreigingen en politieke wensen wat betreft de inrichting en de dagelijkse toestand van de maatschappij. Dit onderscheid is overigens zelf altijd omstreden. Gedurende het tijdperk van de Koude Oorlog werd een communistische partij door velen gezien als een ondermijning van de westerse maatschappij, vanwege haar verbinding met de vijand, maar ook vanwege haar revolutionaire doelstelling. In een liberale democratie is het principieel een omstreden kwestie of verschillen in “godsdienst, levensovertuiging, politieke gezindheid” altijd zonder belang zijn voor de gevestigde orde – in dit geval de liberale democratie zelf – en dus altijd als gelijkwaardig moeten gelden. Het ligt voor de hand dat er godsdienstige, levensbeschouwelijke en politieke overtuigingen bestaan die onverenigbaar zijn met de grondbeginselen van een liberale en democratische rechtsstaat. Een existentiële bedreiging, afgezien van de vraag of de vaststelling van een dreiging terecht is en hoe dit kan worden vastgesteld, betekent altijd de opschorting van grondrechten in naam van een politieke orde die zelf niet in het geding mag worden gebracht. Wat maatgevend is voor een maatschappij, onderscheidt zich dus met andere woorden in wat geen onderwerp van beraadslaging en besluitvorming mag zijn (de existentiële grondslag) en wat een vrije kwestie is (de inbreng van politieke partijen binnen het kader van een liberale democratie). Een liberale democratie gaat daarom voor het grootste deel soepel om met een maatgevende orde van de maatschappij of met de idee dat deze maatgevende orde zelf omstreden is. Niettemin kent de liberale democratie een substantiële identiteit, een kern die onaantastbaar wordt geacht en dus een heilige zaak is. Dat zou ik de religieuze dimensie van de liberale democratie willen noemen. Maar ook hier is de vraag hoe dit een maatschappelijke gestalte krijgt: wie of wat heeft de bevoegdheid om te handelen of in te grijpen wanneer deze identiteit in gevaar is? Kent een liberale democratie een dergelijke instelling? Moet de liberaal-democratische rechtsstaat de vorm van kerk krijgen om zich tegen ongelovigen en ketters te kunnen verweren?[18]
Noten
[1] Ik sluit hier aan bij een gedachtegang die ik eerder heb uitgewerkt in hoofdstuk 6 van Democratie als cultus. Over politiek en religie, Boom, Amsterdam 2011.
[2] Uitvoeriger in Marin Terpstra, ‘From the King’s Two Bodies to the People’s Two Bodies: Spinoza on the Body Politic‘, Early Science and Medicine 25(2020)1, blzn.46-71.
[3] In Tractatus Politicus, 3.2, lezen we dat deze toestand tot stand komt als een potentia, non quidem uniuscujusque, sed multitudinis, quae una veluti mente ducitur: Spinoza, Opera [Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Carl Gebhardt], Carl Winters Universitätsbuchhandlung, Heidelberg 19722, blzn.284-285.
[4] Spinoza polemiseert hier tegen de kerk als geestelijke macht, oftewel beheerder van het sacrale recht: Tractatus Theologico-Politicus, 19.9 e.v.
[5] Tractatus Politicus, 3.3 en 3.4: Praeterea concipere etiam non possumus, quod unicuique civi liceat Civitatis decreta, seu jura interpretari [Opera, blz.28532-33].
[6] Dirk Baecker, Form und Formen der Kommunikation, Suhrkamp, Frankfurt a/M 2005; Beobachter unter sich. Eine Kulturtheorie, Suhrkamp, Berlin 2013.
[7] In het tweede deel van Onenigheid en gemeenschap. Basisboek Politieke Filosofie, Boom, Amsterdam 2012, heb ik een overzicht gegeven van de vormen die een maatgevende orde aanneemt in de geschiedenis van het politieke denken tot en met de negentiende eeuw. Opmerkelijk is dat de maatgevende orde door de filosofen allereerst een transcendente vorm aanneemt (ideeënrijk of Gods Rijk), wat gevolgen heeft voor de wijze waarop de politieke orde in deze wereld wordt gedacht, en dat vervolgens een strijd ontbrandt over de vraag in welke mate hieraan nog moet worden vastgehouden gegeven de ontwikkeling van de moderne staten, een strijd die ten slotte eindigt in een voorstelling van een historische ontwikkeling van een maatgevende orde vanuit de drang naar vrijheid en gelijkheid onder mensen.
[8] De politieke partij D’66 voert als verkiezingsleus in maart 2023: “Stop stilstand. Stem vooruit”, de samenvatting van een levensbeschouwing die verandering als enige bestaansvorm kent, in het geloof dat het altijd beter (of minder slecht) wordt. (Hoe je stilstand moet stoppen, is een raadsel, evenals hoe je vooruit moet stemmen.)
[9] Zie over deze spanning tussen democratisering en liberalisering hoofdstuk 7 van Onenigheid en gemeenschap.
[10] De vraag of het uitmaakt of men beide als onderscheiden substanties opvat, waarvan de ene de andere bepaalt, of als twee attributen die wij mensen onderscheiden wanneer we de ene substantie proberen te begrijpen, zal ik in het eerste deel bespreken. Spinoza hecht immers nog steeds aan een geestelijk leven, hetgeen de vraag oproept of zijn begrip van substantie werkelijk een breuk met de wijsgerige, religieuze en spirituele traditie inhoudt.
[11] Korintiërs, 1:20-21; een vergelijkbaar motief vinden we in Kolossenzen, 2:6-10; zie mijn beschouwing Europa tussen aardse en hemelse waarden.
[12] René Guénon, Autorité spirituelle et pouvoir temporel (1930), Véga, Parijs 19643; Julius Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Edizioni Mediterranee, Rome 1969.
[13] Jürgen Habermas, Auch eine Geschichte der Philosophie. Band 2. Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen, Suhrkamp, Berlijn 2019, blz.15. Secularisering vat Habermas op als de overgang van een maatschappij die door een geestelijke macht wordt geleid (de kerk) naar een maatschappij die door wereldlijke macht en dan het beste de gezamenlijke macht van vrije burgers wordt geleid. Wat ontbreekt is een doordenking van de termen ‘geestelijk’ en ‘wereldlijk’. Habermas zet de traditionele denkfiguur van verwerkelijking van de geest voort.
[14] Niklas Luhmann, Paradigm lost: Über die ethische Reflexion der Moral, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1990; Niklas Luhmann, Die Moral der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt a/M 2018.
[15] Het verbod op discriminatie is zo algemeen onder woorden gebracht dat het nauwelijks mogelijk lijkt hiervoor een praktische uitwerking te geven: verschillen in “godsdienst, levensovertuiging, politieke gezindheid, ras, geslacht of op welke grond dan ook” – zeker gezien die laatste toevoeging. De betekenis en status van de grondwet is voer voor juristen (en volgens sommigen alleen ter beoordeling van rechtsgeleerden), maar uiteraard ook onderwerp van democratische meningsvorming en beraadslaging. Is dit werkelijk wat (alle) burgers willen, en zijn (alle) burgers bereid de verwerkelijking te steunen?
[16] Günther Ortmann, Regel und Ausnahme. Paradoxien sozialer Ordnung, Suhrkamp, Frankfurt a/M 2003, verdedigt een soepele omgang met een maatgevende orde (regels), mede omdat een maatschappij ontregeld zou worden wanneer afwijkingen volledig worden uitgesloten. Uiteraard kan men bijvoorbeeld het al of niet toestaan van discriminatie (de bepaling of wel of niet van discriminatie oftewel onterechte ongelijke behandeling sprake is) alleen in elk afzonderlijk geval vaststellen. Een ‘geautomatiseerde’ bestrijding van discriminatie zou ontwrichtende gevolgen kunnen hebben.
[17] Zie hierover 2.3 Intensivering van onderscheidingen en de daaronder vallende hoofdstukken.
[18] Lees hierover de bespiegeling Democratie als orthodoxie (of orthopraxie)?